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叶舒宪
上海交通大学文科资深教授
中国社会科学院研究员
中国比较文学学会会长
学者的探索生涯往往有两种不同的展开形式：或是跳跃性的转换，研究者被兴趣和灵感所左右，出人意料地改变着对象和方向；或是循序渐进式的螺旋发展，研究者在一个领域中锲而不舍。皮亚杰的研究兴趣从蜗牛的习性跳到发生认识论，神奇般地在一个新领域获得始料未及的果实；而约瑟夫·坎贝尔则终生盯准一个问题作数十年如一日的思索，最后以同一主题的等身著述确立起自己在这一领域中理所当然的权威。
那个谜一般诱人的问题是：世界各地的神话是不是一样的，为什么？
这既是探索者的起点，又是他的归宿。
为了求解这个极简单又极复杂的难题，坎贝尔一生研究历程有如他著作中的探险英雄，在经历了启程—启蒙—回归这样一种仪式性的三阶段之后，完成一种向上的循环，画出一个首尾相贯的圆。
约瑟夫·坎贝尔，1904年3月26日出生于美国纽约。这个距神话时代最为遥远的现代文明最繁华的大都市却造就了美国当代最著名的神话学家。这不禁使人想起约翰·怀特《现代小说中的神话》一书引用的马克思的问话：“成为希腊人的幻想基础，从而成为希腊神话基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘比特又在哪里？”马克思的提问方式意在表明神话的衰亡与技术的发达恰成反比的历史事实。那是19世纪50年代。马克思的老师黑格尔也曾郑重预言，以神话和象征为起点的艺术将不可避免地走向衰落。
一个世纪之后，神话的全面复兴使人们倾向于一种相反的看法：神话与艺术都是对抗技术异化的秘宝。神话思维与神话经验应该同电子计算机、原子弹和太空船并存。神话不仅是认识所需，而且成了“生存之需”。坎贝尔的《指引生命的神话》这样的书名便足以说明问题了。正是这种激进态度，使他被世人看作当今世界最虔诚的神话捍卫者。
坎贝尔对神话的兴趣始于少年时期。他最喜爱的书是美洲印第安人神话。后来在攻读英国文学硕士课程时，发现亚瑟王传说中某些重要内容与印第安神话的基本母题十分相似。任教于纽约州的莎拉·劳伦斯学院文学系以后，坎贝尔开始探讨神话原型问题。如果不算与亨利·莫顿·罗宾逊合写的《解读〈芬尼根的守灵夜〉》（1944），那么1949年问世的《千面英雄》是坎贝尔独立完成的第一部著作。当时他绝没有料到，作为他神话学研究的启程之作，这本篇幅不大的书成了他一生著述中最有影响的一本，是它奠定了他在神话学与文学批评两个领域中的声誉。
坎贝尔写《千面英雄》时抱有双重目的：一是证明世界各地的英雄神话都是类似的；二是确立研究神话的心理学解释方法。
在归纳英雄故事的普遍模式方面，坎贝尔并不是首倡者。在19世纪，比较语言学与比较神话学借助于梵文和《吠陀经》神话重构被文明史遗忘已久的原始印欧（雅利安）文化时，就有一位叫约翰·乔治·范汉的学者以14个故事为例，证明所有的印欧英雄都遵循着一个传记模式。20世纪初，又有奥托·兰克用心理分析法加以解释的英雄模式和洛德·拉格仑用仪式加以解释的英雄模式。坎贝尔则主要从荣格的原型心理学出发，综合前人的观点构成更具普遍性的模式。
英雄的神话冒险的标准道路乃是过渡仪式中所表现的三段公式的扩大化：启程—启蒙—回归……英雄离开日常生活的世界进入一个超自然的奇特境地，在那里遇到惊人的敌对力量，获得决定性的胜利。英雄从这神秘的探险中回归，为他的人民带回恩赐。
坎贝尔认为，正如解剖学必然忽略种族差异而专注于人体的普遍结构，英雄神话的研究也将着眼于相似性而不是差异性。模式的普遍性表明有某种出自人类普遍心理的意义潜伏在各种英雄神话和传说背后。与此相比，差异性就显得微不足道了。
英雄之所以成为英雄有两个因素：一是他做了别人不愿或不能做的事；二是他是为自己也是为一切人而做的。普罗米修斯盗天火，伊阿宋取金羊毛，埃涅阿斯下阴间会见亡父似乎都是如此。神话中的英雄或是王子，或为武士，或是圣徒或神；他所寻求的珍宝或是财富、美人（新娘），或是能力与智慧；他或是为自己的人民或是为全人类而寻宝。所有这些外在差异都无关紧要，因为那只是象征的表面。从心理意义上看，字面上叙述的英雄发现了一个奇特的外在世界，实际上象征着他发现了一个奇特的内心世界。字面上的英雄发现新世界比物质世界更丰富，象征着他发现他的意识之外有更多的东西。字面上的英雄发现了那个世界的终极性质，象征着他发现了自己的终极性质：他发现了自己究竟是谁。
这样，坎贝尔第一个把英雄神话的意义解释为“自我的发现”。英雄一方面找到了他和他的同胞以前未意识到的无意识真实，另一方面这也意味着神话的创作者、讲述者乃至听众也都相应地发现了无意识的意义，他们才是神话的真正英雄。借用耶稣的话：“上帝之国就在你们心中。”
与荣格相比，坎贝尔可谓青出于蓝而胜于蓝。荣格认为所有的英雄神话是类似的，坎贝尔现在发现，英雄神话不是彼此相似，而是彼此相同。正如《吠陀经》所言：真理只有一个，圣人用许多名称去讲述它。
对英雄神话的研究作为坎贝尔的启程之处，预示了他日后的漫游方向和探求对象。《千面英雄》不仅确定了坎贝尔要进一步深究的那个问题，而且奠定了今后著述的方法论基础：他反对单个主义的方法，即个别而非普遍地看待神话。因为千差万别的神话对他来说只是共同的人类心灵的表现窗口。在10年之后开始陆续推出的4卷本大著《众神的面具》中，研究对象从英雄神话扩展到一切神话，而研究的结论也似乎只是原有结论的扩大化。如《千面英雄》那样，《众神的面具》的书名也是意味深长的：正像在数以千计的面孔之下其实只存在一个英雄，戴着多种多样“面具”的其实只是一个单一的神。
然而，要说坎贝尔在落笔之前已经得出这样的结论是不符合实情的。他是在漫游了原始神话、东方神话、西方神话和创造神话（文学神话）的广阔天地之后，才不断修正自己的见解，最终趋于“面具”之后的一神的。这种延续20多年的探索经历，就好比英雄发现自身的漫游和启蒙过程。
《众神的面具》的第1卷《原始神话的诞生》探讨的是前文字阶段的原始民族的神话。坎贝尔按照人类学家列奥·弗罗贝纽斯的划分，把所有的原始民族区分为两类：狩猎者和种植者。坎贝尔认为这种经济上的差别取决于地理和气候的条件，这种差别又派生出由神话所表现的社会的与思想的差别。狩猎与种植之间的差别乃是以杀生为食和以培育为食的差别，前者打断自然的循环，后者信守自然的循环。猎人不懂得自然的死亡，要么是杀生，要么是被杀。农人则从作物的生与再生中看到不死的象征。从社会意义上看，猎人是个人主义的，他们为自己狩猎。耕作则是集体性的，参与者必须放弃个人性。猎人在他们高兴的时间和地点捕猎，而农人则被时间和空间所束缚。
除了差异，狩猎者与种植者还有相似处，那便是比差异更为重要的三种信念：不死、自我牺牲（猎物或作物）和神秘的同一性（猎人与猎物，农人与作物）。这三个共同点消解了他区别出的差异性，狩猎者被视为改装了的耕种者。反之亦然。这样一来，神话群所显示的差别就成了“面具”上的差别。
第2卷《东方神话的启示》与第3卷《西方神话的创变》分别问世于1961年和1964年。从时间上看，它们都是“原始神话”发展的产物；从空间上看，东方神话包括印度、东南亚、中国、日本，美索不达米亚、埃及、前哥伦布时期的美洲和秘鲁；西方神话包括近东或“黎凡特”地区，或者说是犹太教、基督教、伊斯兰教和琐罗亚斯德教，还有整个欧洲。这里把闪米特人划入西方是与众不同的。
在《原始神话的诞生》中，坎贝尔曾将狩猎者的社会视为父权制，耕种者为母权制。现在他又认为东方神话源自原始农民，反映着以女神为主的母权社会；西方神话则主要反映着以男神为主的父权社会。从这一基本差异着眼，坎贝尔归纳出了东西方神话的六大差异特征：
1．西方神话强调男神对女神的统治和神对人的统治；东方神话强调众神平等和人神平等。
2．西方强调男神女神之别和神人之别；东方强调男女神和神与人神秘的“混一”。
3．西方强调人的必死性；东方强调人的不死性。
4．西方神话表现雄心与攻击欲；东方神话表现被动性与和平。
5．西方追求英雄主义，东方则不，尤其当英雄主义体现为野心和斗争时。
6．西方神话中的欲望在于建立强大、独立的自我；东方神话中的欲望在于消解自我，回归纯粹的无意识。
坎贝尔的这种比较观点在神话学领域引发了持久的争论，神话研究本身也成了文化寻根的一种有效方式。神话与民族性的问题实际上也就是人类学中的文化与人格问题。所不同的是，人类学家侧重于实地考察和田野作业，从案例分析中引出结论；坎贝尔则坐在他的书斋中漫游东西方，俯视寰宇，他所得出的论断难免带有传统的偏见和个人局限。比如他确认的第4点和第5点差异，在我看来不过是西方传统观点的翻版，因为亚里士多德《政治学》就已判定：西方人性格强悍好进取，东方人性格卑弱易臣服。相对而言，坎贝尔在解析具体神话时倒是表现出更多的独创性，例如关于西方神话中父权制对母权制的取代过程。
赫西俄德《神谱》
中描述了男神的胜利：以宙斯为首的神战胜与母权文化相联系的提坦诸神，不过地母神及其后继者赫拉依然拥有强大的实力。在巴比伦史诗《吉尔伽美什》中，男性英雄所获不死草被蛇所窃，这表明被战胜的母权文化以收回不死性的方式惩罚与父权文化相认同的人类。《圣经》中的伊甸园神话也是失势的母权文化继续挑战的表现：夏娃怂恿亚当违背上帝诫命，乃是对父权至上权威的反叛。而亚当夏娃被造时所用的尘土，乃是大地母神的非人格化形式，犯罪的人祖死后归土意味着回归母体：那里没有性别之差，夏娃亚当复原为一体，就像被取下肋骨造夏娃以前的亚当。坎贝尔的这种译解与女权主义标示双性同体为至高理想的做法不谋而合，不过他把亚当和普罗米修斯这样一些男性英雄解说为母权文化的英雄，倒是打破了女权论者们的纯性别偏见。在这一意义上，他成了20世纪的“巴霍芬”
。
《众神的面具》第4卷《创造性神话的繁荣》实指12世纪中叶以降西方的神话文学，这是他继《解读〈芬尼根的守灵夜〉》之后又一部文学批评著作。“创造性神话”与以往神话不同，它的兴起是与西方人信仰的失落相同步的。信仰的失落也就是传统的神话及其价值观的失落，代之而起的个性主义价值观是使“创造性神话”有别于原始神话、东方神话和早期西方神话的思想内核。个性主义产生出新的英雄主义精神，把人从对神的屈从和对群体的盲从中解放出来。坎贝尔将两部中古传奇——《特里斯丹和绮瑟》与《波西佛》视为新的英雄主义的初期范本，将托马斯·曼和乔伊斯奉为现代的典范。至此，坎贝尔似乎暗示他即将结束在神话世界中所做的纵横游览，回归到启程时所关注的英雄问题。
坎贝尔的晚期著作《梦境的象征》（1974）及《世界神话历史地图集》第1卷（1983）可以视为其毕生著述的总结。不论从方法上还是从观点上看，都表现出回归《千面英雄》的倾向。
首先，他不再像《众神的面具》中那样探讨神话的差异性——狩猎神话与耕作神话、母权神话与父权神话、东方神话与西方神话，而是专注于神话的同一性，在更大规模上重申《千面英雄》的结论：所有的神话在本质上都是一样的。其次，在《众神的面具》对神话的形而上阐释之外，又恢复了更大分量的心理学阐释。他不仅突出神话意象与梦幻意象的比较，而且像荣格一样，干脆把神话等同于集体的梦。
与前期著作相比，《梦境的象征》的另一特征是图文并茂。作者认为神话与梦属于另一世界，解释则属于醒觉世界，两者本不相同。理解神话离不开对具体意象的直观体验。据粗略统计，仅第2章“宇宙秩序的观念”120多页篇幅中就用了图片110多幅，近乎页页可观“意象”了。为了表明世界神话中“宇宙山”的意象，作者列举出自公元前3000年的苏美尔坛台、埃及金字塔和巴比伦祭坛到9世纪的玛雅神庙、15世纪的北京天坛等时空跨度极大的多种图像，让读者按照“眼见为实”的逻辑，心悦诚服地接受“只有一种神话”的见解。
坎贝尔在《千面英雄》中曾引用乔伊斯小说人物的话“单一神话”（monomyth）来概括所有的英雄神话。现在，批评家们据此创造了一个新术语“单一神话论”（monomythicism，或译“单一神话主义”）来概括坎贝尔的学说，认为它对当今流行的那种用单一模式解读作品的批评倾向产生了决定性影响。像美国批评家吉维特（R. Jewett）所提出的“美国单一神话”论，更是坎贝尔学说的继承与发扬。
单一神话论尽管有简单化之嫌，但它所倡导的那种开阔的世界性视野对于局限在某一国别或地区之内的坐井观天式的研究，无疑是一大震撼。它要求从象征意义上而非字面意义上去理解神话，这同心理分析派和结构主义派的观点汇同一体，已经成为今日神话研究的主流。对神话象征蕴涵的发掘又反过来为现代作家和艺术家们提供了新的灵感之源。
神话捍卫者坎贝尔一生的著述反复告诉人们一个道理：神话的终极意义总是同样的。从心理学上看，那是自我与无意识的统一；从哲学意义上看，那是自我与宇宙的合一。