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诠释学（Hermeneutics）
是一种关于意义理解和解释的哲学。在西方，诠释学的历史可追溯到古希腊，希腊文词根Hermes（赫尔墨斯）是希腊神话中的一位信使的名字，他的职责是通过他的解释向人们传递诸神的消息，由于诸神的语言与人类的语言不同，“因此他的宣告显然不是单纯的报道，而是解释上帝的指令，并且将上帝的指令翻译成人类的语言，使凡人可以理解”
。这个词源本身融合了解释和翻译两种含义。中世纪的奥古斯丁（Saint A. Augustinus）等人在解释《圣经》和宗教教义的过程中逐渐将之系统化。宗教改革时期，马丁·路德（Martin Luther）又将它进一步发展为一门阐释经文和法典的技术性学科。
现代诠释学是19世纪以后的产物，作为一门专门研究意义、理解和解释的哲学理论，德国哲学家施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）是其先驱，生命科学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey）是开创者，其他主要代表人物有海德格尔、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）和保尔·利科（Paul Ricoeur）等。施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学属于客观主义诠释学，他们主张摆脱个人偏见和误解，纯粹客观地理解文本意义，强调接受者应努力把握“文本”原意。后来施莱尔马赫认为，理解的对象不仅仅包括文本原意，而且还包括作者的个性。他主张真正的理解活动并不是将自己与读者处于同一层次，而是与作者处于同一层次，这样文本就成为作者生命的特有表现，因而除了文本的原意之外，作者的意图也成为古典诠释学追求的目标。这一精神与传统的翻译目标一致，都是以原作者和原文本为中心，预设存在作者意图。
转折发生在20世纪以后，西方现代诠释学一反传统诠释学的理论，以海德格尔、伽达默尔为代表，他们宣称作者的“本意”是不存在的，因此对作者“本意”的寻求也是徒劳的。他们认为，当作者创造出了一件作品（文本）以后，这件作品（文本）就是一个脱离了作者的自足的存在。这种观点从根本上瓦解了传统翻译学的预设，把关注点转移到译作上来。因此，诠释者不必认同作者，而应把注意力放在探究文本所关注的问题上。现在，诠释学已发展为人文科学领域内普遍有效的方法论。
中国的诠释学在近年取得了长足的发展，扛鼎之作主要是成中英（Chung-Ying Cheng）的《本体与诠释》（2003）与洪汉鼎的《中国诠释学》（2007）。虽然成中英和洪汉鼎都受到伽达默尔诠释学的积极启发，但他们对伽达默尔的“效果历史”的感受和反应完全不同。洪汉鼎倾向于对伽达默尔的立场进一步解释说明，把它们应用到中国传统哲学、法律和宗教文本以及当代中国马克思主义传统的诠释学实践中。
相比之下，成中英认为，中国的知识分子，在西方哲学的激荡下，往往容易陷入无所适从、进退失据的境地，不是把传统贬斥为昨日黄花，已无所用于世，就是既未经深思熟虑，又缺乏适当的扩展视野，便盲目地致力于维护传统。
他在《本体与诠释》中鼓励读者对伽达默尔和欧洲、北美诠释学以及哲学传统采取一种更加批判的接受方式。2003—2004年中国诠释学研究有六个方向：1．对西方诠释学的一些基本文本的研究和翻译；2．翻译中国经典作品时涉及的诠释学；3．诠释学和马克思主义（通常但不仅限于称为当代中国马克思主义）；4．人文学科的诠释学研究（比如文学诠释学）；5．海外华人学者提出的中国诠释学；6．寻求相互理解和丰富的哲学比较方法。洪汉鼎和其他哲学家将成中英的本体诠释学归为最后一类。
笔者认同成中英在批判中继承的观点，他对中国诠释学研究的分类亦具有启发意义，其中与翻译研究最为密切的当属翻译经典作品时涉及的诠释学，也是本研究讨论的重点。
诠释学是一门研究意义理解和解释的学科，古时是一门如何把隐晦的神意转换为可理解的语言的技术，从诠释学入手研究翻译自古有之。勒内（Frederick M. Rener）就认为从西塞罗（Marcus T. Cicero）到泰特勒（A. F. Tytler），诠释学的观点贯穿整个西方传统翻译理论，“与其说翻译是对语言的操作，还不如说是阐释的过程”
。其实，翻译无论如何也离不开译者对原文本的理解和解释。德国宗教理论家艾柏林（Gerhard Ebeling）在其主编的《历史和现代的宗教辞典》的“诠释学”词条里对诠释学的希腊词源头进行了考证，认为其在古代至少有三种意义指向：1．说或陈述，即口头讲说；2．解释或说明，即意义分析；3．翻译或口译，即转换语言。
在艾柏林的词条中，翻译是诠释的几种意义的其中一种，诠释的内涵和外延大于翻译。在历史上，也有将两者等同视之的传统。早在16世纪，“翻译即阐释”这个命题就已经提出来了，牛津大学神学教授汉弗雷（L. Humphrey）在《解释方法卷三》（1559）中直接将“Hermeneutik”解释为“翻译”。
17世纪法国，休特（P. D. Huet）在《论解释卷二》中肯定了汉弗雷关于诠释学是翻译学说的观点，同时还直接将翻译和诠释、译者和解释者并列起来进行讨论，对译者（解释者）的“诠释—翻译”活动提出了同样的“忠实”要求。
中文“诠释”一词出自唐氏颜师古《策贤良问》第一道问“厥意如何？伫问诠释”，意思是指说明。解释是对一种事物的理解方式。“从语义学的角度看，‘阐释’的意义就是答疑。”
从中文的古意来看，“诠释”一词主要是指语内翻译，未涉及跨语言交流。中国的经典翻译凸显了诠释学和翻译的联系。“中国的经学传统中，存在着很多与诠释方法相关的二元对立项，如传和注、章句和训诂、注和疏等，这些方法应该会反映在具体翻译过程中的解读环节之中，所以不妨将利用了这些诠释方法的翻译称作传译、注译、章句之译和训诂之译、注译和疏译，等等。”“解经学中的这些阐释方法会在典籍翻译的译释过程中反映出来。”
在经学传统中，以上所举的注疏等环节都属于对经典的诠释。可见，在具体的典籍英译过程中，对原文的解读和诠释在先，然后才是跨语言翻译活动。
“对原文文本的阐释是经典文本的翻译过程中极为关键的一个环节，因为它前接原文而后衔译文，既反映了对原典的理解和认识，也同时影响译文的表达生成和解读空间的再造。阐释过程是翻译成文的前奏和序曲，直接关系到译文的形成及其后续的读解和接受，可以将其表述为译释过程。不妨将这种对准中国典籍外译诠释过程的研究称之为译释学研究。”
这段关于经典诠释的解释显然并未将诠释与翻译两者混同。如果用流程图表示，可以明确地分为“原文—阐释—翻译—译文”的过程，而这个过程就是译释学过程。
对文本的理解，语内的诠释是在同一种语言系统内进行理解和阐释，而跨语言的情况要复杂些，通常是在自己的母语系统内对另一种文化系统的思想进行理解，这是看不见的翻译过程，理解是在翻译中进行的，而在以英语为载体的哲学领域对庄子的探讨是以对庄子的理解（诠释）为基础进行的，翻译与诠释互相依存。在我看来，虽然翻译和诠释有着千丝万缕的联系，甚至在定义上，学界的讨论也比较模糊，没有清楚的界限，有混淆两者的趋势，尤其是18世纪前，宗教诠释在定义上并未明确分野。从学科的归属和规范看来，翻译更大程度上属于语文学范畴，更关注原文语法、语义和文体等方面的特征，较大程度地贴近文字的字面解释。相比而言，翻译更多地注重原文的证据、根据上下文语境去解释，为传达原作的潜在意图做准备，主要为了激发、感染读者，尽管解构主义翻译理论家有不同的看法，但是需要注意的是解构主义的翻译思想受到后现代哲学理论的启发，总的来说属于一种诠释理论，属于哲学范畴；而诠释属于哲学范畴，更多地关注原作的文化思想层面，诠释者有更广阔的发挥空间，可以从自己的问题意识出发与原作者进行对话交流，并渴望邀请读者参与到对话之中，呈现一种流动性特征。诠释要摆脱辞典和语法书那种字面上一一对应的关系。斯特万从学科的角度来说明两者对待文本的不同：“事实上，语文学是力图确立由传统流传下来的本文，并力图重新实现本文的意义；解经学则除此之外还力求译解隐藏在字面意义背后的意义；语文学主要是进行考证工作，以便将继承下来的东西忠实地传给后代，而解经学却力图重新唤起一种灵感，这种灵感超出本文范围，要求对世界有一个完整的理解（在信仰的指导下），并对服务于这种理解的文字有一个完整的理解。诠释学起源的历史就是解经学与语文学（阅读本文的技巧的两个来源）之间的关系的历史。”
通过上文对经典翻译的理解，其过程首先是解经学的，然后是语文学的。基于对以上分析的认同，在自由度上，翻译的自由度应小于诠释，诠释不可避免地要经过参与者的主观之滤镜，而翻译的侧重点则在传达。比较复杂的是译者和诠释者融为一体的情况，例如冯友兰和任博克，两位庄子译者本身都是哲学家，他们的译本相对于普通译者来说更多地呈现了诠释的特点，他们翻译的意图更多是为了体现思想，有更多的想象和创造性，更希望从不同的角度去发掘原文的可能性。
亚里士多德（Aristotle）是最早的诠释学先驱。他在《解释篇》（Peri Hermenneias）中对文本诠释中的语义学问题做过讨论，涉及语词的性质、语句的结构和语言的逻辑等问题。他指出：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。”
也就是说，无论口语还是文字都源于作者的内心经验。在亚里士多德时代，文本是作者主观意图或内心经验的载体，可以说在海德格尔和伽达默尔之前，西方的诠释学基本是沿着亚里士多德式的文本、受作者意图的规定这样的道路前行的，《圣经》诠释学意义上的“诠释学循环”——文本的一切个别细节都应当从上下文（即从前后关系以及整体）所面向的统一意义（即目的）去加以理解
，这本质上是以作者为中心的观点。海德格尔和伽达默尔的哲学诠释学中的“前见”将读者在文本诠释中的合法性提出来，将人们的视线转移到文本与读者的关系上。
伽达默尔认为，传统诠释学中的客观主义努力执着于对本文（从翻译研究的角度说，也可理解为是原文）作者本意的迷信，而没有看到人类理解的历史性。在伽达默尔看来，理解是以历史性的方式存在的，无论是理解者——人，还是理解的对象——本文，都是历史地存在的，即都处于历史的发展演变之中。所以，在伽达默尔看来，历史性是一切理解的根本性质，它不是理解活动的障碍。相反，它是理解活动得以展开的条件与前提。任何人都是历史的存在，存在于特定的历史时代与历史环境之中，这就决定了人的理解是受特定的历史时代与历史环境的制约，因而理解具有历史性。理解的历史性包含两个方面：一是理解者或诠释者所处的不同于理解、诠释对象的特定的社会历史语境（包括社会环境、历史条件、思想学术等）具有历史性；二是被理解与诠释的对象文本具有历史性，诠释者诠释处境的历史性与文本的历史性就决定了人们对一部文本不可能有唯一的、客观的、正确的解释，只能是在不同的历史阶段有不同的理解与解释。
海德格尔在其《存在与时间》一书中写道：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握。如果像准确的经典释文那样特殊的具体的解释喜欢援引‘有典可稽’的东西，那么最先的‘有典可稽’的东西无非只是解释者的不言自明的无可争议的先入之见。任何一种解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经‘被设定了’的东西是先行给定了的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的。”
既然先入之见不可避免，那么任何文本都是先入之见的产物，而理解该文本又陷入了一个新的先入之见，这样就永远不可能有客观的诠释。那我们该如何处理先入之见和文本之间的关系呢？其出路不是规定性的实践之路，而是描述性的反思之路。伽达默尔探究海德格尔从存在的时间性来推导和理解循环结构这一根本做法对精神科学诠释学所产生的后果，即海德格尔所说的不是要求一种理解的实践，而是描述这种理解性的解释得以完成的方式。所以，我们也可以这样理解：海德格尔的诠释学里反思的最终目的与其说是证明这里存在循环，毋宁说是指明这种循环具有一种本体论的积极意义。
具体到对一个文本的诠释，积极意义在于认识并承认前见，在实践中对其根源进行考察。这就是：“解释（Auslegung）理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事情本身出发处理那些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性。”
对于语文学家来讲，这里的“事情本身”就是那充满意义的本文。伽达默尔认为，“解释者无须丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”
伽达默尔发现了前见存在的客观性，也不否认其不可排除，因为任何认知和理解都不可能建立在空无之上，理解者必然带着个人的概念框架，在个人的认知范围内进行理解。但是，解读者应该对自己的理解框架和认知保持清醒和有意识的状态，并追溯其来源，把握其正当性。
伽达默尔认为，本文和前见具有优先次序，即本文见解在前而诠释者的偶然见解在后，但他同时认为前见并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。但是，解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。这种区分必须在理解过程本身产生，诠释学必须追问这种区分是怎样发生的，这就把时间距离置于突出地位。也就是说，他区分了生产性前见和误解性前见。
按照这种考虑，伽达默尔认为，“后来的理解相对于原来的作品有一种基本的优越性，因而可以说成是一种完善理解（ein Besserverstehen）——这完全不是由于后来的意识把自身置于与原作者同样位置上（如施莱尔马赫所认为的）所造成的，而是相反，它描述了解释者和原作者之间的一种不可消除的差异，而这种差异是由于他们之间的历史距离所造成的。每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的本文，因为本文是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这个整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个本文对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”
一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。理解按其本性乃是一种效果历史事件。当我们力图从对我们的诠释学处境具有根本性意义的历史距离出发去理解某个历史现象时，我们总是已然受到效果历史的种种影响，所以我们会发现，我们自己总是与我们所要理解的流传物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，亦即进行效果历史的反思并不是可以完成的，但这种不可完成性不是因为缺乏反思，而是因为我们自身本质上是作为历史的存在。所谓历史地存在就是永远不能进行自我认识。
伽达默尔提出了视域的概念，就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。
视域具有开放性特点，人类存在的历史运动在于它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域。视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西。视域对于活动的人来说总是变化的。所以，一切人类生命赖以生存的以及以传统形式而存在于那里的过去视域，总是已经处于运动之中。
“如果没有过去，现在的视域就根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种孤立的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”“在传统的支配下，这样一种融合过程是经常出现的，因为旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西。”
伽达默尔认为，视域融合就是“在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是一种我们可以发挥作用或进行冒险的意见的可能性，并以此帮助我们真正占有本文所说的内容”。
视域融合理论说明阐释活动不是纯主观的活动，也不是客观主义对文本意义的还原。以保尔·利科（又译“保罗·利科尔”）为代表的文本诠释学认为既不应执着于“文本中心论”，也不应片面地强调“读者中心论”，他提出了“文本中心论”。他在《诠释学与意识形态批判》中对视域融合概念进行了分析，认为它“是一个辩证的概念，它是由拒绝两种观点而产生的：一种是客观主义，在忘却自身之上假定他人的客观性；一种是绝对知识，普遍历史可以在一个单一的视域内被表述。我们既不存在于封闭的视域中，又不存在于一个唯一的视域中。没有视域是封闭的，因为总有可能使自己置于他人观点和他种文化之中。……但是也没有视域是唯一的，因为他人和自己之间的紧张关系是不可超越的”
。在利科的分析中，视域融合具有辩证性，既不能凭借唯一的主观视界去理解文本，也不能没有“前见”的去解释文本，融合应该是双向沟通、交流与对话，他的观点为协调两种极端的诠释方法提供了一种变通之路。
相比于其他类型的文本，中国思想典籍外译涉及的因素格外复杂，由于历史的距离，在将用古文写作的经典文本转化为白话文的语内翻译过程中，现代的解释者有其自身的历史处境。在现代汉语转换成英文的语际翻译过程中，外国的解释者的前见不仅是时间上的，还有空间上的、跨文化的。依照伽达默尔的解释，中国经典文本在被翻译成西文时，西方翻译者也会带上某种前见来解释经典，并且这些前见会注入译文，所以这种视域融合是跨越时空的融合。我们今天来考察和反思这些跨越时空的视域融合也具有积极的意义。我们试图描述西方学者诠释庄子文本的过程，理解他们的历史处境，以发现西方学者的人文关怀，发现在哪些方面可以与西方传统的世界观对话，进而发现在现代全球化的语境下庄子如何与世界哲学思想对话。
本研究希望在文化之间架设桥梁，在文化的历史之间架设桥梁。