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阿弗雷德·波拉德（Alfred W. Pollard）在论述《圣经》翻译的重要意义时说过一段话：“翻译如同打开窗户，让阳光照射进来；翻译如同砸碎硬壳，让我们享用果仁；翻译如同拉开帷幕，让我们能窥见最神圣的殿堂；翻译如同揭开井盖，让我们能汲取甘泉。”
虽然这段话讨论的是圣经翻译，但是确实解释了思想典籍翻译的普遍作用，即对精神的滋养和对思想的启蒙。翻译的体裁多样，不同体裁的文本适用于不同的翻译方法。彼得·纽马克（Peter Newmark）将语言的主要功能分为抒发（expressive）、资讯（informative）和呼唤（vocative）三种，主张用语义翻译（semantic translation）来处理抒发语篇，用传意翻译法（communicative translation）来处理资讯和呼唤语篇。
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纽马克的分类为简单的直译、意译两分法拓宽了研究思路，对尤金·奈达（Eugene A. Nida）的只照顾读者的沟通理论进行批判，提出翻译应注意原文类型。虽然纽马克的理论也受到后来学者的诟病，但在对原文功能与翻译方法的互动研究方面仍然具有启发意义。他虽然没有提及哲学文本的功能类型，但显然一个哲学文本包含的元素远非三种功能可以涵盖，哲学文本的翻译实践证实了其翻译尤为复杂。哲学文本翻译首先面临理解难题，冯友兰说：“一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏，是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点，使语言的障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多。”
冯友兰的一番话道出了中国哲学典籍的一个特点——暗示性。相比于西方哲学的逻辑性，中国传统哲学典籍的表达方法并非是线性思维、因果关系清晰的逻辑表达，而是譬喻丰富，对比喻或寓言的解读又往往因人而异，体现较强的主观性，因此理解和欣赏中国传统哲学典籍，除了语言障碍之外，译者面临巨大的思维挑战。如果一个中国典籍的翻译家不能直接阅读典籍原作，只通过已有的本国语或其他语言的翻译来进行复译，那译文的质量是存疑的。即便是理解文本了，翻译成文后，也会面临把丰富的意思狭窄化的危险。“一种翻译，终究不过是一种解释。比方说有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”
安乐哲（Roger T. Ames）在对中国传统文化“关联性思维”理解的基础上，认为汉语是过程性语言，而与之对立的是西方的超越性语言，所以他把西方世界对中国的种种误解都看作“翻译问题”，即西方用超越性的语言来描述非超越性的中国哲学问题。他认为在由汉语向欧洲语言的翻译过程中，“翻译”与“诠释”密切相关，在中国这样一个不存在西方超越意义的文化里硬要将翻译与诠释分开，这本身就是矛盾的。
任何“翻译”本身就是“诠释”，因为绝对的忠实意味着什么也不翻译，但是当汉语译为欧洲语言时，翻译的“诠释性”更为明显，因为前者属于汉藏语系，后者大多属于印欧语系，无论是语音和语义还是语法结构都无法做到与欧洲语言之间转换的“对等”，所以“从一开始，我们就认定作为翻译目标语言的英语自身附带着诠释性的重担”
。
两种语言上的根本差异引发了翻译可能性的问题，或者说对翻译不可译性的看法问题，英国学者约翰·卡特福德（John C. Catford）将其具体分为语言不可译性和文化不可译性两个类别。但是，在中国语言译为英文这个问题上，尤其是在典籍翻译过程中，译者时时刻刻面临词义选择的挑战，文化不可译和语言不可译的特点糅合在了一起。除此之外，哲学著作翻译还有比较独特的地方，就是原文具有暗示性的、有多种解读的、丰富的意思，在翻译中不得不选取一个意思固定下来。具体到庄子哲学在英语世界的传播，如何诠释《庄子》与如何翻译《庄子》密不可分。如何翻译《庄子》取决于如何诠释它，尤其是当涉及如何诠释那些意思比较模糊的段落。对于英语诠释者来说，一个非常晦涩的段落是否有说服力在很大程度上取决于翻译是否可信，就像我们不能通过是否喜欢翻译来判断一个诠释，我们也不能凭借是否喜欢诠释来判断译文。我们的诠释要对原文负责，我们的翻译也要对哲学诠释保持敏感。“翻译的译释阶段直接影响后续的译入语的表达和成文。中国古代哲学的发展离不开诠释，而西方的诠释学也发展到了成熟阶段。鉴于此，有必要展开针对西方尤其是北美汉学界所译介的中国古代哲学典籍的诠释学研究。”
本研究正是在认识到中国传统哲学典籍翻译的复杂性的基础上，以《庄子》在英语世界的译释为案例研究，期待“小口进，大口出”，尝试对以上呼吁的响应进行研究。
“哲学”一词，英文为Philosophy，希腊语是Φιλο5261σοφία，其词源有“爱智慧”之意。中文的“哲”字起源很早，其历史久远，有“孔门十哲”“古圣先哲”等词。“哲”或“哲人”，专指那些善于思辨、学问精深者，类似于西方的“哲学家”“思想家”之称呼。究竟什么是哲学？对这个问题的解答见仁见智，而且随着时代对不同问题的兴趣之变迁而改变，但从中西历史上哲学家的看法概括说来，哲学是对人生、世界的看法。早期的西方哲学更侧重于对外部世界的看法，而中国古代哲学则比较关注对人生的思考。
柏拉图（Plato）和亚里士多德对哲学共同的看法是哲学起源于惊奇，从对身边事物的迷惑不解到对更重大事情发生的疑问，在其注目之下，万物脱去了种种俗世的遮蔽，而将本真展现出来。柏拉图和亚里士多德对哲学的看法适合表述西方哲学，因为西方传统哲学的核心问题是物质第一性还是精神第一性的问题。西方哲学肇始于泰勒斯（Thales）、赫拉克利特（Heraclitus）、毕达哥拉斯（Pythagoras）关于世界的起源是水、是火还是数的追问。相比而言，中国古代哲学的追问首先不是客观世界，而是主观世界——人，无论是对人与人的关系的讨论还是对人与自然的关系的讨论，都显现出中国古代哲学之命题与对人的关怀的关系更密切。黑格尔（G. W. F. Hegel）认为，哲学是一种特殊的思维运动，哲学是对绝对的追求，“哲学以绝对为对象，它是一种特殊的思维方式”
。黑格尔的概念并没有把哲学划分在某一个学科之下，而是直指哲学的思维方式，以绝对为对象，这似乎是神学的研究范畴。“绝对”是黑格尔定义的关键，遗憾的是他没有言明。罗素说：“哲学，就我对这个词的理解来说，乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”
罗素并没有直接言明什么是哲学，而是从非哲学领域谈起。如果按照他的说法，一切确切的知识属于科学，超乎确切知识的属于神学，我们不禁会问：哲学是即确切又不确切的吗？由此看来，哲学学科的内涵和外延并未在定义中表述清楚。冯友兰在《中国哲学简史》中指出：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”
冯友兰的定义没有包括人以外的客观世界，而只是表现出对人本身的关怀，由此也可窥见中西方哲学研究的侧重点不同。《现代汉语字典（第5版）》对哲学的定义是“关于世界观、价值观和方法论的学说”。这个定义在某种程度上综合了中西方哲学的研究对象。一个更为清晰的关于哲学的定义来自美国学者威尔·杜兰特（Will Durant），他认为，“哲学包含以下五门学科：逻辑学、美学、伦理学、政治学和形而上学。逻辑学探究的是思考与研究的理想方法：观察和内省、推理和归纳、假设和实验、分析和综合——这些人类行为的形式正是逻辑学试图解释和提供指引的领域。……美学研究理想的形式，即美，是艺术的哲学。伦理学研究理想的行为方式；苏格拉底认为，知识的最高层次是能够辨识善恶，是关于生活的智慧。政治学研究理想的社会组织形式……最后，形而上学研究万物的‘终极实在’（与其他形式的哲学不同，它并不试图寻求理想与现实间的妥协与平衡，这也使得它更难为世人所接受），其中又包括：研究‘物质’的真实终极本质的本体论，研究‘心灵’的哲学心理学，研究认知过程中‘心灵’与‘物质’相互关系的认识论。”
杜兰特的定义总结了现代哲学包括的学科范围和研究方法。
陈鼓应认为，“如果将哲学分成概念哲学与想象哲学的话，在西方的哲学传统中，亚里士多德属于前者，柏拉图则应属于后者。而在中国哲学传统中，老子当属于前者，而庄子则属于后者。庄子以诗一般的语言，充满隐喻性的叙述，在思想的诠释上留下想象的空间。”
在庄子学的历史长河中，他曾被世人看作文学家、诗人，因为他那生动美妙的文辞和幽默的故事；他也被看作哲学家，因为他的思想玄妙奇诡、广博深邃、独树一帜。虽然在中西学界，庄子都被看作伟大的哲学家，但对其思想阐释的方向却大相径庭，主要是因为中西哲学有属于各自文化语境的概念体系，其背后是扎根于各自哲学土壤的预设和推论，学者进行对话的知识话语场有差别。在中国哲学界，基本的共识是庄子哲学继承了老子哲学，侧重对其宇宙观、人生观、政治观、美学观方面进行研究，注重体悟、功夫论等，注重《庄子》作为道家学说代表从整体上对“道”的阐发。具体运用材料时，把庄子哲学作为一个统一的整体对待，不大理会内篇、外篇、杂篇的划分，善于运用《庄子》全书的资料来阐释文意。重要的概念有“道”“德”“天”“命”“心”“齐物”“逍遥”“无用”“忘”等。注重庄子思想与诸子的关系，如庄子与老子、孔子、宋钘、彭蒙、田骈、慎到和“辩派”的关系，以及在中国本土哲学传统之间的互相诠释，例如，在中国的《庄子》诠释历史上有憨山德清的佛学化诠释、郭象的“独化”诠释、文学及美学诠释等。西方汉学界对《庄子》的诠释始于把他作为道德家或神秘主义者（如翟理斯），在19世纪末至20世纪中期的翻译和诠释中，一方面由于《庄子》文本的玄妙深奥，另一方面缘于译者和诠释者学术视野的局限，庄子思想的哲学层面基本是被忽视的。“从葛瑞汉开始，西方汉学界真正开始以一种严肃的、哲学的眼光来看待中国古代思想。于是，哲学家庄子被发现了。”
但是，庄子在西方汉学界的体现形式与中国本土对庄子哲学的认知迥异，相比于对权威经典的沿袭，他们更注重对前人的批判，推崇观点的原创性，如新史料、新方法、新观点。在概念上倾向于寻求确定的、明确含义的概念，方法上依靠分析、理性和逻辑论辩，并不注重冥契体验，而是倾向于寻找文本中的差异和不同。他们注重区分内篇、外篇、杂篇的用词，善于对庄子与庄子后学思想分期，进而在哲学上也难以给庄子思想统一命名。庄子哲学在西方科学方法论和概念体系下，被附加了与西方哲学相关的各种“主义”标签“形而上学的一元论者”“身心二元论者”“直觉主义者”“怀疑主义者”。“一神论者”“自然神论者”“不可知论者”“相对主义者”“宿命论者”“语言哲学家”“虚无主义者”。“存在主义者”以及没有采取任何特定哲学立场的诗人等。庄子哲学，或者说庄子的思想世界，其内容在不断被充实和丰富。置身于中国哲学的语境与西方哲学的语境中，庄子哲学的问题和精神被烙下中西方各自文化的印记，这是我们讨论庄子哲学的英译与诠释之初亟须清醒认识的问题。
在古代的中国解经史上，曾经有各种流派之间互相解读的现象，如以老释佛、以佛释老、以佛释儒、以道释易或以儒释易等取向。在英语学术界的哲学诠释范围，诠释的支持者也呈现两极分化趋势，一些哲学家支持文本有一个唯一正确的解释，即作者的意图，而另外一些人则支持极端相对主义的观点，认为没有哪一种解释优于另外的解释，甚至作者本人的解释也不能认为绝对正确，所有的解释都平等适用。在英语学术界，庄子哲学的诠释方法也不一而足，康思藤
（Steve K. Coutinho）将其分为以下五种类别：现象学方法、分析哲学方法、符号学方法、诠释学方法、结构主义和后结构主义方法。
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现象学方法的代表人物有胡塞尔（Edmund Husserl）、海德格尔、萨特（Jean-Paul Sartre）、梅洛—庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）、伽达默尔以及尚有争议的德里达（Jacques Derrita）。这些学者的研究方法不同，但又互相相通。康思藤认为，伽达默尔的研究方法属于诠释学方法，而德里达的属于后结构主义。胡塞尔和海德格尔的现象学方法目的是发现根本的预设，胡塞尔去探察这些结构作为客观性的可能性条件。现象学设想是用一个超越的实体去发现最根本的人类意识的组成。在人类学中，将现象学方法应用于另一种文化需要研究者沉浸于另一种文化，以第一人称的身份来理想地反映那种文化。现象学人类学家反对把人类学作为科学的传统的霸权概念，从西方科学的优越性视角来客观的观察和分析域外文化，而是致力于如描述本土文化一样描述域外文化，在西方可以理解他者，正如他者理解自己。理想的现象学人类学者试图内化外语，把自己化为共同体的一部分，而不是装作一个外在的、没有偏见的、纯粹的观察者。如果这种理想无法达到，在实践上人类学者会与诠释者、译者进行合作。
分析哲学方法是非常有力的研究工具，主要通过厘清概念、矛盾及隐喻、消除模糊进行分析。许多哲学家希望发现事物的真理，通过思考概念并由此得出符合逻辑的结论。分析哲学的技巧是我们自然思考过程的改进，即：澄清概念、有逻辑的论证，对客观真理的预设，有效的演绎。在康思藤看来分析哲学方法适用性有限，比如用分析哲学方法讨论修辞的方式展现世界观的文本就不太适合，像是在论证其主张的逻辑必然性（logical necessity of its claim），以字面的方式来讨论通过隐喻表明立场的文本也不合适。对待一个迥异的哲学语境下的文本，仿佛它有同样的关怀，价值观和预设好像那是一个用分析的方式写成的20世纪的文章是最不合适的做法。从笔者掌握的资料来看，目前英语学术界的《庄子》研究以陈汉生（Chad Hansen）为代表的许多哲学家都运用了分析哲学方法，反而通过其本身的隐喻特点来讨论文本的研究比较匮乏，以分析哲学方法处理庄子这种譬喻说理的文本是否合理是一个值得研究的话题。
符号学是解读符号、代码和象征的过程，构成我们与环境的关系。查尔斯·皮尔士（Charles Peirce）可能是第一个考察诠释正式结构的思想家，他发现这种理解模式无处不在。对符号解读的逻辑形式从来就不像数学中的演绎法或统计中的归纳法，而是皮尔士所称的溯因法。溯因法是寻求最好的可能的解释，而成功的溯因法需要丰富的知识、经历和想象力。这种思考方式像侦探破案、医生诊断、科学家建构假设解释的思考方式。
诠释学方法的代表人物施莱尔马赫主张诠释的目标是理解，通过一系列方法的引导达到移情，以理解原文的意思。这背后隐藏着一种预设，即文本背后有一个完好的意义。要做出这种努力就意味着人们不仅仅要理解作者和题目，还要理解他们的处境、生活、背景、期许和担心、宗教信仰、文化预设，以及该文化与其他文化和社会的关系。伽达默尔说，在面对古老文本时，比较研究者隐藏的偏见使他们对传统文章充耳不闻，这是一种暴政。接受过诠释学训练的研究者从一开始就必须对此现象有觉知，对文本的他者性质敏感。重要的是要意识到自己的偏见，因此文本可以用一种他者的方式呈现出来，并且宣称违背自己前理解的真理。 [3] 认识到历史文化处境的学者，如安乐哲和郝大维（David Hall），他们处理中国材料时非常谨慎。他们认识到比较文化研究者在没有前结构和前理解的情况下无法理解一个文本，但必须做到的就是保持清醒，认识到这究竟会带给古代中国文本什么样的前理解。
结构主义和后结构主义方法的代表人物法国语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure）认为所有的意义不过是结构的功能，克洛德·列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）把文物放置于差异的系统中来解释文化意义。索绪尔的语言结构是抽象的柏拉图结构。尽管通过语言结构在系统中的位置，意思被定义了，系统中每个节点的价值在任何时间点仍然是确定的。作为后结构哲学，受德里达的启发，解构主义不仅仅是批评哲学，也不仅仅是发现了潜在的假设，解构主义作为一种哲学方法的独特之处在于它致力于使得“在场”（presence）或是意义的稳定性脱轨，削弱了任何宣称文本有确定的意义和固定最终意义的说法。人们可以试图表达某些事情，人们可以成功地说出他们的意图，但人们做不到控制和局限所有可能的理解。
除了康斯藤总结的几种方法，艾斯克·莫卡德（Eske J. MØllgaard）曾经发表文章《解读的衰落：美国汉学的“哲学转向”》（“Eclipse of Reading: On the 'Philosophical Turn' in American Sinology”），质疑陈汉生的分析哲学方法和安乐哲的实用主义哲学方法。
那么，西方学者面对中国古代经典应该采取什么样的方法？这个问题也适用于现代读者如何面对中国经典文献。这并不需要简单地还原到哲学史上一直讨论的“我注六经”还是“六经注我”的问题，陈汉生与安乐哲分别对莫卡德予以回应，陈汉生认为“他只是想用分析哲学的方法对这些经典的意义、句法和解释作出尽可能完美，即符合其历史和文化背景的说明。安乐哲在提出其对中国古代经典的实用主义理解时，着力批判了先前比较流行的对中国古代经典的基督教理解，认为这样的理解与中国古代经典的精神格格不入。在他看来，正是从中国古代经典本身出发，我们才会发现其实用主义精神”
。莫卡德反对的是对当代哲学狭隘的理解，也反对以这种哲学观对中国哲学经典进行解释，并不是对任何哲学解释都反对。他当然不赞同历史实证主义将“庄子的原意”从经典中筛选出来。黄勇总结了批评者和回应者的观点，进而把双方论争的焦点归结为用什么样的西方哲学可以更好地解释中国古代经典：
陈汉生运用的是分析哲学方法，而安乐哲则认为，在我们面对中国古代经典时，我们离不开某种哲学理论作为“切菜板”。问题是并非所有哲学理论都可以恰当地作为这样的“切菜板”。在他看来，用基督教神学或者海德格尔理论来解释中国古代经典，就不但会扭曲这些经典，甚至也会扭曲基督教神学和海德格尔哲学本身。而恰当的“切菜板”，如实用主义，就不仅会使中国古代经典获得新的意义，而且也会使实用主义获得新生。与陈汉生和安乐哲相比，莫卡德虽然也认识到伽德默尔诠释学理论中“先见”概念的作用，但是他强调，在我们阅读像《庄子》这样的古代经典时，应该暂时不去找“切菜板”（安乐哲很可能会问这是否可能），而栖留于这个经典本身，从这些经典中寻找各种各样的暗示，看它本身希望我们如何去读。在莫卡德看来，这样我们就可以学会通过文本中实际出现的思想形象，而不是通过现代哲学词汇从事思考。
对于《庄子》在英语学术界的诠释历史来说，虽然仅发展了四十余年，成果的数量有限，但在研究视角和研究方法方面比其在国内学术界的研究更加多样化、复杂化。这里仅列举几位具有代表性的学者的成果。以笔者的研究所见，爱莲心（Robert E. Allinson）的研究方法很大程度上结合了现象学和符号学方法，陈汉生则主要运用分析哲学方法，安乐哲和郝大维则认同诠释学方法，而艾文荷（Philip J. Ivanoe）、任博克等阐释者倾向于后结构主义方法。《庄子》在英语学术界的诠释历史呈现出这样一种趋势：庄子对于英语学术界关心的问题会有怎样的回答。葛瑞汉（A. C. Graham）提出最具创意的观点来自西方汉学与专业哲学的交汇处，如哲学家赫伯特·弗格瑞特（Herbert Fingarette）的《孔子：神圣即凡俗》（
Confucius: The Secular as Sacred
）以及哲学家郝大维和安乐哲合著的《孔子哲学思微》（
Thinking Through Confucius
）。他认为，英语学者只有将中国思想与他们自己的问题关联起来才会完全参与其中。
研究目前的诠释成果发现，英语学者的研究兴趣和研究方法与传统中国学者的问题意识和研究方法存在较大的差异，虽然研究对象相同，但呈现出来各说各话的状态。
黄勇把诠释学划分为两种类型：为己之学与为人之学。他认为，以伽达默尔为代表的当代诠释学和以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的启蒙诠释学都属于为己之学，其目的在于帮助解释者达到一种自我认识、自我修养、自我完善的目的，而他本人则倡导建立一种作为为人之学的诠释学，其意图在于达到对他者的一种理解，寻找与他者相处的合理的道德方式。
如果按照黄勇的诠释学类型分类，那么传统的中国学者的研究类型多数属于为人之学，英语学者的研究类型多数属于为己之学，即主要达成对西方学术界关心问题的自我认识、自我修养与自我完善。本研究发现，英语世界关注的庄子哲学大致有四个方面：1．伦理生活方面，如生死、情、友谊；2．对西方历史问题的解释方面，如希特勒大屠杀；3．价值悖论方面，如道德、善恶、是非；4．庄子与西方思想的交汇点，例如，与西方哲学家、宗教学家有没有共同的关注点、差异点？如果把他放在西方哲学史中，与哲学家卢梭、海德格尔、德里达相比处在什么样的位置？然而，本研究发现，任何把庄子固定于一处的尝试或是归结为某种主义的努力都是失败的，似乎刚刚要触碰，转瞬间却了无踪影，正所谓“瞻之在前，忽焉在后”。这是《庄子》哲学的独特性决定的，任何定义与框架都无法完全精确地表现其思想，只能描述其万分之一，就如其隐喻中的镜子，也仿佛是轮轴，或是天籁，虚而应物，不增不减，不一不异。
尽管如此，笔者始终认为翻译与诠释应该有边界或限度，这个边界或限度的范围是我们今天应该探讨的话题。20世纪以来，传统的哲学研究方法发生了转向，即从肯定客体的本体论、肯定主体的认识论转而研究语言、厘清语言概念的语言哲学；传统的意义观发生了改变，从有确定的、客观的、唯一的意义观演变为意义的不确定、主观性和多元化；逻各斯中心的观点被瓦解，权威和中心被消解，而解构主义的延伸、散播观点流行。解构主义之所以具有重大的意义，在于它把意义从传统的固化的教条中松绑。然而，我们今天需要反思是否要从一个极端走到另一个极端。从翻译的角度来思考，这是否意味着我们要从对作者的亦步亦趋走向对读者的听之任之。虽然绝大多数作家都排斥对作品终极意义的解密，但这是不是意味着要走向终极意义的虚无和全部瓦解？
对于解构主义来讲，是不是需要承认包括庄子在内的任何写作者都有其演说的意图、意愿，他的世界观、人生观、价值观与用来诠释《庄子》的他者哲学在哪些层面上具有契合度。原文是否有一些基本的事实，比如庄子对名利的态度、对待儒家的主张，我们在研究中需要廓清这些基本事实。如果没有廓清基本事实，庄子就可能被诠释为相对主义者，即对名利权位也是肯定的，这明显与文本中庄周的品格相矛盾。这种矛盾并不是如诠释者声称的庄子文本本身的矛盾，而是来自诠释与文本意图的矛盾。作为一个哲人，庄子必然有其区别于另一些哲人的特点，他与孔子、孟子等哲人具有不同的观点，如庄子与惠施的辩论、对儒家墨家的反驳，都说明不同学派哲人在思想上具有不一致之处。尽管把握古人的思想有难度，因为现代人生活的社会文化语境有变迁，诠释者应该坦诚面对不能完全把握的方面，但是无论古今中外，不同文化之间可以沟通、理解，这说明仍有可以通约之处。可以用同时代的平行文本或作者为参照，以历史和民俗为参照，以上下文语境为参照，探究诠释和诠释者的意图有什么样的关系，这涉及对诠释者进行精神分析的研究。争论什么是合适的诠释，可以首先去细致地考察一个个具体的诠释者有什么样的预设、关注什么。对于解构主义者的观点，是不是可以这样推论，即：作者说什么是不确定的，诠释者也没有一个稳定的诠释意义。这种观点如果推至极点，似乎任何讨论都无法进行，因为交流之所以能进行在于读者能理解作者的意思，获得共鸣的前提往往是读者也有类似的好恶。然而，交流要能够继续下去，尤其是两人以上的多人交流，人们往往会在一个基本的话题或意思上不断注入新的力量，也许是对原意的松动、转移、流动、继续，这样话题得以进一步进行，但流动后的意思又不同于前一个话题了。
结构还是解构的聚焦点差异在于前者聚焦整个话语的调子、风格，后者聚焦在话语中一个话题转向另一个话题。以下棋游戏打比方，参与游戏者都遵循游戏的规则，他们可以选择作壁上观，做一个超脱的观察者，也可以作为参与者选择进入游戏，遵循这个游戏的规则。同时，我们知道此游戏不同于彼游戏的主要区别在于其规则不同，诠释者作为观察者有不同的姿态，有的诠释者超脱于主观兴趣，选择冷静地旁观；有的诠释者对游戏的每一步有价值判断，随着游戏的进行，观察者的态度也逐渐变化，直至下棋游戏结束。从结果来看，这个棋局有胜负；从过程来看，每一步都牵动着下一步。也好比是一帧帧电影画面，每一帧也可解读为若干种可能性。所以，选择做哪种诠释者，是看到了结局反推的诠释者，还是那个过程的诠释者，都取决于诠释的人，诠释者看到的世界往往是其主观精神的体现。
这是不是庄子跟读者的游戏？每一个走进庄子世界的人，每一个跟他对话的人，都看到了自己。仿佛这是一场逍遥游，庄子已站在不远的地方看着你问：这场旅行如何？这也好比是一维空间至多维空间的一个隐喻，抑或是季咸给壶子看相的比喻，壶子可以展示出多种相，圣人超越了福祸、好坏，可以任意改变自己的相。哲学如果有维度，那么庄子哲学是高纬度的哲学，因为它敞开了阅读空间，绝大多数诠释者只能读一维的意义，也许更高维度的诠释者才能超越庄子哲学。