第五章
新教

1613年圣诞节那天，选帝侯约翰·西吉斯蒙德按照加尔文宗的仪式在柏林大教堂领圣餐。按照路德宗的礼拜仪式通常应当摆在圣坛上的蜡烛、耶稣受难像都不见了踪影。仪式既没有参与者在圣体血前跪拜的环节，也没有使用圣餐饼，主持仪式的牧师只是拿出了一长条面包，掰成小块，分给了仪式的参与者。对选帝侯来说，这场仪式标志着自己的个人苦旅终于在众人的注视下走到了终点。早在还只是一个十几岁的少年的时候，他就受到了来自莱茵河流域，在父亲的朝中任职的加尔文宗信徒的影响，对路德宗产生了怀疑；据传，他皈依归正宗的时间是1606年——他在那一年造访普法尔茨选侯国的首府，同时也是17世纪早期德意志加尔文主义首要中心的海德堡，其间接受了归正宗的信仰。

约翰·西吉斯蒙德皈依归正宗的做法让霍亨索伦家族走上了一条全新的道路。这虽然一方面加强了霍亨索伦家族与17世纪早期帝国政治中好战的加尔文宗利益集团的联系，另一方面又稳固了开始在中央政府中扮演重要角色的加尔文宗官员的地位，但我们却没有理由认为，政治算计在这一过程中起到了决定性的作用，原因是对霍亨索伦家族来说，改宗的做法其实是弊大于利的。改宗令勃兰登堡的选帝侯成了没有在《奥格斯堡和约》的条款中得到承认的宗教阵营的一员。直到1648年，《威斯特伐利亚和约》生效之后，加尔文宗信仰在神圣罗马帝国的宗教版图中得到容忍的权利才终于获得了有约束力的条约的承认。此外，君主皈依加尔文宗的做法还令霍亨索伦家族与治下之民之间出现了信仰的鸿沟。16世纪末，路德宗的教士阶层遍布勃兰登堡边区的东西南北，如果说边区存在所谓的领地“认同感”，那么这种认同感就与路德宗的教会有着千丝万缕的联系。勃兰登堡最早的编年史作者全都是路德宗的堂区牧师，这绝非偶然。安德烈亚斯·恩格尔是一个来自米特尔马克省施特劳斯贝格镇的牧师，他在1598年时出版了一部题为《勃兰登堡边区编年史》的史书，在开篇处长篇大论，称热爱祖国是一种美德，是再自然不过的事情。 1 1613年之后，霍亨索伦家族无法再利用这种处在萌芽状态的爱国主义思想来获得任何益处。霍亨索伦家族的统治者先是在16世纪中叶的那数十年间小心翼翼，以全欧洲最为温和、和平的方式，渐渐地引导治下之民进行宗教改革，但到了1613年，选帝侯约翰·西吉斯蒙德又突然在宗教上令统治者与绝大多数臣民一刀两断——而在这一历史时期的欧洲，宗教冲突是一股足以引发革命，把统治者赶下台的力量。

加尔文宗的君主，路德宗的臣民

让人颇感奇怪的是，选帝侯和他身边的谋臣并没有预料到，皈依加尔文宗的做法会带来重重困难。约翰·西吉斯蒙德认为，一旦自己宣布皈依加尔文宗，就等于发出了信号，会在勃兰登堡引发全面的、总的来说是自愿的“第二次宗教改革”。1614年2月，为选帝侯效力的加尔文宗官员和顾问甚至还起草了一份意见书，概述了把勃兰登堡转化成一个信奉加尔文宗的国家的步骤。意见书指出，应当大量任用信奉加尔文宗的教师，让他们在大学任教，从而把大学转变为宣扬加尔文主义的中心，加快教士和官员阶层接受加尔文宗的速度；应当逐步推行改革措施，清除宗教仪式中的路德宗礼仪及其他的路德宗惯例；应当成立一个加尔文宗教会委员会，负责监督和协调所有的改革措施。 2 同样也是在2月，选帝侯颁布了一条敕令，规定今后勃兰登堡边区的教士阶层在传教时必须保证上帝的圣言“纯洁无瑕……不得扭曲圣言，不得擅自添油加醋，不得使用某些无所事事、自作聪明、妄自尊大的神学家提出的教义”。接下来，敕令又列出了一系列权威的宗教文献，却并没有把《奥格斯堡信纲》和《协和信条》这两份被勃兰登堡的路德宗信徒视为信仰根基的重要文献纳入其中。敕令宣称，所有无法执行上述禁令的牧师都可以自行离开勃兰登堡。选帝侯和他手下的谋臣认为，从本质上讲，加尔文宗的教义更为优秀、更加清晰，只要以令人信服、浅显易懂的方式加以解读，就足以让绝大多数原先信奉路德宗的臣民皈依加尔文宗。

事实证明，这样的想法大错特错。加尔文主义者扰乱勃兰登堡传统的路德宗教会现状的做法遭到了社会各阶层的强烈抵抗。1615年4月，朝廷所在的城市克尔恩（柏林的姊妹城市，位于施普雷河的对岸，与柏林隔河而望）发生了勃兰登堡历史上最为严重的宗教暴乱。此时，选帝侯恰巧人在柯尼斯堡，正在处理普鲁士公国未来的交割问题，而在克尔恩-柏林掌权的则是他信奉加尔文宗的弟弟勃兰登堡-雅格恩多夫的藩侯约翰·格奥尔格。实际上，引发骚乱的罪魁祸首正是这位藩侯——他下达命令，要求把所有“涉嫌偶像崇拜”的画像和祭祀用品全都清理出富丽堂皇的柏林大教堂。1615年3月30日，圣坛、洗礼池、一尊巨大的木制耶稣受难像，以及大量的艺术品（其中包括一套由小卢卡斯·克拉纳赫主创，描述耶稣受难时景象的著名连环版画 ）被清理出了大教堂。此外，几天后，信奉加尔文宗的宫廷教士马丁·菲塞尔还在伤口上撒盐，利用棕枝主日那天在柏林大教堂布道的机会宣称，感谢上帝，“用来礼拜上帝的殿堂终于扫清了罗马教廷偶像崇拜的污秽”。

布道结束后刚过了几个小时（菲塞尔开始布道的时间是上午九点），在距离大教堂不远的圣彼得教堂，信奉路德宗的执事就来到讲道台前，开始激烈地反击，宣称“加尔文主义者把我们礼拜上帝的地方称作妓院[……]；他们一幅不剩，拿走了我们教堂中的所有图画，现在竟然还要把耶稣基督也从我们身边夺走”。执事的话语慷慨激昂，激发起了路德宗信众的斗志，在当天晚上，就有不下百人的柏林市民举行集会，在会上宣誓，要“勒死归正宗的牧师和所有其他的加尔文主义者”。第二天，也就是星期一，城内发生了全面暴乱，街上枪声大作，不下七百个暴乱分子冲向市中心，把矛头对准两个著名的加尔文宗牧师，洗劫了他们的住宅，其中一个受害者正是菲塞尔——他只穿着内衣爬上了邻居的屋顶，好不容易才捡回一条性命。 3 在暴乱中，选帝侯的弟弟卷入了与暴民的对峙，险些严重受伤。勃兰登堡边区的其他城镇也爆发了一连串类似（但规模也许没那么大）的冲突。局势变得岌岌可危，许多在柏林供职的加尔文宗顾问官甚至开始考虑离开边区以求自保。到了年末，约翰·格奥尔格藩侯准备返回位于雅格恩多夫伯国（西里西亚境内）的领地的时候，他闷闷不乐地提出建议，认为兄长应当增加选帝侯随身护卫队的人数。

除了受到来自街头的压力，约翰·西吉斯蒙德还必须面对等级会议有组织的抵抗。信奉路德宗的地方贵族控制着等级会议，利用等级会议对税收的掌控权迫使债台高筑的选帝侯做出让步。1615年1月，他们通知选帝侯，指出等级会议能否通过新的征税方案，完全取决于选帝侯愿不愿意给出一系列关于宗教问题的保证：路德宗教会机构的地位必须得到确认；地方精英的圣职推荐权，即地方精英对神职人员的任命权必须得到尊重；而且选帝侯必须做出承诺，不会利用自己手中的推荐权来任命在路德宗的教众看来可疑的教师、神职人员。约翰·西吉斯蒙德勃然大怒，宣称自己宁可流尽最后一滴血，也不会被人敲竹杠。然而，到后来，他还是做出了让步。1615年2月5日，他颁布敕令，承认遵从路德宗教义，把路德宗传统的关键文献奉为宗教经典的臣民拥有信仰的权利，任何人都不得逼迫他们放弃自己的信仰。“选帝侯殿下绝不会自作主张，支配臣民的良知，”敕令继续写道，“所以即便他拥有圣职推荐权，他也不会强迫任何人接受可疑的、不受欢迎的牧师……” 4 这是一次严重的挫折。即便选帝侯之前完全没有觉察到，到了这个时候，他也肯定恍然大悟，认识到“第二次宗教改革”也许不得不暂缓执行，甚至有可能无限延期。

上述斗争究竟都牵扯到了哪些利害关系呢？显而易见的是，这场斗争牵扯到了权力政治层面的利益。即便是在1613年之前，选帝侯任用“外来”加尔文宗官员的做法就已经引起了极大的争议，这不仅仅是出于宗教原因，同样也是因为这样做违反了“出生地权”，即只有出生在本国的精英才能成为高官的特权。此外，前文已经提到过，广大臣民一直都不愿接受符合加尔文宗利益的对外政策所产生的成本。城镇居民显然也十分厌恶信奉加尔文宗的官员、神职人员，把他们视为入侵者，原因是在城镇中，主要的宗教纪念物同时也凝聚着镇民的身份认同感。然而，如果把加尔文宗与路德宗的争斗简化为“利益政治”，把所有以宗教问题为出发点提出的谴责和申诉都视为用来争夺政治利益的幌子，那也是错误的。 5 争斗的双方都投入了强烈的感情。那些信仰最为坚定的加尔文主义者就好像有洁癖一样，只要一提到存留在路德宗中的教皇制度残余，他们的内心就会泛起厌恶感。

在一定程度上讲，加尔文宗与路德宗的争斗同样也是一个美学问题：路德宗的教堂五彩缤纷、富丽堂皇，教堂内烛火通明，用来装饰教堂的版画、油画在烛光的映衬下熠熠生辉，而加尔文宗则认为教堂应当是白色的、充满自然光的纯洁空间。此外，加尔文主义的追随者还忧心忡忡，打心底里认为路德宗在新教的外表下隐藏着天主教的力量。路德宗的圣餐礼是一个受到特别关注的焦点；选帝侯约翰·西吉斯蒙德反对路德提出的真在同体论，宣称这是一条“错误的、引起分歧的、争议极大的教义”。1613年，加尔文主义神学家西蒙·皮斯托里斯在柏林出版了一本小册子，引发了不小的争议——他在小册子中提出，路德“的观点源自教皇制度的阴暗面，继承了圣餐变体论的错谬，同样也认为面饼会变成基督的圣体”。所以说，路德宗的信仰变成了“教皇制度的支柱和后盾”。 6 换言之，宗教改革尚未完成，如果不能与天主教黑暗的历史彻底决裂，那么天主教就随时都有可能卷土重来。加尔文主义者毫不怀疑地认为历史向前发展的进程受到了威胁：如果近年来取得的宗教改革成果不能得到巩固和拓展，那么所有成果就都会付诸东流，消失在历史的长河之中。

路德宗信徒对其庆典仪式、宗教艺术品和礼拜用具感情深厚，也不愿在这场斗争中败下阵来。就这一点而论，历史和霍亨索伦家族的统治者开了一个大玩笑。霍亨索伦家族的勃兰登堡选帝侯在16世纪期间的一大成就是，在勃兰登堡境内减缓了宗教改革的进程，让改革变得更加温和，从而令勃兰登堡成为神圣罗马帝国以最为保守的方式完成路德宗宗教改革的诸侯国之一。在勃兰登堡，路德宗强调教义的正统性，并且极其注重传统的宗教仪式——在16世纪的最后几十年间，选帝侯的行政机构一直都在巩固这两个特点。16世纪末，加尔文主义的传播在勃兰登堡引起了普遍的恐慌，时不时地催生出激烈的反加尔文主义论战，激起了路德宗信徒对勃兰登堡教会秉持的基本教义十足的忠诚，比如1530年的《奥格斯堡信纲》，又比如1577年的《协和信条》。可以说，霍亨索伦家族搬起石头砸了自己的脚，亲手塑造出了一种对加尔文主义的传播有着强大抵抗力的路德宗信仰。

路德宗的坚决抵抗迫使选帝侯和他手下信奉加尔文宗的谋臣放弃了在勃兰登堡推行第二次宗教改革的打算。他们退而求其次，决定推行所谓的“朝中改革”（Hofreformation），把宗教改革的范围集中在政治精英圈子中。 7 然而，即便是在朝廷这个十分有限的社会空间内，加尔文主义也无法享有不受挑战的霸权。约翰·西吉斯蒙德的妻子是女中豪杰普鲁士的安娜，西吉斯蒙德正是靠着她的血统才能主张对普鲁士公国和于利希-克莱沃王朝所领之地的继承权。安娜始终都坚定地信仰路德宗，不断地反对新的宗教秩序。她命人在宫中的小教堂为自己举行路德宗的宗教仪式，鼓励了反抗精神，成为一面号召民众反抗加尔文主义的大旗。此外，她还与邻国萨克森选侯国保持着密切的联系——萨克森是正统路德宗信仰的首要中心，一直都在不断地产生支持路德宗的激烈言论，攻击柏林“不信上帝的”加尔文主义者。1619年，约翰·西吉斯蒙德去世后，安娜从萨克森请来了一位名叫巴尔塔扎·迈斯纳的知名路德宗辩论家，让他前往柏林，为自己提供心灵的慰藉。迈斯纳利用自己的特殊地位，在宫中的小教堂公开布道，鼓动信奉路德宗的民众与加尔文主义者对抗的情绪。柏林城内的气氛变得剑拔弩张，勃兰登堡的总督不得不向安娜提出正式的申诉，坚决要求她把迈斯纳驱逐出境。然而，迈斯纳依旧我行我素，继续（用他本人的话来说）“驱散信奉加尔文主义的蝗虫”。安娜也针锋相对，采取了一项具有象征性的措施，命人按照路德宗的方式为亡夫整理遗容。约翰·西吉斯蒙德手握耶稣受难像的遗容不出所料，为宣称选帝侯在临终病榻上放弃加尔文宗信仰，回归路德宗的流言提供了事实依据。 8 直到1625年安娜去世之后，选帝侯才终于在家庭内部实现了一定程度的宗教和谐。霍亨索伦家族的历史上，生于1620年的弗里德里希·威廉（未来的大选侯）是第一位在完全信奉加尔文宗的核心家庭中成长起来的君主。

路德宗与加尔文宗之间激烈对抗的情绪经过很长时间才终于平息下来。对抗的激烈程度随着宗教论战的潮起潮落而不断波动。1614—1617年，约翰·西吉斯蒙德皈依加尔文宗的做法引发了巨大的争议，柏林市面上出现了不下两百部讨论这一问题的小册子；实际上，在整个17世纪，路德宗攻击加尔文主义的小册子四处传播，一直都是一个让霍亨索伦家族的统治者十分头疼的问题。 9 在举行仪式的时候，霍亨索伦家族的统治者必须小心翼翼，确保仪式的设计能够同时满足路德宗和加尔文宗的要求。从公开仪式和象征的角度来看，勃兰登堡-普鲁士就这样渐渐演变成了一个拥有双重宗教信仰的国家。

新任选帝侯对上述宗教问题的看法有些模棱两可。一方面，他不断地向信奉路德宗的臣民打包票，宣称自己完全没有迫使臣民改变宗教信仰的打算； 10 另一方面，他似乎又满怀希望，认为只要能够更为全面、真切地了解对方的立场，那么双方就可以放下争议（他真正的想法是：只要能够让路德宗的信徒更为全面地理解加尔文宗的立场就够了）。弗里德里希·威廉希望通过举办由路德宗、加尔文宗的代表共同参加的会议，促使双方进行“友好而和平的讨论”。路德宗的信徒满腹狐疑，认为进行这种讨论无异于为得不到上帝允许的宗教融合打开了大门。“宗教引起的战争与冲突”，1642年4月，柯尼斯堡的路德宗神职人员在一封联名信中用愠怒的语气指出，总要好过让“正确的教义与错误且缺乏信仰的想法同流合污”。 11 1663年时，虽然路德宗、加尔文宗的神学家的确齐聚柏林，在选帝侯的宫中召开了会议，但结果不出所料，仅仅是加深了两个阵营的分歧，引发了新一轮的相互指责。

大选侯弗里德里希·威廉在位期间，尤其是从1660年代早期开始，选帝侯当局始终试图以禁止神学论战的方式来维持宗教领域的和平。1664年9月，选帝侯颁布“宗教宽容敕令”，规定加尔文宗和路德宗的神职人员不得相互诋毁；所有的牧师都必须签字上交预先发放的回执，表示自己接受敕令的规定。两个柏林的牧师拒绝在回执上签字，结果当局不由分说，立即剥夺了他们的圣俸；另一个牧师严格执行敕令的规定，结果遭到教众的唾弃，布道时教堂门可罗雀，没过多久就郁郁而终。最著名的路德宗赞美诗作者保罗·格哈特同样也因为拒绝在回执上签字而丢掉了圣职。 12 达维德·吉加斯是在柏林的圣尼古拉教堂任职的路德宗牧师，他因为反对敕令而被捕入狱，引发了当时最为轰动的事件。吉加斯虽然在开始的时候按照要求，签字上交了政府下发的回执，但之后却因为教众群情激愤而变了卦，决定不再遵守敕令的规定。1667年元旦那天，他在布道时慷慨激昂，警告当局，宗教胁迫会引发“叛乱和令人悲伤的战争”。事发后，当局逮捕吉加斯，用马车把他押送到了施潘道要塞。 13

如果说在霍亨索伦家族统治的土地上，信仰之争一直都是一个悬而未决的问题，那么这在一定程度上就是因为，加尔文宗与路德宗之间的对立和中央政府与地方上掌权者之间的政治斗争纠缠到了一起。在与根深蒂固的地方特权对抗的过程中，霍亨索伦家族的君主与信奉路德宗的地方精英站到了对立面上，发现他们不仅寸步不让，不愿放弃自己的权利，还对中央政府的宗教文化一无所知，充满了敌意。在这样的大环境下，在制度上由地方教会的圣职推荐权网络支撑起来的路德宗信仰演变成了一种支持地方自治，反抗中央政权的意识形态。在霍亨索伦家族统治的土地上，选帝侯一直没有放弃支持人数处于劣势的加尔文宗信徒，始终都在设法巩固他们的地位——从法国、普法尔茨选侯国、瑞士各邦涌入霍亨索伦家族统治的土地的1.8万新教移民中，绝大多数人都是归正宗的信徒。他们的出现虽然在朝廷的小圈子之外扩大了选帝侯支持的加尔文宗信仰的影响力，但同时也引发了路德宗精英的不满与抗议。因此，一提到“专制主义时代”就会出现在我们脑海中的中央与地方的冲突在勃兰登堡-普鲁士表现出了明显的宗教色彩。

经常有学者提出，由于霍亨索伦家族和为其服务的加尔文宗官员在宗教上的少数派地位，勃兰登堡选侯国的掌权者不得不在宗教事务中采取宽容的政策。所以说，宗教宽容被“客观地”刻进了政府的施政实践。 14 此外，在所有可能的情况下，省一级的掌权者也被迫将宗教宽容作为一种施政原则。举例来说，在普鲁士公国的等级会议正式承认勃兰登堡选帝侯的君主地位五年后，到了1668年的时候，大选侯弗里德里希·威廉终于迫使组成柯尼斯堡的那三座城市允许加尔文宗的信徒在城内置业，取得市民身份。 15 当然，这是一种十分有限的宽容，其背后的主要原因是历史的偶然性和务实政治，与原则并没有太大的联系。由于它与当今的少数人权利的概念没有任何相似之处，加尔文主义者享有的宽容不一定能成为其他少数派也享有的宽容。举例来说，弗里德里希·威廉把勃兰登堡和东波美拉尼亚视为核心地区，反对让天主教徒在这两个地区享有宗教宽容，却允许天主教徒在普鲁士公国和霍亨索伦家族统治的莱茵兰地区拥有宗教自由，原因是这些地区的天主教徒受到了历史上签订的条约的保护。1685年，弗里德里希·威廉颁布著名的《波茨坦敕令》，向逃离法国的胡格诺派（加尔文宗）难民敞开大门，允许他们在他统治的土地上定居，用宗教宽容打击了宗教迫害。然而，同一道敕令中还有一个条款，内容是禁止勃兰登堡信奉天主教的臣民前往法国和神圣罗马帝国使节的宅邸，在其小教堂望弥撒。1641年，勃兰登堡总督埃内斯特藩侯向弗里德里希·威廉进言，提出为了缓解战争造成的财政压力，应当考虑允许犹太人（1571年时被驱逐出了勃兰登堡选侯国）返回勃兰登堡定居的可能性，但选帝侯的答案却是，对于犹太人问题，还是保持现状为妙——他的祖先“把犹太人赶出寡人的选侯国”，肯定有“确凿充分的理由”。 16

然而，种种迹象表明，弗里德里希·威廉统治的土地上宗教信仰状况独特，的确渐渐促使他在原则上坚持宗教宽容政策。他一再强调，自己无意在良知问题上迫使臣民遵从自己的意愿，在1667年的政治遗嘱中，他更是告诫后继者，要求他平等地爱护所有的臣民，不要因为宗教信仰的不同而厚此薄彼。在信奉天主教的邻国波兰，不愿遵从官方信仰的新教宗派因为遭到迫害而逃亡，他不仅支持批准这些宗派进入普鲁士公国避难，而且准备容许他们在私下按照自己的方式礼拜上帝。晚些时候，他甚至还开始鼓励犹太移民在国内定居。在当时，虽然克莱沃公国和马克伯国的境内生活着一小群犹太人，但勃兰登堡和普鲁士都不允许犹太人定居。然而，到了1671年，利奥波德皇帝把犹太人驱逐出哈布斯堡王朝统治的绝大部分地区的时候，弗里德里希·威廉为五十个最富裕的犹太人家庭在勃兰登堡境内提供了定居的住所。在之后的数年间，尽管等级会议和其他的地方利益集团怨声载道，但他还是一直坚定地支持这些犹太人定居者。

弗里德里希·威廉奉行支持犹太人定居的政策当然是出于经济上的考量，但与此同时，他用来为这一政策辩护的理由却没有任何偏见，令人啧啧称奇。接见哈弗尔兰地区派来的代表团，得知代表团的要求是把犹太人驱逐出境之后，他回答道：“众所周知，不仅是犹太人，基督徒同样也会在商贸活动中使用欺诈手段，只是比起犹太人，他们不太容易遭到惩罚罢了。” 17 1669年，信奉基督教的暴民把哈尔伯施塔特的犹太会堂夷为平地之后，他不仅斥责了当地的等级会议，还命令政府官员支付会堂的重建费用。 18 想要搞清楚弗里德里希·威廉为什么会采纳上述与当时的主流意见相悖的观点并不容易，但我们还是能提出一个比较能让人信服的理由：这有可能是因为他青少年时期在尼德兰联省共和国接受教育，受到了当地欣欣向荣、广受尊敬的犹太人社区的影响。1686年，他命令秘书起草的一封信中透露出，三十年战争给他留下了痛苦的记忆，有可能在他心中把宗教宽容的必要性与维持和平的需要联系到了一起。“不同宗教团体之间的意见分歧当然会产生暴力与仇恨，”他写道，“然而，按照更为古老、神圣的自然法则的要求，我们人类必须相互支持、相互容忍、互相帮助。” 19

第三条道路：勃兰登堡-普鲁士的虔敬派

1691年3月21日，曾经在德累斯顿担任萨克森选侯国首席宫廷教士的路德宗神职人员菲利普·雅各布·斯彭内尔获得任命，开始在柏林担任教会高官。这是一次至少具有挑衅性的人事任命：在此之前，斯彭内尔早已声名远扬，是一项争议极大的宗教改革运动的指路明灯之一。1675年，他发表了一本题为《虔诚的希望》的小册子，谴责了当时路德宗宗教生活的种种不足之处，在一夜之间声名鹊起。他在小册子中指出，正统的教会机构只顾着守护教义的正确性，忽视了作为牧者满足普通基督徒心灵需要的责任，导致路德宗堂区的宗教生活变得枯燥乏味。他用言简意赅、浅显易懂的德语提出了各式各样的补救措施。斯彭内尔主张，基督徒可以以建立讨论组，虔诚地讨论宗教问题的方式，重新让堂区的精神生活变得充满活力——他把此类讨论组称作“虔敬团契”（collegia pietatis）。他认为，虔敬团契可以让成员在精神上进行密切交流，令有名无实的信徒重获新生，成为真正的基督徒，从而强烈地认识到，上帝每时每刻都在指引着自己的生活。事实证明，这个想法具有极大的吸引力——在信奉路德宗的德意志诸国，各堂区的虔敬团契像雨后春笋一样涌现出来。路德宗的教会当局如临大敌，把建立虔敬团契的做法视为颠覆活动，目的是弱化通过正式渠道获得圣职的牧师的精神权威。

1690年时，在信奉路德宗的大学，斯彭内尔主义的改革者（他们被敌对势力蔑称为“虔敬派”）遭到了维护正统教义的学校当局的攻击。斯彭内尔的追随者奥古斯特·赫尔曼·弗兰克是莱比锡大学神学专业的毕业生，他在1689年鼓动在校生建立由学生监管的虔敬团契，同时还攻击传统的路德宗神学课程，导致一部分学生焚烧课本和讲义，引起了轩然大波。 20 校方很快就发现，自己正面对着一场声势浩大的学生运动；1690年3月，萨克森政府当局出面干预，不仅禁止了所有的“秘密集会”（在当时，所有没有得到官方认可的宗教集会普遍被称作“秘密集会”），还规定“虔敬派”的学生（在这场斗争中，“虔敬派”的提法普及了开来）不得担任圣职。弗兰克丢掉了大学的教职，被迫在爱尔福特担任低级教士。无论在哪里，只要出现了有一定规模的虔敬派团体，路德宗的信徒就肯定会与虔敬派信徒爆发激烈的冲突，有时还会引发暴力事件。 21

虔敬派之所以会引发争议，原因是它代表了德意志诸国路德宗内部的一种具有批判性的反正统文化。17世纪的欧洲宗教运动就好像一块五颜六色的调色板，不同的运动纷纷要求用更为强烈坚定、更加切合实际的基督教仪式，来取代通常都受制于正式教会架构的仪式，以此为手段来挑战教会的权威——虔敬派正是这块调色板上的一种颜色。虔敬派要求最大限度地实现路德提出的“信徒皆祭司”理念；虔敬派信徒十分珍视信仰的体验；他们创造出了一套优雅的词汇，用来描述信徒通过与上帝和解的方式，从有名无实的信徒转变成打心底里真正相信救赎之人的极端心理转变过程。虔敬派之所以会表现得充满活力、缺乏稳定性，也许正是因为受到了这种爆发性情绪的驱使。虔敬派运动的一部分参与者开始与路德宗的官方教会拉开距离之后，解体的过程就变得难以遏制了。在许多地方，新成立的秘密集会失去了控制，受到激进主义者的影响，最终与教会当局一刀两断。 22 斯彭内尔本人从来都没有打算让秘密集会成为推动教会分裂的工具。 23 他是一个虔诚的路德宗信徒，一直都十分尊重官方教会的制度结构；他态度坚决，认为宗教集会必须在神职人员的监管下举行，如果集会引起了教会当局的不满，那么与会者就应当表现出应有的风度，平静地终止会议。 24

虔敬派运动像滚雪球一样，越滚越大。在德累斯顿，也就是那座斯彭内尔从1686年开始就一直担任高级宫廷教士的城市，虔敬派信徒与正统路德宗信徒之间的冲突越来越激烈，令斯彭内尔与雇主萨克森选帝侯约翰·格奥尔格的关系急转直下；而斯彭内尔大声疾呼，宣称萨克森选侯国的朝廷道德败坏，这更是火上浇油，导致双方的关系进一步恶化。1691年3月，经常拈花惹草的选帝侯终于失去耐心，命令枢密院的顾问官“马上撤掉斯彭内尔的职务，因为寡人再也不愿看到他，再也不愿听他胡言乱语”。 25 次年，维滕贝格大学神学院信奉路德宗的教职人员在斯彭内尔的文章中找出了不下284处教义“错误”，正式宣布斯彭内尔是异端。 26

救命的稻草近在眼前。就在斯彭内尔在德累斯顿越发不受欢迎的时候，勃兰登堡的弗里德里希三世张开双臂，表示可以让他在柏林的教会及教区担任高级职位。此外，弗里德里希还允许他招募一大批深陷困境的虔敬派活动家，让他们在勃兰登堡-普鲁士的教会和学术机构任职。奥古斯特·赫尔曼·弗兰克同样也经由斯彭内尔介绍，前往勃兰登堡-普鲁士任职——在被莱比锡大学开除后，他开始在爱尔福特教堂担任执事，但仅仅过了一年的时间，就又丢掉了执事的职位。1692年，弗兰克获得任命，开始在哈雷城的卫星城镇格劳豪担任堂区牧师，同时还成了新成立的哈雷大学的东方语言学教授。神学家约阿希姆·尤斯图斯·布赖特豪普特维护弗兰克而反对正统，在爱尔福特失去官方教会的信任，1691年受聘成了哈雷大学的第一位神学教授。同样在莱比锡大学的虔敬派、路德宗之争中受到牵连的保罗·安东也获得了哈雷大学的教授职务。与此同时，斯彭内尔在柏林成立了一个每周举行两次会议的虔敬团契，在身边聚集了一批虔敬派的追随者，把他们培养成了虔敬派运动的新一代领袖。 27 这种中央政府主动支持虔敬派运动的做法与绝大多数德意志诸侯国的政策截然不同，不仅标志着虔敬派运动的历史迎来了一个重要的转折点，也意味着勃兰登堡-普鲁士的文化历史踏上了一段全新的征程。

勃兰登堡之所以会招安虔敬派，原因是统治勃兰登堡的霍亨索伦家族信奉加尔文宗，在宗教领域面临着十分独特的困境。当局一而再，再而三，试图终止路德宗对加尔文主义发起的论战，结果所有的努力都彻底失败，路德宗与加尔文宗自愿合并的前景仍然遥不可及。于是，无论是对选帝侯本人，还是对霍亨索伦家族的其他成员来说，斯彭内尔公开谴责宗派斗争的论调都无异于天籁。《虔诚的希望》一共提出了六条建议，其中的第四条是，应当减少神学论战——斯彭内尔指出，令真理在每个人的心中生根发芽的不是争论，而是“上帝神圣的爱”；所以说，在和信仰与自己不同的人交流的时候，我们应当怀着牧者的心态，而不是非要在论战中占得上风。 28 斯彭内尔的神学及教牧著作一直都极为关注信仰和宗教仪式实际的、体验性的层面，始终把教条主义的问题边缘化。他认为，基督徒应当主动关注教友的福祉，观察他们，启迪他们，“改变”他们，以此为方式，在自己的生活中履行“祭司的牧灵职责”。 29 “如果能在基督徒的心中激起强烈的爱，让他们首先相互关爱，然后再关爱全人类[……]那我们就几乎达成了所有的愿望。” 30

斯彭内尔始终十分尊重新教的官方教会，一直都遵守官方教会的礼仪及教义传统，从来都没有支持过将路德宗和加尔文宗合二为一的想法。 31 尽管如此，我们还是能在他的著述中发现，他为某种超越了加尔文宗、路德宗的宗派差异，在信仰上不偏不倚的基督教信仰勾勒出了轮廓——虔敬派运动这样一种注重个人、以体验为导向的宗教文化作为一个整体同样是如此。虔敬派一方面弱化了教义和圣礼的重要性，另一方面又强调真正的使徒教会的不可分割性，从而为普鲁士王权对路德宗、加尔文宗这两个新教宗派享有至高教权的主张提供了坚实的“内在基础”。 32

勃兰登堡的选帝侯之所以把哈雷选作让虔敬派运动在地方上传播的中心，同样有着充分的理由。哈雷是马格德堡公国境内最大的城市之一。勃兰登堡虽然早在1648年就凭借《威斯特伐利亚和约》中的相应条款获得了对马格德堡的继承权，但直到1680年，马格德堡才真正成为霍亨索伦家族统治的土地。马格德堡是路德宗正统信仰的堡垒，其统治者马格德堡大主教有名无实，当地信奉路德宗的等级会议一直大权独揽，不受大主教的制约。直到1680年，马格德堡仍然不允许加尔文宗的信徒拥有土地、获得公民权。勃兰登堡取得对马格德堡的控制权后，远在柏林的中央政府与当地的等级会议发生了激烈的对抗。中央政府无视当地路德宗势力的意愿，把一个加尔文宗的信徒任命为总管大臣，让他主管马格德堡公国的事务。

在这样的背景下，中央政府在马格德堡支持虔敬派运动的重要意义显而易见。虔敬派的作用就相当于第五纵队，任务是协助政府，让马格德堡这个路德宗信仰极其坚定的省份在文化上融入勃兰登堡-普鲁士。在1690年代的十年间，选帝侯政府不断地出手干预，保护虔敬派免遭包括城市当局、行会成员、当地地主在内的本地路德宗利益集团的攻击与妨碍。 33 1691年，霍亨索伦家族统治的土地上的一流学府哈雷大学挂牌成立，成了中央政府在马格德堡地区执行文化政策的基础。虔敬派人士和杰出的世俗思想家得到重用，在哈雷大学担任重要的行政及学术职务，由此渐渐软化了马格德堡省激进的路德宗信仰。哈雷大学可以培养出牧师和教会官员，从而作为更加符合政府要求的培训机构，取代邻国萨克森激进的、一直以来向勃兰登堡输送了大量路德宗牧师的反加尔文宗神学教育机构。

此外，虔敬派还参与了提供社会服务的活动。斯彭内尔一直都认为，政府不仅能够，而且也应当审慎而明智地推行改革，以或强制，或自愿的方式，让赤贫之人参与劳动，从而在基督教社会中彻底消灭贫困，以及贫困引起的邪恶、懒散、乞讨、犯罪。 34 与他重视和解的宗教观点一样，斯彭内尔再一次发现自己对贫困问题的看法与勃兰登堡中央政府的志向和政策不谋而合。应选帝侯的要求，斯彭内尔提交了一份报告，建议政府加强治安管理，禁止乞丐在柏林行乞，同时建立统一由中央管理的慈善机构，帮助那些需要临时或长期照顾的人。他认为，这一政策所需的资金可以由教堂济贫箱募集的善款、捐款、政府补贴共同提供。政府按照斯彭内尔的提议，除了全面禁止了乞讨，还设立了一个名叫济贫委员会的常设机构，并且在柏林开办了“弗里德里希老幼病残救济院”（1702年成立）。 35

哈雷当地的虔敬派信徒也与贫困展开了斗争。在极具人格魅力的奥古斯特·赫尔曼·弗兰克的领导下，基督徒的自愿捐助行动遍地开花。1695年，弗兰克利用虔敬派信徒的捐款开办了一所贫民学校。由于公众极其慷慨，捐款热情高涨，没过多久，他就把学校扩建成了“孤儿院”，除了提供免费的基础教育，还能解决学生的食宿问题。“孤儿院”的日常生活以实用技能的教学为中心，老师会定期带着“孤儿”（他们中的许多人其实是当地贫民家庭的子女）参观工匠的作坊，让他们对自己将来有可能从事的职业有一个明确的认识。在孤儿院刚刚成立的那几年里，弗兰克尝试了多种方案，想要通过出售在校学生生产的物品来解决孤儿院的资金问题；即便是到了实践证明这样的方案并不可行之后，院方仍然把让学生熟练掌握手工艺当作重要的教学内容。 36 在当时，这种结合了教育、以劳动为途径让学生参与社会活动、慈善捐助的办学方式是孤儿院最为引人注目的特点，不仅在勃兰登堡-普鲁士国内，在国外也引起了关注与赞赏。

利用这所新学校产生的收入，弗兰克修建了一座宽敞而优雅的石造建筑——直至今日，这座建筑仍然是哈雷市中心弗兰克广场周围最为宏伟的建筑物。接下来，虔敬派创办了多所收取学费的学校，招收父母拥有特定社会及职业背景的学生，并且建立了奖学金及“免费课桌”制度，资助那些家境贫寒的学生，保证他们的学业不会受到经济波动的影响。 37 1695年成立的教育所（Pädagogium）是一所专门学校，在校生的父母（很多是贵族阶层的成员）全都有能力为子女提供最为昂贵的教育、最为舒适的生活。王储弗里德里希的密友汉斯·赫尔曼·冯·卡特便是这所学校的毕业生——他参与了弗里德里希逃离勃兰登堡的计划，在事情败露后落得个身首异处的下场。两年后成立的“拉丁语学校”能够让学生掌握“学问的基础”（fundamentis studiorum）；该校的课程包括拉丁语、希腊语、希伯来语、历史、地理、几何、音乐、植物学，每一门课程都由专门的教师授课，与当时流行的教育方式十分不同。该校培养了众多杰出的毕业生，比如说，柏林的出版商、普鲁士启蒙运动的杰出人物弗里德里希·尼古拉就是该校的毕业生。

哈雷的虔敬派十分了解公关的重要性。弗兰克印发了巨量的宣传册，把传播福音的布道词与请求读者慷慨解囊的语句紧密地结合到一起，为自己创办的学校争取支持。在虔敬派的出版物中，《仍然活在我们中间、仍然统治一切的仁慈真神的脚步——让不信者无地自容，让信者信心百倍》流传最为广泛，影响力最大，自1701年问世之后，再版和重印多次，让哈雷虔敬派的事业广为传播。 38 虔敬派在哈雷出版的宣传品辞藻华丽，散发出不可动摇的自信心，通过虔敬派支持者的网络传播到欧洲各地，让广大读者感受到了隐藏在哈雷虔敬派教育机构背后的雄心大志。哈雷的虔敬派出版物一方面会报道哈雷的虔敬派机构都做了哪些善事、规模扩展到了何种程度，另一方面又会刊登从来往信件中摘录的内容，报告支持者募捐的情况。这样的做法让哈雷虔敬派机构的支持者产生了亲近感，让他们感到自己直接参与了机构的工作。实际上，从许多方面来看，哈雷的虔敬派都领先于时代，掌握了我们现代人募捐运动的诀窍。此外，这样的做法还产生了一种至少在一定程度上不依赖于特定地域的归属感。路德宗的关系网络全都以特定的地域为核心，信徒会因为对特定环境的亲近感而积极参与。与路德宗截然不同的是，虔敬派利用书信，创建出了一个去中心化的，由代理人、支持者、友人组成的网络，可以无限地扩展网络的范围，向东横穿中欧，进入俄国，向西横跨大西洋，进入北美殖民地——哈雷的虔敬派之所以能够对新教信仰在北美这个新世界的演变做出重要的贡献，正是因为这个网络的存在。 39

弗兰克的终极目标是，让虔敬派在哈雷创立的机构融合成一个独立自主，能够在资金上自给自足的整体；换言之，他想要建立一座好似小世界的“上帝之城”，向世人证明，只要信仰坚定，不断努力，就可以彻底让社会旧貌换新颜。 40 为了在实践中实现一定程度的自给自足，弗兰克鼓励孤儿院开展各类商业活动。就经济意义而论，孤儿院所有的商业活动中最为重要的当数书局和药房。自1669年起，孤儿院开始在莱比锡的秋季集市上出售（由孤儿院自己的印刷机印刷的）书籍。1702年，孤儿院书局在柏林开办了分店；之后，书局又在莱比锡和美因河畔法兰克福开办了分店。孤儿院书局与哈雷大学的教职工密切合作，可以接连不断地获得广受市场欢迎的手稿，其中既有讨论宗教问题的高品质著作，又有研究世俗问题的高质量论文。1717年，书局的书单总共列出了由70名作者创作的200本著作。1717—1723年，孤儿院总共印刷和销售了不下3.5万本收录了弗兰克布道词的小册子。

赢利能力甚至还要超过书局的是孤儿院药房（自1702年开始）的邮购业务。为了开展药品邮购业务，孤儿院建立了一个由委托代理人组成，范围覆盖中欧、东欧的复杂销售体系。直到邮购业务发展起来之后，虔敬派规模庞大的关系网络才终于展现出了巨大的商业价值。1720年代，药品售卖业务的年收入一直都稳定在1.5万塔勒上下，成了孤儿院最为重要的收入来源。此外，哈雷的虔敬派还在机构内部开展酿酒、办报、贸易等商业活动，同样也积累了可观的收入。1710年时，虔敬派在哈雷创办的机构已经发展成了一个以最初的孤儿院为中心，从哈雷城的市中心一直延伸到城南的空地，能够自给自足的大型商业及教学复合体。

如果少了柏林中央政府及马格德堡省地方官员的通力支持，虔敬派就不太可能出现如此巨大的成功了。 41 弗兰克心里很清楚，虔敬派运动必须依赖强有力的靠山，所以他与斯彭内尔一样，也下了大力气去疏通朝廷和政府的人际关系，在这一过程中，他用上了自己在莱比锡大学任教时吸引学生的演讲技巧，展现出了无比的人格魅力和强烈的诚意。1711年，弗里德里希一世接见弗兰克，在会谈结束后，授予了孤儿院一项特权，规定孤儿院直接由十年前刚刚确立的普鲁士王权管辖。此后，孤儿院又获得了一些其他的特权，可以从各式各样的官方渠道获得收入。

早在弗里德里希·威廉身为王储的时候，弗兰克就与他建立了深厚的友谊，所以到了王储继承王位，成为弗里德里希·威廉一世之后，虔敬派运动与政府的合作进一步深化，进入一个全新的阶段。就性格而论，这位新国王是一个不安分、有干劲、不稳定的人，经常会陷入极度忧郁、精神痛苦的状态。在他20岁的时候，他的长子早夭，经历了丧子之痛的他发生了信仰的“转变”，令信仰染上了浓重的个人色彩。在这一过程中，他与弗兰克建立了无比亲密的关系——二人的关系之所以充满活力，在一定程度上是因为，弗里德里希·威廉感到信仰的存在十分脆弱，同时又想要逃避在经历信仰的“转变”之前，一直都在折磨他的对无意义的绝望与恐惧。弗里德里希·威廉和弗兰克都把“无休无止的工作、无穷无尽的牺牲”当作宣泄内心冲突的渠道——对弗兰克来说，这一点表现为哈雷虔敬派运动令人叹为观止的对外扩张能量，而对“士兵王”来说，这一点则在他不知疲倦的工作热情中得到了体现。 42

君主与虔敬派运动的合作关系不断地深化。 43 虔敬派继续以哈雷模式为蓝本来创办教育机构。弗里德里希·威廉一世雇用在哈雷接受教育的虔敬派信徒，让他们管理在波茨坦新成立的军人遗孤孤儿院、在柏林新成立的军校。1717年，弗里德里希·威廉一世出台法律，在勃兰登堡-普鲁士推行义务教育之后，政府计划以哈雷模式为蓝本，在全国创办两千所学校（实际修建的学校数量并没有达到）。 44 1720年代末时，在虔敬派信徒独执牛耳的哈雷大学接受至少两个学期的培训（从1729年起，培训的最低时间要求延长到了四个学期）成了在勃兰登堡-普鲁士担任公职的前提条件。 45 大量的虔敬派信徒获得任命，在柯尼斯堡大学担任教职，令东普鲁士成了重要性能够与哈雷相提并论的虔敬派权力基地；虔敬派照搬了哈雷的经验，同样也在东普鲁士建立了恩庇关系网络，确保认同虔敬派的学生能够成为堂区牧师，担任教会的官职。 46 1730年之后，不仅公职人员和神职人员必须接受哈雷式的教育，就连普鲁士军队的大部分军官也曾在以哈雷模式为蓝本，由虔敬派管理的学校学习。 47

在普鲁士的军队中，随军教士是虔敬派价值观最为重要的传播者。 48 1718年时，弗里德里希·威廉把随军教士的管理体系从正统主义者控制的平民教会管理体系中剥离了出来，把哈雷大学的毕业生兰佩特·格迪克任命为主管。格迪克获得了随军教士的任命权、监管权，开始积极地利用手中的权力，做出有利于哈雷大学毕业生的人事任命。举例来说，1714—1736年，在普鲁士王国新任命的随军教士中，有超过一半的人都是哈雷大学神学专业的毕业生。 49 此外，对军校学员的教育、以培养军事人员为目的对军人遗孤的教育、对现役军人子女的教育，也越来越多地受到了虔敬派的控制。

这了不起的成就产生的影响有多么深远呢？虔敬派在军队的训练及牧灵体系中起到了作用，弗里德里希·威廉一世在军队的组织及管理方面做出的改进同样也起到了作用（比如更为优秀的训练方法，又比如以征兵区为基础的征兵体系），想要把这两者分离开来并不是一件容易的事情。普鲁士的军队就好似一个原始的小世界，并不是所有的虔敬派随军教士都能够在军中做出成绩。一位随军教士反对跳舞、反对用发粉涂抹头发，结果得罪了军官，成了众矢之的；另一位随军教士因为受不了在同一个团级单位服役的官兵的嘲讽和辱骂而失声痛哭。随军教士的征募方式有别于征召普通士兵的征兵区体系，有些时候随军牧师会因为来自其他的省份，被视为“外人”，无法赢得士兵的尊敬。 50 尽管如此，虔敬派运动所倡导的理想和观念还是起到了帮助普鲁士军队塑造集体主义精神的作用，这一点几乎毫无疑问。在1740—1742年、1744—1745年、1756—1763年的三次西里西亚战争中，普鲁士军中普通士兵的逃兵率相对较低（按照西欧的标准）——这至少有理由让人相信，较低的逃兵率能够反映出在虔敬派的随军牧师和教官的教导下，一批又一批的普鲁士新兵都获得了更强的纪律性、更高的士气。 51

在军官阶层内部，虔敬派运动有不少强而有力的靠山，虔敬派利用这样的有利条件来宣扬严格的道德要求和神圣的使命感，打破以前军官给人留下的胆大妄为、放荡不羁、嗜赌如命的形象，用一套以清醒、自律、认真尽责等品质为基础的军官行为准则取而代之——后世将这些品质视为标志性的“普鲁士”特征。 52 弗兰克式的虔敬派既积极入世，又表现出神圣的使命感，既注重公众需求，又强调自我牺牲，有可能同样帮助催生了一套全新的“职业道德规范”，帮助普鲁士的政府公职人员塑造出了独特的身份和集体主义精神。 53

此外，弗兰克和他的后继者在学校教育领域不断创新，令普鲁士的教育实践发生了翻天覆地的变化。哈雷的虔敬派与君主的密切合作功不可没，促使学校教育成了一项“独立的政府行动目标”。 54 虔敬派不仅创立了教师的职业培训体系，创建了标准化的教师持证上岗制度，还在基础教育阶段推行了统一的教科书。此外，孤儿院的学校还提供了全新的学习环境，具有密切关注学生的心理状态、强调自律、注重时间观念（弗兰克规定，所有的教室都必须配备计时沙漏）等特点。一天的时间分成了界限明确的不同时间段，学生时而协同配合，共同学习一系列的课程，时而自由活动；就这一点而论，哈雷的教学方式领先于时代，与现代工业社会工作和休闲时间泾渭分明的特征不谋而合。在这样的条件下，哈雷式学校的教室变成了封闭的专用教学空间，能够让我们联想到现代的学校教育。

到了1740年，弗里德里希·威廉一世驾崩，虔敬派运动失去了最为强力的靠山，上述在普鲁士的学校教育领域发生的变化当然尚未完成。尽管如此，哈雷模式还是保留了十分强大的影响力——约翰·黑克尔是弗兰克在哈雷创办的师范学院的毕业生，曾经在教育所任教；18世纪四五十年代，他在柏林创建了一个“济贫学校”网络，为城内众多士兵家庭中无人管教、有可能成为失足少年的子女提供教育服务。为了确保济贫学校能够获得训练有素、积极主动的教师队伍，黑克尔以弗兰克模式为蓝本，开办了师范学院；除了黑克尔，哈雷师范学院其他的一些毕业生也在不同的普鲁士城市开办了类似的教师培训机构。此外，他还在柏林创办了一所实科中学，即第一所取代传统上以拉丁语为基础教授人文主义课程的中学，为中层及中下层家庭的子女提供各种职业培训的学校。黑克尔是头一位普及把学力当作分班标准的教育家——这种把学力相同的学生集中到一起，让他们在同一个课堂中共同接受教育的方法可以最大限度地提高授课效率，是一项影响久远的关键教育创新。

虔敬派除了对教育和公共服务领域的标准化做出了贡献，还十分关注身为少数族群的立陶宛人和马祖里人（母语为波兰语的新教信徒）的教育问题。1717年，虔敬派信徒海因里希·利西乌斯成为东普鲁士的学校及教会巡视员后，呼吁政府培训专门人员，让他们前往东普鲁士境内的各个主教区，在不讲德语的社区负责传道及教育工作。解决了最开始的意见不合后，当局在柯尼斯堡大学开设了立陶宛语和波兰语的培训班。 55 培训班的目的是，培养虔敬派的有志青年，让他们前往立陶宛人、马祖里人聚居的堂区工作。此外，在虔敬派的帮助下，东普鲁士的少数民族语言成了严肃的学术研究对象。两部重要的立陶宛语字典先后得到普鲁士政府当局的资助，于1747年（鲁伊希著）、1800年（米耶尔克著）在柯尼斯堡出版。 56

1731—1732年，两万余名路德宗的信徒逃离萨尔茨堡大主教区，作为难民，进入普鲁士，其中的大部分人按照弗里德里希·威廉一世的安排，前往人烟稀少的普属立陶宛居住，成了农民（见下文）——在此过程中，虔敬派提供了帮助，让难民更好地融入当地的社会。虔敬派信徒一方面陪伴这些萨尔茨堡的难民，与他们一起横穿普鲁士，另一方面又组织了募捐活动，为他们提供经济支持；难民抵达目的地之后，虔敬派还提供了孤儿院书局印刷的祈祷文，并且派牧师前往难民位于东部地区的定居点负责牧灵工作。 57

虔敬派同样也开展了向犹太人传播福音的活动——这是一个经常被忽视的领域。1728年，哈雷城建立了一所犹太研究院。研究院在院长虔敬派神学家约翰·海因里希·卡伦贝格的管理下创建了组织良好的布道团，向居住在欧洲德语区的犹太人传播福音（这是历史上的首个此类组织）。哈雷城创办了欧洲第一个学术性的意第绪语培训班，布道团的传教士首先在培训班接受语言训练，之后在勃兰登堡-普鲁士境内四处奔走，拦截旅途中的犹太人，硬要让他们相信耶稣基督是真正的救世主，却没有取得什么像样的成果。与哈雷的孤儿院系统有着密切联系的犹太研究院之所以始终都坚持向犹太人传教的做法，是因为其管理者相信菲利普·雅各布·斯彭内尔的著作提出的末世论预言，即犹太人会在末日降临前集体皈依基督教。只不过，在实践中，研究院的传教工作大都以“犹太乞丐”（Betteljuden）为对象，目的是让他们在改变信仰的同时，重新接受职业培训——“犹太乞丐”指四处流浪的穷苦犹太人，在18世纪早期的德意志，他们的人数一直在增加。 58 所以说，向犹太人传教的做法体现了虔敬派运动的特色，即在关注社会问题的同时，表现出传播福音的狂热。无论是传教，还是在其他领域开展活动，虔敬派都能够得到政府当局的支持，原因是他们为勃兰登堡-普鲁士在宗教、社会、文化领域的融合工作做出了贡献，解了中央政府的燃眉之急——用一位史家的话来讲，虔敬派运动促进了“不可控因素”的“驯化过程”。 59

18世纪二三十年代时，虔敬派已经变成了一种受人尊敬的思想。与许多类似的情况一样，虔敬派运动也在过程中发生了变化。最开始，虔敬派是一个极具争议的运动，在路德宗官方教会的内部立足不稳。从17世纪90年代到18世纪初，虔敬派运动虽然吸引了不少新的支持者，却仍然为过分狂热的名声所累。 60 然而，18世纪30年代时，多亏了斯彭内尔打下的基础，再加上弗兰克和他在哈雷城的合作者不知疲倦地对路德宗内部反对正统教义的力量加以引导，将这股过剩的精神能量倾注于一系列公共机构的建设中，虔敬派运动内部的温和派力量才终于确立了不可动摇的统治地位。在其他的德意志诸侯国，各种激进的虔敬派思想仍然广有受众，其中的一部分还表现出了明显的教会分裂主义倾向，但普鲁士的虔敬派却褪去了令人尴尬的极端主义色彩，摇身一变，成了正统。普鲁士的第二代虔敬派信徒信心满满，开始利用自己在关键机构内的地位来镇压、清除反对者，所作所为与之前的路德宗正统主义者如出一辙。虔敬派运动就这样变成了一个恩庇关系网络。 61

虔敬派并不能长期保持这样的统治地位。18世纪30年代中期时，那些最具影响力、最有天赋，在哈雷城开辟了一片新天地的神学家中，绝大多数人都已经驾鹤西归——弗兰克、保罗·安东、约阿希姆·尤斯图斯·布赖特豪普特先后在1727年、1730年、1732年去世；继承他们衣钵的第二代虔敬派神学家无论是就素养而论，还是从公众影响力方面来看，都无法与前辈相提并论。同样也是在18世纪30年代，虔敬派运动还因为发生了内部分歧而遭到了进一步削弱——弗里德里希·威廉一世发起旨在清除路德宗宗教仪式中“天主教”余孽的运动后，虽然一部分虔敬派领袖表示了支持，但绝大多数虔敬派信徒却仍然尊重路德宗的传统，反对国王随意改变礼拜仪式的做法。在这一点上，大部分虔敬派信徒发现自己与路德宗教会遵从正统教义的领导层站到了一起，而这在很大程度上修复了双方因为过去数十年间的明争暗斗而极其紧张的关系。 62

因此，效忠中央政府的做法是一柄双刃剑，虽然为虔敬派运动赢得了崇高的地位，但之后又有可能令运动四分五裂。种种迹象表明，在虔敬派运动的内部，传统上对信仰差异的容忍态度不断遭到削弱，取而代之的是一种原初启蒙主义式的对信仰融合的狂热。政府倾向于重用虔敬派，让他们担任公职及教会职位，这同样造成了问题，会促使那些野心勃勃的候选人给自己披上虔敬派的外衣，为仕途扫清障碍。大量的候选人禁不住诱惑，宣称自己对虔敬派有着发自内心的真诚信仰，模仿虔敬派运动最为狂热的追随者，摆出只有他们才会拥有的严肃表情、庄重风度（有文献提到，候选人会像虔敬派信徒那样“翻白眼”）。这一现象虽然是虔敬派运动大获成功的结果，却反倒令“虔敬派”一词在含义上沾染了难以洗清的宗教信仰造假色彩。 63

1740年之后，无论是在大学的神学院，还是在勃兰登堡-普鲁士的神职人员体系中，虔敬派都迅速失势。造成这一现象的部分原因是，虔敬派运动失去了国王的支持。就个人感情而论，弗里德里希大王十分反感虔敬派，把他们视为得到父亲庇护的“新教耶稣会会士”。在任命教会的管理者时，他一直都倾向于重用拥有启蒙主义背景的候选人，渐渐地令柏林成了著名的新教启蒙主义中心。 64 哈雷大学不再是虔敬派运动的堡垒，而是变成了理性主义的学术中心之一——这一地位延续到了下一个世纪。渐渐地，前往哈雷孤儿院求学的人变得越来越少，愿意为孤儿院的运作慷慨解囊的捐赠者也变得越来越少。这一切都在哈雷城以犹太人为对象的传教活动的衰落中得到了体现——1790年，哈雷的传教团编写了最后一份年度报告，在报告的开篇处写道：“如果比较一下传教团过去与现在的状况，我们就会发现，传教团已经失去了身体，只剩下了一抹阴影……” 65

虔敬派运动对普鲁士的社会和制度机构造成了多么深远的影响呢？虔敬派信徒内敛而低调，对铺张浪费的宫廷做派嗤之以鼻。无论是在宫中，还是在面对军人及平民的教育机构中，他们都有条不紊地推广了谦虚、节俭、自律的美德。他们以这样的方式增强了1713年弗里德里希·威廉一世继承王位之后发生的文化变革所产生的冲击力，令高耸的假发、精美的刺绣外套成了为人不齿的过时事物。18世纪中叶的数十年间，越来越多的贵族子弟进入军校学习，而虔敬派信徒则利用自己在军校中所扮演的角色，塑造了普鲁士地方贵族的态度和行为方式。这或许可以解释，为什么不喜浮夸能够成为普鲁士容克地主阶层的标志性特征。虽然对许多容克地主来说，他们那令人交口称赞的谦虚态度完全是装腔作势的结果，但这反倒证明了在虔敬派运动的推动下变得广受推崇的人格形象的影响力。

虔敬派同样也为普鲁士的启蒙运动打下了基础。 66 虔敬派运动乐观的态度和关注未来的取向与启蒙运动强调进步的理念不谋而合，而虔敬派重视教育，把教育视为人格塑造工具的看法则“催生出了启蒙运动的一个基本特征，即人类存在的全面教育化”。 67 哈雷大学在自然科学领域取得的进步证明，虔敬派和启蒙思想虽然有许多不同之处，却仍然紧密联系，难分彼此，两者之间的“力场”塑造出了一套能够指导科学探索的假设。 68 此外，虔敬派重视道德伦理，轻视教条的态度，以及在处理教派差别时始终以宽容为重的姿态，同样成了18世纪晚些时候流行思想的前驱——康德提出的道德是人类通过理性思考能够追寻到的至高真理的概念，以及他认为宗教应当服从于道德直觉的倾向，就体现了这一点。 69

在普鲁士，一些启蒙哲学、浪漫哲学最具影响力的倡导者是在虔敬派所创造的社会环境中成长起来的。我们能够在浪漫主义运动推崇内省的风潮中看到虔敬派信徒的“精神传记”所开创的先例——弗兰克的“精神传记”描述了自己皈依虔敬派的心路历程，广为传阅，成了此类著作的典型代表。18世纪中后期，“精神传记”世俗化的后继者“自传”崭露头角，成了一种极具影响力的文学体裁。 70 浪漫主义哲学家约翰·格奥尔格·哈曼曾经在柯尼斯堡的温和派虔敬派大本营克奈普霍夫文理中学接受教育，之后又进入柯尼斯堡大学深造，受到了虔敬派哲学教授马丁·克努岑的影响——我们可以在哈曼的著作中感受到虔敬派自省和禁欲主义的品质。在苦读《圣经》，经历了深刻的自我忏悔之后，哈曼甚至还一度有了某种皈依虔敬派的表现。 71 在柏林大学任教，对人类哲学和政治思想的发展产生了重大影响的G.W.F.黑格尔同样也不例外——我们能够在他的著作中分辨出符腾堡虔敬派的影响；黑格尔理解的目的论是自我实现的过程，这种观念以基督教的历史神学为基础，具有明显的虔敬派特色。 72

那么虔敬派又对勃兰登堡-普鲁士的国家及政府产生了什么样的影响呢？弗兰克开办的哈雷孤儿院正面有一幅巨大的壁画，壁画上有两只展翅高飞，代表着普鲁士的黑色雄鹰，路过的人一看便知，这两只雄鹰意味着虔敬派运动与国家权力密不可分。勃兰登堡-普鲁士的虔敬派推动了霍亨索伦王朝巩固王权的工作，无论是与同一历史时期符腾堡的虔敬派运动始终在政治上保持中立的做法，还是与英格兰的清教运动产生的颠覆性影响，都有着巨大的差别。 73 在勃兰登堡-普鲁士，虔敬派是打入路德宗内部的第五纵队，作为意识形态工具，效率绝非勃兰登堡选帝侯和之后的普鲁士国王所采取的那些有利于加尔文主义的宗教规定、审查措施所能比拟。然而，虔敬派起到的作用并非只是协助君主，还把广有群众基础的新教自愿主义运动的能量汇聚起来，投入了勃兰登堡-普鲁士刚刚获得国王地位的统治者所开展的公共事业中去。最为重要的是，虔敬派传播了这样一种理念，即有良知的公民也许可以在目标上与国家达成一致，为国效力的动机除了义务和自身利益的驱使，还有可能是某种无处不在的道德责任感。虔敬派运动催生出了一个团结的共同体，就规模而论，超过了由主从之间的恩庇关系构成的关系网络。换言之，在勃兰登堡-普鲁士，获得虔敬派的帮助后，君主制中央集权的建立渐渐拥有了广泛而又活跃的群众基础。

虔诚与政策

勃兰登堡-普鲁士的对外关系等同于“新教外交政策”——这样的说法有道理吗？研究权力政治和国际关系的史家经常对这样的观点提出疑问。他们指出，即便是在“宗教战争”的年代，比起维护宗派团结，保证本国的领土安全也仍然是必须优先考虑的事项。例如，信奉天主教的法国支持新教联盟，与信奉天主教的奥地利兵戎相见；又如，信奉路德宗的萨克森选侯国与信奉天主教的奥地利站到一起，与信奉路德宗的瑞典针锋相对。只有在极少数的情况下，对信仰的忠诚才能达到足够强大的程度，可以让统治者放弃所有其他方面的考量——1618—1620年，在选帝侯弗里德里希五世的统治下，普法尔茨选侯国为了新教的利益而不惜一切代价的做法十分少见，甚至可以算作极其异常的举动。

然而，无论是认为对外政策完全以世俗的利益得失为基础，还是提出在对外政策领域，宗教因素无足轻重，都会让我们陷入误解。十分重要的一点是，宗教因素在不同的王朝联姻的时候起到了重要的作用，而联姻又反过来对对外政策造成了重大影响，主要是因为联姻通常会引发新的领土主张。许多新教的统治者都认为自己是新教国家共同体的一员，这一点同样是十分明确的。毋庸置疑的是，大选侯认为自己是新教共同体的一员——他在1667年的政治遗嘱中向后继者提出建议，指出只要有可能，就应当与其他的新教诸侯密切合作，时刻保持警惕，防止新教的自由权利受到皇帝的侵害。 74 在决策者内部，宗教因素对制定政策的讨论过程会产生重大的影响。1648年，枢密院顾问官塞巴斯蒂安·施特里普反对与法国结盟，指出枢机主教马萨林敌视归正宗，有可能在法国力推天主教信仰。 75 1660年代，法国的加尔文宗信徒受到了越来越严重的迫害，促使大选侯弗里德里希·威廉致信路易十四，在信中表达了关切。 76 1670年代，为了防止欧洲北部的加尔文主义中心尼德兰联省共和国被法国征服，大选侯改换阵营，加入了反法联盟。1680年代初，大选侯重新与法国站到了一起，这是因为他受到了地缘政治因素和法国给出的军费补助承诺的共同影响；但到了1686年，他又恢复了勃兰登堡与神圣罗马帝国的盟友关系，这至少有一部分原因是，法国残酷迫害信奉加尔文主义的胡格诺派，令他良心难安。 77

对统治者来说，在其他国家与自己信仰相同的臣民受到宗教迫害的时候，向他们提供包括庇护在内的各类援助，是一种既可以展现宗教团结，又能够避免武装冲突的方法。1685年，大选侯弗里德里希·威廉颁布《波茨坦敕令》，邀请法国遭到迫害的加尔文宗信徒在勃兰登堡-普鲁士的土地上定居，是这种姿态政治最为著名的例证。在法国国王收回胡格诺派的成员按照《南特敕令》（1598年颁布）所应享有的权利之后，《波茨坦敕令》是弗里德里希·威廉对此做出的回应。总共有大约两万法国的加尔文宗信徒成为难民，离开法国，前往勃兰登堡-普鲁士定居。这些迁居勃兰登堡-普鲁士的归正宗信徒大都来自较为贫穷的社会阶层——那些最为富有的法国归正宗信徒几乎全都会选择更具吸引力的目的地，比如英格兰，又比如荷兰。勃兰登堡-普鲁士以国家资助、提供廉价住宅、减免税款、发放贴现贷款等方式，推进了归正宗难民的定居工作（这与荷兰及英国形成了鲜明的对比）。由于勃兰登堡仍然没有从三十年战争造成的人口损失中恢复过来，急需拥有生产技能的勤劳移民，帮助归正宗难民定居的政策既能够有效地表达选帝侯维护新教的态度，又十分符合本国的切身利益。《波茨坦敕令》除了令路易十四火冒三丈 78 （这当然是敕令的目的之一），还赢得了德意志各国所有新教信徒的赞赏。在这场胡格诺难民危机中，勃兰登堡-普鲁士的付出与获得极不相称，十分耐人寻味：总共有20余万胡格诺派信徒因为宗教迫害而逃离法国，尽管其中只有大约十分之一在普鲁士境内定居，但勃兰登堡-普鲁士的选帝侯却仍然力压所有其他的君主，利用这一机会提升了自己的声望。《波茨坦敕令》满篇豪言壮语，宣扬普世道德，从颁布的那一天起，就（有些名不副实地）成了一座纪念普鲁士宽容传统的伟大丰碑。

《波茨坦敕令》首开“宗教权利政治”的先河，大获成功，令“宗教权利政治”成了霍亨索伦王朝治国之道的某种固有特征。1704年4月，弗里德里希一世发表宣言，用与《波茨坦敕令》相似的论调，表达了自己协助奥兰治公国境内受迫害的法国加尔文宗信徒的决心——奥兰治公国是一块位于法国南部的飞地，霍亨索伦王朝是其继承权十分有力的争夺者： 79

许多年前，法国发生了严重的宗教迫害，与朕信仰相同的法国臣民深受其害，这虽是天意使然，但朕仍深感痛心，决定为了上帝的荣耀，为了教会的利益，怀着热切的心情，慈悲为怀，不惜造成巨大的财政负担，也要为他们提供庇护。故此，既然奥兰治公国是朕的土地，既然奥兰治公国的居民是朕的臣民，既然他们不得不背井离乡，放弃自己在奥兰治公国境内所有的财产[……]寻求朕的庇护，那么朕便有着更为不可推卸的责任，必须以相同的方式来帮助他们渡过难关…… 80

在宣言中，弗里德里希一世把高尚的语言与对自身利益的冷静计算完美地结合到了一起，在慈悲为怀，宣布为臣民提供庇护的同时，主张了自己对争议领土的主权。此外，在给负责接收难民的顾问官下达命令的时候，弗里德里希一世还提出要求，认为不应当让难民游手好闲，白吃白喝，而是应当以最快的速度，让他们从事恰当的职业，“保证国王能够通过安置难民的过程获利”。 81

在欧洲的舞台上，展现宗教团结的思维方式可以时不时地成为有用的外交工具；在神圣罗马帝国的舞台上，由于帝国议会的二元结构能够起到放大宗教争议的作用，这种思维方式可以发挥出更为强大的力量。《威斯特伐利亚和约》规定，帝国议会一旦遇到了宗教议题，就必须由两个分别由新教、天主教的代表组成的常设议团——福音派议团（corpus evangelicorum）、天主教议团（corpus catholicorum）——分别召开会议，进行讨论。这种机制名为“分组讨论”（itio in partes），目的是在遇到有可能变得十分棘手的宗教问题时，确保新教、天主教阵营能够独立讨论，不受对方的影响；但其实际作用却是为双方提供了一个不受诸侯国边界限制的公共论坛，可以用来表达自己在宗教上的不满——相较于在教会架构中占据统治地位的天主教势力，新教势力处于劣势，更需要进行集体动员，所以对新教势力来说，“分组讨论”机制的意义尤其重大。

萨尔茨堡大主教区迫害信奉新教的少数派，引发争端之后，弗里德里希·威廉一世出手干预，取得令人惊叹的效果，充分地展现了“分组讨论”机制的巨大作用。1731年，在平茨高、蓬高地区陡峭的山谷中，有将近两万的山民宣称自己是新教教徒——这一发现不仅令萨尔茨堡大主教区的天主教当局心神不安，同时也把萨尔茨堡城与阿尔卑斯山中归其管辖的穷乡僻壤之间巨大的文化鸿沟暴露得一览无余。大主教安东·菲尔米安派出传教团，想要让这些以务农为生的山民放弃新教信仰，在失败后决定用武力把他们驱逐出境。这场大主教当局与新教信仰异常坚定的半文盲山民之间的对峙令帝国议会的新教核心议团有了一些心思。市面上出现了支持山民立场的小册子、大报，而萨尔茨堡的天主教当局则针锋相对，发起了尖刻的舆论反击。双方分别公布己方选定的文件，用来支持自己的观点，令萨尔茨堡的山民成了在信奉新教的德意志诸国轰动一时的团体。

普鲁士国王弗里德里希·威廉一世是最早认识到这场冲突大有潜力的统治者之一。位于普鲁士公国东部边境的普属立陶宛仍然没有从1709—1710年的饥荒和瘟疫中恢复过来，大量的土地无人耕种，所以对弗里德里希·威廉一世来说，引进农业人口是当务之急。与此同时，他又急于把勃兰登堡-普鲁士塑造成新教权利的普遍守护者，这样的身份暗中挑战了哈布斯堡王朝的皇帝调解德意志诸国国内及国家间宗教争议的中立监察者的地位。出于上述考虑，弗里德里希·威廉一世提出了让萨尔茨堡大主教区的新教教徒在勃兰登堡-普鲁士境内定居的方案。

最开始时，这一方案似乎不太可能取得成功。萨尔茨堡的大主教没打算放辖区内的新教农民出境，而是准备动用军事手段镇压阿尔卑斯山中的新教骚乱——实际上，他已经向巴伐利亚选帝侯和帝国皇帝求援，获得了镇压骚乱所需的兵力。在这个当口上，帝国的宪政制度再一次帮了勃兰登堡选帝侯的大忙。皇帝查理六世想要获得帝国议会的支持，让议会通过《国事诏书》，确保长女玛丽亚·特蕾西亚能够在自己死后继承哈布斯堡君主国 。为了实现这一目的，他必须获得勃兰登堡选帝侯的赞成票。因此，霍亨索伦王朝和哈布斯堡王朝可以进行一次对双方都有利的利益交换：弗里德里希·威廉一世同意支持《国事诏书》，而作为回报，查理皇帝则同意向萨尔茨堡大主教施压，迫使他允许大主教区的新教臣民成批地移民，在普鲁士王国的东部地区定居。

1732年4月—7月，总共有26批萨尔茨堡的新教信徒（每一批的人数都在800人上下）携家带口踏上漫长的旅途，横穿弗兰肯、萨克森，前往普鲁士，告别阿尔卑斯山山坡上草木繁茂的家园，在普属立陶宛的平原上安家。萨尔茨堡新教信徒的迁徙成了一件轰动一时的大事。他们身着阿尔卑斯地区富有异国情调的山民服饰，排起长队，迈着坚定的步伐一路向北，穿过一座又一座信奉新教的城镇，令围观者激动万分。沿途的农民、镇民给移民带来了食品、衣物或送给儿童的礼物，而另一些人则打开窗户，向移民队伍抛撒钱币。望着移民北去的身影，许多围观者都想到了逃出埃及的以色列子民。市面上出现了大量宣扬新教信仰的宣传品；书籍和其他印刷品除了描述新教移民背井离乡的过程、赞扬他们坚定的信仰，还为普鲁士国王歌功颂德，因为他信仰虔诚，让自己的国土成为受压迫者的应许之地。仅仅在1732—1733年，就有不下300部单独出版的相关书籍（不包括期刊）在67座不同的德意志城市问世。在整个18世纪和19世纪，萨尔茨堡移民的传奇故事不断地在布道词、小册子、小说、戏剧中出现。

无论是对霍亨索伦王朝，还是对勃兰登堡-普鲁士的中央政府，萨尔茨堡移民事件都是一项在宣传领域价值无可估量的重大成功。此外，由于萨尔茨堡的新教移民（与胡格诺派和逃离奥兰治公国的难民不同）并不信奉加尔文宗，而是路德宗信徒，移民事件还标志着勃兰登堡-普鲁士的宗教政策迎来了一个重要的转折点。移民事件结束后，勃兰登堡-普鲁士统治者在虔敬派的帮助下在国内建立的不分宗派的新教权威发扬光大，变得在神圣罗马帝国的大舞台上掷地有声。