下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
我们在马克思主义哲学中区分出“高”（人本主义的唯物论）、“中”（自由解放理论）和“低”（应用性社会理论）三个层次，并不是为了提出新的“辅助性假设”（ad hoc hypothesis）来为马克思主义哲学作理论上的辩护。马克思主义哲学不需要理论辩护，它所具有的改造社会的实践力量就是它的合理性和有效性的最有力的证明。但是，马克思主义哲学需要理论建构。由于马克思本人并没有提出任何哲学体系，不同的哲学家可以建构出不同的马克思主义哲学。但是，声称马克思主义的哲学家需要牢记马克思的名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在改变世界。”
建构马克思主义哲学的目的是为了最大限度地发挥这种哲学在改造社会实践中的作用，马克思主义的建构是历史的事业，不同的时代可以而且应该有不同的建构，这就是“与时俱进”的建构原则。但不同时代的历史建构有一个共同的标准，那就是要看建构出的哲学理论是否能够解决时代提出的重要问题，使马克思主义哲学真正达到马克思本人提出的要求：“任何真正的哲学是自己时代精神上的精华”，“人民最美好、最珍贵和最隐蔽的精髓都集中在哲学思想里”
。
我们所处的时代遭遇到的问题有两大焦点：一是以经济建设为中心的国内条件下的社会发展与和谐的问题，一是全球化条件下的各国之间的和平与共同繁荣的问题。马克思的自由解放理论在对待和解决这两方面的问题上，有着不可低估的现实意义。
让我们首先来分析国内的现实。在发展经济的条件下，我们向西方学习先进的科学技术，以及经济和公共管理的经验、理论和方法，是完全必要的。但是，我们不能忘记马克思在批判资本主义时所体现的批判精神和自由理论。这是因为，我们不但面临着马克思所阐述的社会矛盾，而且还有长期的封建专制遗留的社会矛盾，包括以极左面目出现的假马克思主义所激发的社会矛盾。面对复杂的社会矛盾，中国的马克思主义者要发扬辩证法的革命的批判精神，要以人本主义的唯物论的实践观为检验真理的标准，以人的解放和自由为衡量社会进步的尺度，积极投身于社会公正和民主政治的伟大实践。只有这样，才能制定出正确的政策，才能把正确的政策落实在社会实践中，才能达到可持续发展与和谐社会的目标。
反之，如果马克思主义哲学的理论建构无视社会矛盾和社会公正的诉求，没有批判和改革社会的承诺，没有按照不断变化的政治需要重新解释或建构马克思主义，那么这样的理论建构不但从根本上违反了马克思的批判精神和自由理论，而且丧失了生命力和存在的理由。现在，我们的一些马克思主义者有危机感，原因盖出于此。试问：如果马克思主义恢复了批判精神和对人类自由的追求，成为鼓舞人民争取社会公正和进步的精神力量，那么哪里还有什么危机感和失落感呢？
再看全球化的现实。正如马克思所说，全球化是世界范围的资本扩张。全球化进程中有两类不同性质的矛盾：一是民族和文明之间的冲突，一是资本主义和社会主义之间的意识形态冲突。我深信，马克思关于世界历史和全球化的理论对我们认识这两类世界性的矛盾具有指导意义。《共产党宣言》中说：
使反动派大为惋惜的是，资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。
马克思预言的经济全球化已经成为现实。他所预言的“精神的生产”的全球化或“世界的文学”，即人们现在所说的文化的全球化和各民族的思想融合。但现实世界似乎不如马克思所预言的那样乐观，随着经济全球化进程的加快，不同文明和宗教的冲突似乎愈演愈烈。然而，正如马克思所指出的那样，前资本主义的民族的地方的思想文化对全球化的抵制只是逆世界历史潮流的反动，只是无可奈何的“反动派的惋惜”。马克思说得好，资产阶级“迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界”。“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。”
马克思这里是在阐述世界历史的必然性，以宗教的、道德的理由来反抗和谴责这一必然性是无济于事的。当然，马克思并不认为资本的全球化是世界历史的归宿，他指出全球化的必然趋势是为了指明无产阶级在全世界取得胜利的前途。但是，同样明显的是，在无产阶级尚未成为世界的统一力量之前，资本主义的全球化取代前资本主义的地域性和民族性具有历史进步的意义。马克思后来虽然认为落后民族可以跨越资本主义阶段而进入社会主义，但这也只是在无产阶级和资产阶级都成为世界性的条件下才能发生。
马克思的自由解放理论为我们观察和应对资本主义和社会主义之间的意识形态的冲突也具有意想不到的作用。当今资本主义意识形态的主流是自由主义。自由主义的代表人物以赛亚·伯林提出了消极自由和积极自由的著名区分。
消极自由是免除（freedom from）奴役的自由，其主要内容是美国总统富兰克林·罗斯福于1941年1月6日在国会发表的国情咨文中概括的四项“人类的基本自由”，即，言论和表达意见的自由、信仰自由、免除匮乏的自由和免除恐惧的自由。在我看来，消极自由相当于马克思的自由理论中的现实成分，而其中的理想成分相当于“积极自由”，即，为了（freedom for）每一个人和一切人的全面发展的自由。自由主义者把公民的自由权等同为消极自由，他们把积极自由视为个人的爱好，与政治和公共事务无关。哈耶克指责马克思主义对更大的积极自由的承诺，不是引导人民走上自由之路，而是通往“奴役之路”
。波普尔则说，马克思主义者“即使怀抱着建立人间天堂的最美好的愿望，但它只是成功地制造了人间地狱——人以其自身的力量为自己的同胞们准备的地狱”
。但是，麦金太尔却有不同的说法。他认为，只关注消极自由，而不关心积极自由，这恰恰是自由主义的缺陷。他评价说，自由主义的优点“是对宽容的价值和对言论自由的肯定……自由主义的缺点是，自由主义者拒绝承认自由主义的消极方面的不全面的特征。自由主义的规范给予政治活动以一定的限制，但它没有为政治活动赋予理想或远见。它从不告诉人民做些什么。因此，没有一种政治建制和活动是仅仅或主要靠自由主义就能发起的。当某一社会机制和活动自己声称是如此发起时，如像‘自由’的大学或‘自由’的国家那样，那总是一种欺骗。”
如果把马克思的自由解放理论当作马克思哲学的中间原理，马克思主义与自由主义的对立可能并不如人们想象的那样是不可调和的。借用以赛亚·伯林关于“消极自由”和“积极自由”的区分，我们可以发现马克思主义与自由主义之间存在某种互补性。自由主义强调“消极自由”，却拒绝人类解放的理想和“积极自由”的远见卓识；在这一方面，马克思的自由理论的理想成分可以补充这一缺陷。另一方面，马克思的自由理论对如何争取和保证公民自由权等问题，没有提出可操作的政治纲领和实施方案，他相信的“人民的主权”如同卢梭的“公意”一样，在某些情况下不利于保护个人的自由；自由主义者注意维护“消极自由”的思想和措施，可以防止对马克思的自由理论的误用，以及对“大多数人统治”的民主原则的滥用。如此一来，我们在这里阐明的自由解放理论可以在马克思主义和自由主义这两种意识形态之间，架构相互对话、理解和学习的桥梁。当然，关于马克思主义和自由主义的对话是一个极为复杂的话题，这里只是提出一个初步的构想。我将在下文中，以波普尔与马克思为例，对这个问题作一个更详细的探讨。