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公元前399年，一个叫美勒托斯的年轻人在雅典状告哲学家苏格拉底，说他不信城邦诸神，引进新的精灵之事，败坏青年。于是，苏格拉底被传讯，在由500 人组成的陪审团面前作了著名的申辩。但申辩并没有挽救苏格拉底的性命，他最后被判处死刑。苏格拉底之死和耶稣之死，为西方文明打下了两个基本色调。而苏格拉底之死之所以成为西方哲学史上的核心事件，首先要归功于柏拉图的《苏格拉底的申辩》（以下简称《申辩》）。
大多数学者同意，美勒托斯虽然出面写了诉状，但幕后的指使者是雅典民主派的重要人物安虞托斯。安虞托斯出自一个制革世家，家业殷实，曾在伯罗奔半岛战争中当过将军，但是打了败仗，应该被判卖国罪，后来靠贿赂法官得以免刑。
公元前404年，长达27年的伯罗奔半岛战争结束，雅典战败。斯巴达人在雅典扶植了三十僭主的寡头统治。民主派逃离雅典，苏格拉底留在了城内。三十僭主不仅破坏了雅典传统的民主制，而且还实行血腥的恐怖政策。安虞托斯这一次起到了关键作用。他与色拉旭布鲁斯等民主派领袖带领民主派很快打了回来，经过激战后夺回了雅典。虽然三十僭主夺去了安虞托斯的财产，但他并不索回。同时，他也颁布特赦令，雅典人在三十僭主的暴政期间犯下的罪都不必追究。这两点为这个当年的叛国者赢得了普遍的支持。而人们一般认为，正是安虞托斯自己的这一规定，使得他们在控告苏格拉底时不得不找别的借口。
在柏拉图的《美诺》中，苏格拉底和安虞托斯有过短暂而不愉快的对话。在那里，苏格拉底谈到智者的教育，安虞托斯大骂智者给雅典带来的危害。可见，安虞托斯那时候已不喜欢苏格拉底。色诺芬在他的《申辩》中指出，苏格拉底曾经指责安虞托斯对自己儿子的教育，导致安虞托斯怀恨在心。
我们不知道，色诺芬所说的这种私怨是否对安虞托斯的控告起到了作用。但在苏格拉底被审判后几年，一个名叫伯利克拉底的智者作了一篇题为《控诉苏格拉底》的演说。原文已佚，不过苏格拉底的支持者色诺芬、伊索克拉底、埃斯奇涅斯等非常严肃地回应了这些控诉，柏拉图的《申辩》与此是否有关，不得而知。从这些回应中，我们大体看到，伯利克拉底演说的主要观点是，苏格拉底与雅典民主派的敌人阿尔喀比亚德、克里提阿斯、卡尔米德等人的关系是他的真正罪状。 [1]
公元前415年，阿尔喀比亚德挑动雅典人远征西西里，并任远征军的统帅。在出征的前夜，城中发生了一起渎神案，阿尔喀比亚德的政敌怀疑这与阿尔喀比亚德有关，阿尔喀比亚德为避祸而投降了斯巴达。雅典人对他进行了缺席审判，判他死刑。此后，阿尔喀比亚德帮助斯巴达打败了雅典。后来，阿尔喀比亚德又遭到斯巴达人的猜忌，于是又向雅典投诚，带领雅典海军取得了几次胜利，得以回到雅典城。但是他后来又被认为反对民主制而遭到放逐。在柏拉图的《高尔吉亚》、《阿尔喀比亚德》前后篇、《会饮》、《普罗塔戈拉》等对话中，苏格拉底与阿尔喀比亚德曾经有非常亲密的关系。
克里提阿斯年轻时也曾经和苏格拉底学习哲学。公元前406年，他在塞萨利鼓动叛乱，后来遭到流放。他回到雅典后，成为寡头党中的成员，后来是三十僭主中的一个，而且其残暴血腥超过了别人，甚至对苏格拉底也不留情面。他后来在比雷埃夫斯 [2] 与色拉旭布鲁斯带领的民主派的战斗中被杀。《蒂迈欧》《克里提阿斯》《卡尔米德》《普罗塔戈拉》等对话中的克里提阿斯不是这个克里提阿斯，就是他的同名祖父。
虽然色诺芬说，阿尔喀比亚德和克里提阿斯一开始就有政治野心，在最初找苏格拉底求学时就居心不良（《回忆苏格拉底》，1：2.12-39），但我们很难从柏拉图的对话中看出这一点。色诺芬这么说，应该带着很强的为苏格拉底辩诬的目的。 [3]
卡尔米德是克里提阿斯的表亲和柏拉图的舅舅。他出现在《卡尔米德》《普罗塔戈拉》《会饮》等对话中。在《卡尔米德》中，他是一个俊秀能干的青年。色诺芬在《回忆苏格拉底》中说，他很得苏格拉底的偏爱（3：6.7）。公元前404年，他参与到三十僭主的集团中，后来也在比雷埃夫斯的激战中被色拉旭布鲁斯带领的民主派杀死。
虽然很多学者认为，伯利克拉底揭示出了控告苏格拉底的真实原因，还是有人感到，这些罪名只是伯利克拉底自己的观点，很难代表美勒托斯等人控告苏格拉底的动机。 [4] 虽然这些反对意见并非没有根据，但这些学者还是没有足够的证据证明，美勒托斯和安虞托斯等人在控告苏格拉底时，就一定没有想到这些问题。现在看来，苏格拉底被审判的真实原因，非常可能就是，由于他与雅典民主派的敌人关系密切，在民主制刚刚恢复不久的时候，他引起了安虞托斯等民主派的猜忌。而安虞托斯又不肯公开违背他自己颁布的特赦令，所以伙同美勒托斯和吕乩，为苏格拉底罗织了不虔敬和败坏青年两项罪名。而之所以说苏格拉底败坏青年，可能就是暗指他影响了阿尔喀比亚德等人，但又不好公开说出来。在雅典法律当中，败坏青年算不上正式的罪名，而往往是附加在别的更大的罪名后面的道德评判。所以，他们必须拿出一个更正式的罪名，而这就是经常用在哲学家身上的“不虔敬”。
按照第欧根尼·拉尔修的说法，在苏格拉底被处死之后，柏拉图和苏格拉底的别的学生逃亡到麦加拉的欧几里得那里。而雅典城很快就为苏格拉底之死后悔，美勒托斯被杀，安虞托斯和吕乩被流放。 [5]
就在当时的雅典，苏格拉底的审判已经成为轰动一时的事件，他的申辩辞也成为街谈巷议的主题。虽然雅典人未必喜欢苏格拉底，但他已经是个著名人物，很多青年受到他的影响，这是没有任何问题的。此后几百年间，写苏格拉底的申辩，成为学者文人中的一种风尚，甚至一直到基督教兴起的时候，还有题为《苏格拉底的申辩》的作品问世 [6] 。其中最著名的，当然要数柏拉图和色诺芬的作品。
苏格拉底的学生究竟为什么要写《苏格拉底的申辩》，我们现在已经不得而知了。他们是要真实记录下苏格拉底的申辩辞，还是想通过申辩辞阐述自己的思想，抑或仅仅是为了表达对老师的一种纪念？由于没有苏格拉底时代的历史资料参考，我们无法考证这两篇申辩辞与苏格拉底真正的申辩辞之间的关系，因而也就永远无法确切回答这个问题。第欧根尼·拉尔修的《名哲言行录》是一本关于哲学家的历史著作。但因为他生活在苏格拉底之后600多年，而且除了柏拉图和色诺芬的记述之外，他似乎也没有别的多少关于苏格拉底的审判的一手资料，人们一般认为，他对苏格拉底的记述，不会比柏拉图和色诺芬更可靠。第欧根尼·拉尔修虽然还是能够提供一点新的讲法， [7] 但若是用他的说法来校正色诺芬与柏拉图的记述，现代学者一般认为，是没有什么可信度的。于是，这两篇《苏格拉底的申辩》与历史上的苏格拉底的申辩辞之间的关系，成为一桩聚讼不休的学术公案。
围绕《申辩》的一个相关问题是，柏拉图在其中所写的，究竟是真实的苏格拉底，还是柏拉图自己的想法。本来，色诺芬和柏拉图的苏格拉底著作都可能出现这个问题。因为人们一般不认为色诺芬自己有一套很系统的思想，这个问题就没有那么尖锐了。但正像现代一些学者指出的，焉知色诺芬不是根据自己的想象塑造了一个苏格拉底的形象？ [8] 而在苏格拉底出场的所有柏拉图对话中，这或多或少都会成为一个问题。但任何一篇对话中的苏格拉底-柏拉图之争，都没有《申辩》中如此重要，因为唯有《申辩》所记述的内容，是毫无疑问历史上确有其事的，而且，在苏格拉底演讲的时候，柏拉图就在听众当中。于是，人们有时会把这篇申辩辞与伯里克利的《葬礼演说》相比较。和苏格拉底一样，伯里克利也确实作过这样的演讲，但他并没有把这篇演说写成文字，而是当时在听众中的修昔底德把它记录了下来。因此，多数人认为，修昔底德一定在这篇演说中加进了自己的想法，但这与伯里克利自己的演说并非毫无关系。
不过，柏拉图的《申辩》引发的问题比这要复杂得多。特别是在十九世纪现代柏拉图研究的传统确立以来，这就变得更为复杂了。从古代到现代早期，人们一般是把《申辩》当作苏格拉底思想的表述，而不大考虑它与柏拉图主义之间的关系。但从施莱尔马赫开始，柏拉图的研究者们更严肃地思考柏拉图与苏格拉底的关系，并且开始对柏拉图对话作细致的分期。十九世纪到二十世纪之间，《申辩》中的苏格拉底问题开始成为争论的一个焦点。很多学者不仅认为《申辩》可能是记录苏格拉底自己的思想的，而且把柏拉图其他的一些对话也当作对苏格拉底的言行的记录，甚至可能写于苏格拉底生前。认真为柏拉图对话分期的学者们，大多把《申辩》划在前期。但也有学者认为，《申辩》完全是柏拉图的虚构，和真实的苏格拉底无关。关于这个问题的详细讨论，我们在本“引言”的后面，还会详细叙述。
对于这个问题，我们的基本观点依循斯特里克（Strycke）和施特劳斯等人的理解，认为柏拉图的《申辩》建立在苏格拉底真实申辩的基础上，但柏拉图主要通过它表述自己的思想。柏拉图未必有意虚构出一个苏格拉底来，但他的《申辩》至少可以看作从他的角度出发对苏格拉底的一种诠释。同时，我们也并不认为色诺芬的《申辩》就更接近真实。这只是色诺芬从自己的角度来阐释苏格拉底的言行和他的审判而已。倘若苏格拉底的真实申辩是经典，柏拉图和色诺芬的《申辩》就是对这一经典的不同传注，正如《春秋三传》是对同一部《春秋》的不同传注一样。
基于这样一个前提，我们认为，不必把《申辩》与柏拉图的其他对话，特别是中后期的对话，截然分开。虽然我们不能否认，柏拉图的思想确实可能经历了变化，但其间表达的思想还是有关联的。这只是同一个思想体系发展的不同阶段，而不是像沃拉斯托斯（Vlastos）说的那样，表达了两套完全不同，甚至相反的思想。
在柏拉图笔下，苏格拉底的审判是一个核心事件。不仅《游叙弗伦》《申辩》《克力同》《斐多》这些直接描述这一事件的对话以此为焦点，《泰阿泰德》《智者》《政治人》也明显指涉了这一事件。甚至很多其他根本没有提到这一事件的，往往也和苏格拉底之死有着内在的关联。即使像《礼法》这样苏格拉底并未出现的对话，也同样与苏格拉底之死有密切的关系。就像施特劳斯所说的那样，苏格拉底的所有对话，都是对哲学生活的“申辩”。从这个意义上看，直接描写苏格拉底的审判的《申辩》虽然讨论的具体内容未必像后来的对话那么深入，但已经触及了柏拉图思想最根本的问题：哲学与政治的关系。苏格拉底之死的象征意义不仅在柏拉图的体系中非常重要，就是在西方整个思想传统中，都具有核心的意义。这样，理解《申辩》就成为我们理解柏拉图整体思想一个非常关键的步骤。我们后面的义疏，正是围绕这个问题展开的。
我们对《申辩》的理解虽然和西方苏格拉底/柏拉图传统中的很多看法不同，但必须建立在这个两千多年形成的深厚传统之上。因此，我们后面会简单地梳理一下这个传统。和对柏拉图的所有著作的研究一样，对《申辩》的研究大体可以分为两个基本脉络：哲学的与古典学的。前者是从《申辩》得到启发，主要阐发自己的哲学思想，后者是建立在训诂与考证的基础上的文本和历史研究。这两个传统当然会相互交叉、彼此影响，比如施莱尔马赫开创的德国研究传统，就是在德国古典哲学与浪漫主义的基础上建立的，美国沃拉斯托斯及其弟子的柏拉图研究，同样有着背后的哲学和政治理念，而施特劳斯学派由对政治哲学问题的梳理而进入经典解读，他们的很多具体研究正在引起古典学主流学界的关注。因此，我们在梳理过程中很难截然区分开这两个倾向。但在叙述中仍会尽量注意两个传统的不同走向。
柏拉图的《申辩》由三次演说组成，即正式的申辩辞、提出刑罚的演说、判死刑之后的演说。有些研究者径直按照这三部分划分结构，但很多研究者更喜欢按照主题和内容划分。我们在翻译和义疏中，将会基于这三次演说的基本结构，然后根据主题阐释。对于更详细的结构、内容及其含义，读者应该在全文的翻译和后面的义疏中来体会。我们在此先勾勒出一个大体的轮廓，使读者在阅读《申辩》的诠释与研究史时不至于摸不清线索。
由于《申辩》是苏格拉底针对美勒托斯等人的控诉所作的辩护，其中的一个核心主题，就是苏格拉底的哲学活动与城邦政治之间的关系。在“义疏”中，我们会把这个问题总结为哲学与政治的冲突。无论哲学还是政治，在当时雅典文明的语境下，都是为了美好的生活。苏格拉底的哲学是对美好生活的思考，政治是对美好生活的现实追求。但因为哲学和政治各有各的逻辑，两种对美好生活的追求就会非常不同。而在历代对《申辩》的诠释中，人们对这对矛盾的理解也不尽相同。比如，罗马的道德楷模老加图站在政治秩序和道德风尚的角度，就认为苏格拉底的哲学是对政治秩序的一种破坏。作为罗马历史中备受尊重的人物，老加图竟然对苏格拉底提出这样的控诉，这至少提示我们，美勒托斯等人对苏格拉底的控诉并不是简单的意气之争或泄私愤，而是体现了一种更严肃的对立与冲突。再比如，当自由民主逐渐成为现代文明的一种意识形态之后，有些人也会批评苏格拉底对民主制的反对。这一控诉无疑继承了伯利克拉底的批评。当然，反过来也会有人认为，苏格拉底面对政治的不屈服，表明了一种高贵的人格和对暴政的蔑视，甚至是现代的公民不服从传统的先驱。
与哲学与政治之争紧密相关的，就是不虔敬的罪状。从表面上看，这是一条宗教罪状；但在当时的雅典，这种宗教罪状仍然是和城邦政治紧密相关的。对城邦诸神的不敬，就是对城邦政治的蔑视。不过，在基督教时代，对这个问题的理解会发生相应的变化，因为在中世纪和现代基督教文明中，至少从理论上，政治与宗教逐渐分离开来。基督教时代的人们常常会为苏格拉底的不虔诚之罪赋予新的意义。比如，早期的一些基督徒批评苏格拉底不虔诚，就是因为他对希腊的多神宗教反对得不够彻底。但有些基督徒认为，苏格拉底之所以被多神论的雅典控告，是因为他在宣讲一种一神论的宗教。在殉道者游斯丁的时代，就已经有了这种把苏格拉底基督教化的倾向，文艺复兴以后，这是更常见的说法。出于类似的观念，苏格拉底与耶稣之间的类比，也一再出现。到了启蒙运动以后，对苏格拉底不虔敬的理解又有了新的倾向，即把苏格拉底与城邦宗教之间的对抗，类比为新的启蒙观念与传统教会之间的对立。
苏格拉底在谈到自己的哲学活动的时候，通过德尔斐神谕讲出了最富苏格拉底特色的智慧观：“无知之知”。德尔斐的阿波罗说苏格拉底是最智慧的人，苏格拉底在探访了政治家、诗人、匠人之后，认为，神谕的意思是，只有苏格拉底知道，自己什么都不知道；对于不可能有真正智慧的人来说，苏格拉底的这种自知之明就是最高的智慧。苏格拉底由此发明了他独特的否定性求知方法，即并不肯定什么是知识，而只是不断否定各种伪知识。苏格拉底认为，他这样督促雅典人关心自己的灵魂，是一项神圣的使命。在柏拉图的《申辩》中，这种“无知之知”一方面与智者们的专业知识区别开来，另一方面与一般雅典人的强不知以为知相对照。智者们只有专业知识，但是无法探究人的美好生活；雅典人不知道人与神的根本距离，在求知上没有一种必需的谦卑态度。对于这种无知之知，后人也有无数的解释。早在希腊时代，怀疑主义就用这一说法来为自己正名。而基督教用这一观念来理解上帝的绝对不可知和人与神之间的永恒距离。伊拉斯谟在《愚人颂》中用保罗在《哥林多前书》中谈到的智慧与愚拙的吊诡来理解苏格拉底关于知识的这种辩证法。在崇尚理性的时代，卢梭用这一观念批判科学与艺术。康德对于纯粹理性的批判，从更深的角度运用了苏格拉底的否定性智慧，黑格尔更是用他的辩证法思想，重新阐释了苏格拉底与城邦之间的对立。“苏格拉底的辩证法”和“苏格拉底的反讽”这些著名的命题，都是由“无知之知”命题衍生出来的。
苏格拉底不仅把他的哲学活动当成一种神圣的使命，而且在《申辩》中叙述了德尔斐神谕、三次战役、两次政治活动这些早年经历。《申辩》虽然比很多柏拉图对话短，却是唯一一篇包含苏格拉底对自己这些活动的描述的对话。因而，《申辩》成为人们了解苏格拉底其人的重要资料。人们对《申辩》的重新理解，很难说是对苏格拉底这个人的理解，还是对柏拉图思想（或柏拉图笔下的苏格拉底）的理解。特别是，人们总是把这篇对话与《游叙弗伦》《克力同》《斐多》，以及色诺芬的若干著作结合起来读。对于道德化的苏格拉底以及他所宣称的神圣使命，后代也有各种不同的理解。像斯多亚学派，就首先用《申辩》来理解苏格拉底这个道德楷模。进入基督教时代，特别是现代以来，把苏格拉底与耶稣对比成为一种常见的趋势。而蒙田则更看重苏格拉底的人格和对灵魂的关心。到了当代，克尔凯郭尔、福柯、阿多等哲学家都从关照灵魂这一点来理解苏格拉底的独特道德观念。
苏格拉底的使命是一个哲学使命，也是一个教育使命。 [9] 他把自己比喻成一只牛虻，不断提醒雅典人关心自己的灵魂。而他的第二个罪名，就是败坏青年。苏格拉底有自己独特的教育方式。他否定了智者们那种在收取学费后才传授的专家式教育，甚至否认自己是老师。他的教育方式，就是辩证的对话。这使他无法为受他影响的青年们的行为负责，尤其无法为阿尔喀比亚德和克里提阿斯等人负责。关于苏格拉底的教育，也一直有不同的理解。在老加图对苏格拉底的批判中，一个重要方面就在于苏格拉底败坏了纯朴的道德风尚。而经受了基督教洗礼的人们常常把苏格拉底与耶稣对比。伊拉斯谟在《愚人传》中甚至把柏拉图与彼得对比。苏格拉底的辩证法也不断得到人们的重新认识，特别是在黑格尔那里形成了一整套新的辩证观念。
“苏格拉底的反讽”在西文中已经成为一个成语。苏格拉底经常表现出自己特有的幽默和谦虚。他说自己什么也不知道，虚心向别人请教，但总是把别人陷入窘境的苏格拉底究竟真的认为自己什么也不知道，还是只是用这种故作谦卑的态度设一个局，让别人往里面跳，这也是一个争论不休的问题。当时的雅典人显然就不相信他真的认为自己无知，而伊拉斯谟的《愚人颂》充分相信他的愚拙，并给以一个非常基督教化的解释。对这个问题最充分的解释，当然是克尔凯郭尔的名著《论反讽概念》。苏格拉底的反讽，充分体现了其哲学思考中的喜剧品格。
苏格拉底在《申辩》和别的一些对话中都不断谈到，有一个精灵的声音总是阻止他做不好的事。游叙弗伦就以为，正是这个精灵导致了苏格拉底不虔敬的控告。新柏拉图主义者阿卜莱乌斯就这个精灵大做文章，把它说成诸神和人之间的一种半神。但恰恰是阿卜莱乌斯的这种演绎，在基督教时代给苏格拉底带来了麻烦，使很多神学家都确信苏格拉底是应该谴责的异教徒。到了现代，这个精灵的命运又发生了变化。法国人贝尔热拉克（Cyrano de Bergerac）在一本幻想小说中让苏格拉底的保护神在月球上教给自己知识。而到了黑格尔、克尔凯郭尔，以及尼采等人对苏格拉底的重新理解中，这个精灵又被赋予了现代哲学的新意义。
死亡是《申辩》中的最后一个主题。苏格拉底说他并不害怕死亡，因为他并不知道死后是不是真的不好。他甚至设想了死亡可能是好事的两种可能：完全失去知觉或移居冥府。这个主题无疑与《斐多》中对灵魂不朽的说法形成对应。对于苏格拉底的死亡观的理解，后来也有各种说法。他对待死亡的镇静态度得到了斯多亚哲学的崇拜，塞涅卡等人甚至效法他的死亡方式。后来，苏格拉底之死经常与耶稣之死并列，基督徒们会认为他是和耶稣一样的牺牲者。蒙田对苏格拉底之死也抱以极大的钦佩。而到了克尔凯郭尔那里，他对死亡的态度则成为其整个反讽概念中的一部分。
以上是对《申辩》主题的粗略勾勒，虽然有一些更细的问题并没有列出来，但历史上对《申辩》的理解大体在这些问题的框架之内。
亚里士多德在《修辞学》中谈到了苏格拉底提问美勒托斯时的论辩技巧，把这作为一个精彩的例证，但他并没有明确说，这究竟是苏格拉底本人的论辩技巧，还是柏拉图的。 [10] 也是亚里士多德第一个谈到，柏拉图有一套不同于苏格拉底的学说。 [11] 希腊罗马的哲学家普遍接受了他的说法，认为柏拉图主要对话中的苏格拉底并不是历史上的苏格拉底，而只是柏拉图把自己想说的话放在了他的嘴中。
除去色诺芬、柏拉图、亚里士多德，以及学园派和逍遥派的传人之外，希腊哲学中的斯多亚派也受到了《申辩》中的苏格拉底的极大影响。按照第欧根尼·拉尔修的记载，从苏格拉底到斯多亚派的主要创建者之间，有一条一直没有中断的传道系统。 [12] 西塞罗在《论学园派》中明确指出斯多亚派思想与苏格拉底和柏拉图之间的继承关系。 [13] 除去这些具体学说上的继承之外，斯多亚派还把苏格拉底当成道德楷模。塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留等重要的斯多亚派哲学家都经常引用苏格拉底的故事，特别是他被处死这件事。 [14] 他们的主要来源，是柏拉图和色诺芬的著作，特别是两个人的《申辩》。公元前三世纪的斯多亚派哲学家西顿的芝诺和安提阿的塞翁都写过《苏格拉底的申辩》。 [15]
在斯多亚派哲学家当中，模仿苏格拉底最不遗余力的，当属爱比克泰德。他和苏格拉底一样述而不作，其言行由学生记录。他生活简单而清贫，周围聚集着大批年轻人。他虔诚而正直。他也学习苏格拉底的模式，把自己打扮成没有知识的人，以表面上非常谦卑的姿态找高贵煊赫的人去问问题，在对话中驳倒他们，让他们省察自己的生活，过有德性的生活。他的哲学活动触怒了当权者，于是他被赶出了罗马。 [16]
《申辩》和别的对话中的“无知之知”问题，同样成为怀疑主义的一个思想来源。虽然我们不能把苏格拉底简单地归结为怀疑主义者，但怀疑主义却常常奉他为始祖。学园派中最早的怀疑主义者是阿凯（Arcesilaus）。按照西塞罗的记述，他就是受到了柏拉图的苏格拉底对话，尤其是《申辩》的启发，认为万物都是不可知的。 [17] 他比苏格拉底的“无知之知”更加极端，因为他认为，他连“自己是无知的”这一点都不知道。除去学园派中的怀疑论者之外，皮浪也把他们的怀疑主义追溯到苏格拉底。 [18]
罗马人对苏格拉底的评价要复杂一些。老加图在谈到希腊哲学，特别是希腊哲学对罗马民风的影响时，出于朴素的政治考虑，非常尖锐地批评苏格拉底把人们教育得目无法纪，他的学说败坏了罗马共和国。他说：“苏格拉底是个强有力的空谈家，竭尽全力企图废除国家的法律，怂恿国民对法律抱有对立的看法，力图成为国家的僭主。” [19] 但西塞罗对苏格拉底评价很高，特别是在《图斯库兰讨论集》中，他说：“苏格拉底第一个把哲学从天上呼召了下来，把它放在城邦，引进家庭，用它省察生活和道德、好与坏。”苏格拉底在《申辩》中之所以不向任何人求情，完全是因为他有一个伟大的灵魂。他把《申辩》中的最后一段翻译成了拉丁文，赞美苏格拉底对待死亡的态度。 [20]
在公元一世纪和二世纪的哲学家中，克利索斯当（Dio Chrysostom，45—115）虽然不是很有名的一个，但他是谈苏格拉底最多的。他对苏格拉底的理解明显受到《申辩》的影响。他更加强调苏格拉底作为教育家的角色，赞美苏格拉底激励人们追求德性生活的努力。他还认为，苏格拉底的使命并不限于罗马，而是对全人类都有益。 [21]
罗马时期的新柏拉图主义利用柏拉图的各篇对话来建构他们的哲学学说。但他们对柏拉图的理解受亚里士多德的影响已经很大，因而更多集中于讨论抽象哲学问题的对话。新柏拉图主义的哲学家们很熟悉《申辩》和《克力同》，但一般不用它们来研究柏拉图的哲学思想，而是更多用它们来研究苏格拉底。比如，Proclus研究柏拉图的著作《柏拉图神学》中，基本没有提到这两篇对话；但在他研究苏格拉底的《〈阿尔喀比亚德〉诠释》中，它们却出现了很多次。
新柏拉图主义在确定柏拉图的教诲时，总是不大使用《申辩》和《克力同》。对《申辩》有兴趣的，往往是诠释苏格拉底的哲学家。比如阿卜莱乌斯（Apuleius），他的《苏格拉底之神》非常细致地考察了苏格拉底的守护精灵。他认为，苏格拉底的精灵是人和神之间的媒介，向诸神递送人们的祭祀和祈祷，向人们发布神的旨意。Hulse认为，这是用赫西俄德和毕达哥拉斯的说法来解释苏格拉底的精灵，和《申辩》中对精灵的理解相差很远。而这一点也成为后来基督教攻击的目标。 [22]
此外，阿卜莱乌斯也曾模仿柏拉图的《申辩》，写过自己的《申辩》。当时，有一个追求阿卜莱乌斯的妻子的人曾经对阿卜莱乌斯提出诉讼，说他以魔法妖言惑众。他为此案写了一篇《申辩》（又称《论魔法》）。在他的申辩中，阿卜莱乌斯把自己想象成苏格拉底的角色，受柏拉图的《申辩》影响很大。
另外，公元二世纪自称柏拉图主义的马克西姆（Maximus of Tyre）也比较重视《申辩》，但这也是因为他对苏格拉底的兴趣。比如在《哲学演说》中，他就有一篇的题目是：“苏格拉底不为自己辩护是否正确？”据说，在新柏拉图主义的教育体系中，《申辩》常常成为最早的读物。除它之外，《游叙弗伦》《克莱托丰》和别的对话也都曾作为入门读物。但我们现在并不知道这样做的用意。 [23]
这个时期大大影响了后人对苏格拉底的理解的，是第欧根尼·拉尔修的著作《名哲言行录》中对苏格拉底的描述。但他更关注的是奇闻逸事，而不是哲学。自他流传下来的很多关于苏格拉底的说法（比如苏格拉底与他的妻子塞西婆的关系），现在证明是大有疑问的。关于苏格拉底的审判，他也提供了一些信息，比如诉状原件、投票的数目等。但很多学者认为，这些也是可疑的。
在犹太-基督教传统进入西方人的视野之后，很多哲学家试图把柏拉图哲学与基督教信仰结合起来。 [24] 而基督徒对待苏格拉底的态度也很复杂。殉道者游斯丁是最不遗余力肯定苏格拉底的。他认为，认识了逻各斯的苏格拉底其实就是认识了圣言，虽然当时被看作不虔敬者。他可能是历史上第一个把苏格拉底和耶稣对比的人。而最激烈地批判苏格拉底的，要数德尔图良。他认为，苏格拉底的精灵，以及他对各种神所发的誓，都充分证明了他是个多神论者。 [25]
四世纪的修辞学家利巴纽斯（Libanius）对苏格拉底非常敬重。他也写过自己的《苏格拉底的申辩》，以第三人称对苏格拉底的各种罪名进行反驳，对雅典法庭提出挑战。他还写过一篇《苏格拉底的沉默》，按照某个传统，说苏格拉底在审判中完全保持了沉默，并认为这是一种非常巧妙的论辩方式。他的这两篇文章很可能是用于修辞学教学的目的。利巴纽斯虽然对基督徒态度积极，但在这两篇文章中，基督教的影响微乎其微。 [26]
奥古斯丁确立了基督教传统对苏格拉底的定评。在《上帝之城》卷八，他对苏格拉底的描述简短但内容丰富，而且给以相当高的肯定。他对柏拉图的评价也主要是正面的。这一卷中的很大篇幅则用于反驳阿卜莱乌斯《论苏格拉底之神》中谈到的精灵。他得出结论，古典思想中的神其实是天使，而所谓的“精灵”也是天使，包括堕落的天使。 [27]
在西方中世纪的思想传统中，虽然柏拉图主义被融进了基督教传统中，但《申辩》和《克力同》中的苏格拉底基本上被遗忘了。当然，人们依然记得这个名字，还流传着关于他的一些故事，在东方的绘画传统中，还有一些苏格拉底的形象。但苏格拉底已经无法激起新的思考。人们偶尔谈到苏格拉底时，也超不过奥古斯丁立下的基本框架，甚至会把一些与苏格拉底毫无关系的故事安到他身上。 [28]
与基督教世界不同的是，在中世纪阿拉伯哲学中，苏格拉底仍然有很重要的位置。柏拉图的很多对话被译成了阿拉伯文。在对苏格拉底的理解中，他的审判和死刑占据了很核心的位置。阿拉伯学者基本上按照《申辩》中的描述来理解他的故事，只是涂上了一层很重的伊斯兰教色彩。阿拉伯学者大多把苏格拉底描述成类似先知的虔诚者。人们甚至认为他宣扬对唯一、永恒、创世的上帝的信仰。他的被捕和处死，就是因为他用这种宗教来反对雅典的国家宗教。这使他的故事非常像耶稣的故事。 [29]
（一）文艺复兴时期
在整个中世纪，西欧都没有柏拉图著作的拉丁译本，人们对柏拉图的了解非常少。在文艺复兴的西欧，古典思想得到了重新重视。人们利用这一传统来攻击亚里士多德主义占主导地位的经院哲学。首先是在意大利，彼特拉克、薄迦丘、赫里索洛拉斯（Chrysoloras）等对柏拉图都产生了兴趣。从1389年开始，人文主义者萨留塔蒂（Salutati）在佛罗伦萨宣讲苏格拉底和柏拉图的学说。著名的希腊文教师赫里索洛拉斯与萨留塔蒂及其弟子合作，推动柏拉图著作的翻译。柏拉图主义的这次复兴，被称为“赫里索洛拉斯复兴”。但苏格拉底和柏拉图并不是一开始就受到欢迎的，毕竟，按照基督教的正统观念，苏格拉底和柏拉图的学说中有太多异教的色彩，不是可以轻易被接受的。为了回应多明我派教士多米尼奇（Dominici）的攻击，萨留塔蒂的弟子布鲁尼（Leonardo Bruni）把柏拉图的《申辩》《克力同》《斐多》《高尔吉亚》和色诺芬的《申辩》都翻译成拉丁文，后来又翻译了很多别的对话。布鲁尼的一个目的，是反驳多米尼奇，证明苏格拉底的学说和基督教是吻合的，因而《申辩》和《斐多》中关于死亡和灵魂的说法就尤其重要。所以，他在翻译中也就把与基督教教导不合的内容删去了。随后，布鲁尼的弟子马奈蒂（Giannozzo Manetti）出版了《苏格拉底传》，这是古典时代以后苏格拉底的第一本传记。他在强调苏格拉底的公民德性的同时，也指出他的学说与基督教丝毫没有矛盾。
菲西诺（Marsilio Ficino）是文艺复兴时代最伟大的柏拉图学者，推动了柏拉图研究在哲学和基督教神学中的复兴。在他的巨著《柏拉图神学》中，菲西诺用基督教的方式考察了《申辩》中著名的“无知之知”问题。他认为，苏格拉底得到了上帝的启示，因此不可能是真的无知的。他所谓的“无知之知”，就是人在上帝面前的谦卑。他用这个表明，他的知识不是靠自己的理性自然生长出来的，而是上帝通过他的守护精灵启示给他的。在此，菲西诺是以伪狄奥尼索斯的否定神学来解释苏格拉底的无知之知。 [30]
“赫里索洛拉斯复兴”也逐渐波及其他欧洲国家，引起了人们对苏格拉底、柏拉图、色诺芬的兴趣。而正像我们在意大利所看到的，这些对苏格拉底的兴趣并没有动摇基督教的基础。人们一般会为苏格拉底的思想赋予基督教的色彩，给以新的理解。比如伊拉斯谟，一生都对苏格拉底非常有兴趣。 [31] 与《申辩》尤其相关的，是《愚人颂》中对苏格拉底的无知之知的基督教式理解。愚人模仿地上的智慧的口气谈到，并不智慧的德尔斐神说苏格拉底是最智慧的，然后他嘲笑苏格拉底不肯自担智慧之名，反而把智慧还给了神。他的愚拙总是招来人们的嘲笑，而正是这种愚拙使他遭到了审判，并最后送了命。当谈到耶稣的时候，也说世人如何把他当作愚蠢的人。愚人是把苏格拉底和耶稣作了比照，认为他们都因为具有神性的圣愚，而无法得到世人的理解。 [32] 显然，伊拉斯谟在此完全是通过保罗在《哥林多前书》中的“神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗”（1：20及以下）这个基督教式的反讽，来理解苏格拉底的“无知之知”的反讽。他这种世人认为的无知状态，正是神给的智慧。在这里，愚人又借用了第欧根尼·拉尔修描述的审判中的一个场景：苏格拉底的弟子柏拉图虽然近在咫尺，但是迫于众人的喧哗，他无法为老师说一句话。愚人的讲述方式使这个情景隐然与彼得不认耶稣形成了对应。
在文艺复兴的思想家中，对苏格拉底谈得最多的应该是法国的蒙田。蒙田在1570年代写著名的《雷蒙·塞邦赞》的时候，可能还并不了解苏格拉底。但他在其中表达的人永远不可能获得真知的态度与苏格拉底在《申辩》中的说法非常相似。1580年左右，苏格拉底逐渐成为蒙田的偶像。他在很多文章中表现出对苏格拉底的浓厚兴趣，而他主要依靠的材料是《申辩》和《会饮》。他在这以后的随笔中，继续批判人对自己的理性和智慧估计过高，其中很多来自对苏格拉底的无知之知的反思。在大约1588年写的《论相貌》中，蒙田尤其多地谈到了《申辩》。他以自己的方式概括了《申辩》全篇的内容，虽不很确切，但基本包括了其中的主要观念。他评价说，虽然吕西阿斯为苏格拉底起草的申辩辞 [33] 可能更符合规范，但只有柏拉图记下来的这一篇才是一个伟大人物的申辩。他盛赞苏格拉底的高尚情操和他面对死亡时的豁达态度，而这些都丝毫不受他丑陋的外貌的影响。后来爱默生的评价颇能体现蒙田对苏格拉底的态度：“他的作品没有热情，没有雄心；只表现出一种满足、自尊和所奉行的中庸之道。不过只有一个例外——表现在他对苏格拉底的爱里。一谈到苏格拉底，他顿时双颊通红，笔下洋溢出激情。” [34]
就在蒙田盛赞苏格拉底的同时，法国学术界对古典思想的兴趣也越来越浓厚。值得一提的是著名的出版家和古典学家亨利·埃蒂安纳（Henri Estienne），他继承了父亲的古典著作出版和研究事业，不仅编辑出版了希腊文辞典、《为希罗多德申辩》和别的很多重要古典书籍，而且还有三卷本的希腊文《柏拉图全集》，即《斯特方版柏拉图全集》。虽然《柏拉图全集》与希腊文辞典的高额成本几乎毁掉了他的出版社，但他为这本全集划分的页码和字母编码成为后来通用的柏拉图著作的编码方式。
（二）十七、十八世纪的法国
进入十七世纪后，欧洲对古典思想和苏格拉底的兴趣继续增长。在很多时候，苏格拉底虽然仍然被赋予强烈的基督教色彩，但启蒙思想的逐渐兴起已经在改变着人们的理解。
1619年，法国诗人泰奥菲尔·德·维奥（Théophile de Viau，1590—1626）被告不虔诚和著作淫秽。他在流放中完成了《论不朽与爱，或苏格拉底之死》（ Tracté de l'immortalité de l'âme ， ou la mort de Socrates ）。维奥把自己比作基督教化的苏格拉底，针对不虔敬的罪名进行申辩。 [35] 十七世纪中期，法国出现了三本关于苏格拉底的著作。夏庞蒂埃（François Charpentier）主要基于色诺芬著作的《苏格拉底传》出版于1650年。巴尔托克（Guez de Balzac）的《基督徒苏格拉底》出版于1652年。这两本书都有着明显的基督教色彩。《基督徒苏格拉底》是题献给笛卡儿的。作者在里面证明，一个现代的理性主义者应当接近基督教的真理，苏格拉底的“无知之知”更被赋予了强烈的基督教意义。
这个时期的另一本书是贝尔热拉克（Cyrano de Bergerac）的《另外的世界，或月球与太阳上的国家和帝国》，在作者1655年去世时尚未完成。此书的基本出发点与上面两本非常不同。作者假想自己到了月球上，用四条腿走路的月球人把他当成了奴隶。他后来得到一个精灵的解救，而这个精灵就是苏格拉底的守护神。他成为作者的老师，告诉他世界是永恒的，上帝与世界秩序无关，独身和守贞在月球上都是非法的，等等。作者明显是通过精灵之口来批判基督教。据说，斯威夫特的《格列佛游记》就受到了此书的很大影响。
十七世纪末期，法国文学界发生了著名的古今之争。在这前后，柏拉图和色诺芬笔下的苏格拉底也被法国人呼唤起来，参与到了这场争论当中。比如，丰特奈尔（Fontenelle）让苏格拉底与蒙田对话。但有趣的是，他让苏格拉底赞美现代，而让蒙田代表古代，双方都更崇拜对方所在的时代。 [36]
到了十八世纪，苏格拉底成为启蒙运动中的偶像。启蒙主义者更愿意用雅典的哲人苏格拉底，而不是神子耶稣来讨论问题。 [37] 由于苏格拉底如此崇高的地位，虔诚的基督徒要捍卫耶稣的地位。因此，苏格拉底遭到的攻击也是前所未有的。在这个世纪，仍然是法国人对苏格拉底的讨论最为热烈。 [38]
在法国的启蒙哲学家中，伏尔泰对苏格拉底的诠释最辛辣和有趣。他在《哲学辞典》中的“苏格拉底”条里，把苏格拉底与孔子、毕达哥拉斯、泰勒斯相并列，说他们都是热爱德性本身的人。伏尔泰富有创造性而又饱含讽刺意味地诠释了苏格拉底的罪名。他描述了苏格拉底与两个雅典人的对话。那两个雅典人很奇怪，苏格拉底为什么不向诸神祭献绵羊和山羊。苏格拉底向他们证明，只有一个神存在，而不是很多个，因而祭祀就是无用的。随后色诺芬告诉苏格拉底，那两个人分别是屠夫和金匠，都要从祭祀中获利。于是，苏格拉底的敌人就以他的一神论为名处死了他。 [39]
后来，伏尔泰又匿名发表了三幕悲剧《苏格拉底》。在这部戏里，伏尔泰借苏格拉底之口攻击天主教和宗教迫害。安虞托斯被描写成一个邪恶的教士，阴谋霸占美丽的女子阿哥莱。阿哥莱的父亲临终前把她托付给了苏格拉底，她爱上了苏格拉底的一个学生。苏格拉底的妻子塞西婆帮助安虞托斯策划这场阴谋，但被苏格拉底识破了。于是，安虞托斯与美勒托斯以渎神、无神论、自然神论的罪名状告苏格拉底。苏格拉底的申辩成为自然神论的宣言和对基督教的攻击。在苏格拉底被判死刑，并喝下了药酒之后，阿哥莱和她的情人成功地说服法官们，苏格拉底是无罪的。于是，苏格拉底劝勉弟子们追求哲学、蔑视迫害，微笑着死去了。 [40]
狄德罗也非常喜欢苏格拉底，尤其是柏拉图的《申辩》。1749年，他因为被怀疑有罪而遭到监禁。他在监狱中翻译了柏拉图的《申辩》，用一根牙签把它刻在一本弥尔顿的《失乐园》的边上。 [41]
狄德罗对《申辩》的翻译之所以成为有名的事件，还因为卢梭对他的探监。当时，卢梭正在思考第戎学院出的一个有奖题目：“科学和艺术的进步究竟是败坏了还是净化了道德？”卢梭和狄德罗在监狱里讨论了这个问题，得出结论：科学和艺术的进步败坏了道德。卢梭带走了狄德罗正在翻译的《申辩》。狄德罗的译文后来出现在他的《论艺术与科学》中。 [42]
卢梭对《申辩》的兴趣可能就是狄德罗引起的。但他对《申辩》的理解和运用很是与众不同。当时的启蒙思想家大多让苏格拉底鼓吹理性，但卢梭让苏格拉底支持“无知”。在引述苏格拉底对德尔斐神谕的考察的时候，卢梭略去了关于政治家和匠人的说法，集中于对诗人和艺术家的批评。在卢梭笔下，苏格拉底发现强不知以为知的，是智者、诗人、预言家、艺术家。这样，苏格拉底的“无知之知”所针对的，正是理性知识自身。正像Hulse所说的，卢梭笔下的苏格拉底是个“反哲学的哲学家” [43] 。
除去这些重要的启蒙思想家外，十八世纪的法国还出现了另外一种更客观的对《申辩》和苏格拉底的研究传统。弗雷莱（Nicolas Fréret）证明，苏格拉底之所以被处死，就是因为他反对民主制。德莱西格（Siegsmund Friedrich Dresig）通过对文本的历史学研究，得出了相同的结论。卡尼尔（Jean Jacques Garnier）则考察了柏拉图与苏格拉底的哲学之间的关系。这些问题后来都成为当代苏格拉底与柏拉图研究中的重要问题。这几项研究在当时影响不如那些哲学家大，但可能影响了后来的研究传统。
此外，帕里索（Charles Palissot de Montenoy）写了一个题为《哲学家》的剧本，模仿阿里斯托芬的《云》，讽刺爱尔维修、狄德罗、卢梭等哲学家，演出非常成功。 [44]
（三）《申辩》在德国哲学中
十八世纪的德国对苏格拉底也有很多讨论，但其风格与法国非常不同。克洛卜施托克（Friedrich Gottlieb Klopstock）和艾伯哈特（Johann Augustus Eberhard）都试图把苏格拉底与基督教观念相结合。艾伯哈特的《苏格拉底的新申辩》证明，苏格拉底这样的异教徒也是可以得救的。这些讨论是相对较浅层次的。
康德的朋友和批评者哈曼虽然对柏拉图的著作了解并不多，但他在《苏格拉底言行录》中的观念很接近卢梭。他同样用苏格拉底的“无知之知”来批评启蒙时代流行的理性思想，特别是他的朋友康德的著作。 [45] 用赫尔斯（Hulse）的话说，他做了启蒙时代的牛虻。 [46] 哈曼后来对歌德、黑格尔、克尔凯郭尔的影响很大。
不过，就在哈曼批判康德的时候，康德还没有成为伟大的哲学家，而是沉浸在自然科学和形而上学之中，不加批判地接受了当时流行的理性主义观念。但当康德着手对纯粹理性的批判的时候，他比哈曼更深刻地接近了苏格拉底。他从自然哲学的研究转入对伦理问题的思考，正如泡尔生（Friedrich Paulsen）所说的那样，是类似苏格拉底的次航的转向。 [47]
康德与苏格拉底的相似不仅在于他的哲学转向，而且在于他否定性的哲学方法更深地与苏格拉底的“无知之知”勾连了起来。他在《纯粹理性批判》的第二版序言里明确说：“但最重要的是，要考虑到一种无法估量的好处，即在未来所有的时代里，以苏格拉底的方式，也就是说通过最清晰地证明对手的无知来结束一切针对道德性和宗教的争议。” [48] 他的这种否定性不是一般的辩论和批驳，而是从根本上证明，人的纯粹理性无法认识上帝、世界、灵魂这样的根本问题，因此不可能有真知。人只有在认识到这种知识的不可能之后，才能根据绝对律令建立实践理性。这是在最深的意义上论证了苏格拉底在《申辩》中对人的知识的否定。
正是出于这样的哲学观念，康德也完全颠覆了以前的神学观念。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德否定了原罪和一切外在的宗教观念，认为宗教完全是有缺陷的人道德上必需的观念。他在否定了宗教的真理性之后，又通过人的道德需要迎回了这些宗教观念。表面上，他仍然承认宗教的必要和作用，但他已经根本摧毁了旧的宗教基础。正是因此，普鲁士皇帝才会禁止康德进一步讨论宗教问题。在这个意义上，康德又表现出与苏格拉底对待宗教的共同点。他们在外在形式上都没有改变宗教的存在，但实质上却改变了宗教的整个基础，因而被冠以不虔敬的罪名。
这种类比并不是随意的。康德虽然没有像伏尔泰或卢梭那样直接援引或诠释《申辩》，但我们可以把他看作文艺复兴以来现代思想重新解释苏格拉底的一个高峰。他把前人那充满了肤浅、琐碎、荒谬的现代意见和基督教文明的偏见的新解释整合起来，赋予了新的意义，不仅比他们更深地理解了苏格拉底的本意，而且更切身地把苏格拉底的“无知之知”与启蒙时代的精神相结合。康德以及整个德国古典哲学的努力，对于建立现代古典学研究的体系，奠定了思想基础。
黑格尔对苏格拉底和柏拉图同样有一个新的解释。在“耶稣传”和“民间宗教与基督教”这两篇早期文章中，他明确表示，苏格拉底是比耶稣更高明的人物。 [49]
而黑格尔对苏格拉底的最大继承在于他的辩证法。在《哲学史讲演录》中的“苏格拉底”部分，黑格尔充分讨论了苏格拉底的反讽、助产术，以及无知之知，说：“哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学与生俱来的；人应当怀疑一切，人应当扬弃一切假定，以便把一切当作概念的产物重新接受。” [50] 而在黑格尔看来，苏格拉底的哲学方法并不是一般的怀疑主义，而是朝向“善”的原则的辩证法。他认为，苏格拉底的精灵并不是外在的神谕，而是一种内在的东西，“不过被表象为一种独特的精灵，一种异于人的意志的东西，——而不是被表象为人的智慧、意志”。在黑格尔看来，不仅苏格拉底从自然哲学到政治与道德哲学的转变，而且从神谕到这种精灵的转变，都使苏格拉底根本改变了世界历史：“苏格拉底的原则造成了整个世界史的改变，这个转变的转折点便是：个人精神的证明代替了神谕，主体自己来从事决定。”他认为，这种转变就是苏格拉底的生活方式和使命。 [51]
黑格尔对苏格拉底自身的评价就充分表现了他的辩证法。虽然他极为推崇苏格拉底哲学的历史地位，但是他并没有因此认为雅典人对他的审判是不义的。相反，他认为雅典人对苏格拉底的控诉和审判都是正当与合法的，因为苏格拉底确实威胁到了城邦，城邦就有义务处罚他。所以，苏格拉底和雅典人都是对的。雅典对苏格拉底的审判体现了雅典精神的逐渐解体，而雅典的解体将使它的灰烬中升起一个更高的精神，“因为世界精神已经上升到一个更高的意识了”。 [52]
黑格尔除了充分吸收苏格拉底和柏拉图的辩证法之外，还把他们的哲学放在世界历史中看待。他从另外一个角度充分吸收了前人对苏格拉底的诠释，给出了一个哲学史式的解释。他的工作，对后来从哲学史的角度研究苏格拉底与柏拉图有极大影响。
康德与黑格尔的工作为现代柏拉图研究新传统的建立提供了必要的理论准备。而洪堡等人对德国研究性大学的建设，也为这一新传统提供了基本的制度依托。就在黑格尔的同时，德国的另外一个哲学家施莱尔马赫已经开始奠定这一新传统的研究基础。
在十九世纪的德国，随着浪漫主义传统和德国古典哲学对哲学史的强调，以及洪堡建立现代研究性大学的努力，柏拉图研究逐渐形成了系统的现代模式。而其中的开创性人物当然要数施莱尔马赫。施莱尔马赫翻译的柏拉图著作从1804年开始出版，到1828年完成。每篇对话前面有一篇研究性导言。从施莱尔马赫之后，古典学与哲学史研究相互依托，逐渐建立起现代的柏拉图研究传统。对柏拉图全集的编辑、翻译与注疏也在欧美各国逐渐展开。这个研究传统将古典学和哲学史的方法相结合，强调客观、系统地理解苏格拉底和柏拉图在整个希腊文明中的位置，使柏拉图笔下的苏格拉底成为严肃的学术研究对象，而不再是可以随意塑造的文化人物。以后对苏格拉底与柏拉图的理解都必须建立在这样逐渐累积的研究成果之上。哪怕对苏格拉底的哲学解释，也不再可能过于随意。像把苏格拉底基督教化这样的倾向，就逐渐消失了。
随着这样的研究传统的建立，除了我们在本“引言”第三部分所谈到的几个主题被不断重新解释之外，有几个针对苏格拉底的历史问题逐渐成为学者们讨论的新焦点。一方面，这些问题涉及对苏格拉底和柏拉图的历史理解；另一方面，由于没有足够的文献材料充分证明其中的哪个说法正确，所以围绕这些问题的争论似乎永远不得休止。这样，很多对苏格拉底的哲学理解，就会从这些具体历史问题出发。这样的问题很多，我们无法一一列举，这里仅简单梳理其中三个比较重要，且与《申辩》密切相关的：一、柏拉图对话的分期；二、苏格拉底与柏拉图思想的关系；三、雅典审判和处死苏格拉底的历史原因。
（一）分期问题
我们首先来看对第一个问题的回答。施莱尔马赫对柏拉图的研究就建立在对柏拉图对话的分期之上。他认为，柏拉图的对话相互关联，是个统一的整体，而不同的对话之间有一个发展过程，但他并不认为这种发展是由外在事件导致的，即，并不是苏格拉底之死或柏拉图的游历导致了他的思想变化。在他看来，对话之间的关联完全是一种思想的内在关联，后面的对话是前面的对话的一个发展结果。按照他的这种划分，柏拉图对话共有早、中、晚三期。第一个阶段是初级的准备阶段，代表了不成熟的柏拉图思想；第二个阶段是探讨阶段，体现了柏拉图思想的发展过程；第三个阶段是建设性的阶段，表达了成熟的柏拉图思想。而《申辩》和《克力同》都被放在了第一个阶段的附录里，甚至无法进入这三个阶段的总体计划。他说，《申辩》完全是偶然之作，在柏拉图的哲学体系中根本没有位置。甚至有可能，这根本不是柏拉图的著作。 [53]
在施莱尔马赫之后，多数学者不会认为《申辩》不是柏拉图的作品，但他们仍然为柏拉图的著作划分出三个时期。比如，索切尔 [54] 、赫尔曼 [55] 和尤柏伟阁 [56] 认为，柏拉图的思想有明确的发展阶段，柏拉图早、中、晚三个时期的对话呈现出明显的不同。他们大多结合外在事件、思想发展、语言风格来划分时期，而不是像施莱尔马赫那样，完全依据思想脉络。他们认为，柏拉图最早的对话是在苏格拉底生前就写出来的，因而反映了真实的苏格拉底；而苏格拉底之死，则成为柏拉图思想发展中的一个重大事件。这之后的对话是他的中期对话。作于苏格拉底死后不久的《申辩》，是中期对话中最早的一篇。
但也存在第三种倾向，以格里特 [57] 为代表。他认为，柏拉图的对话就像莎士比亚的戏剧一样，并不是一个连续的整体。每个对话自成一体，其间并没有紧密的关联。除了书信之外，我们见不到柏拉图个人的观点，对话中呈现的都是不同人物的观点。不过，他对柏拉图对话还是有一个大体的划分。他认为，写于苏格拉底死后不久的《申辩》是柏拉图最早的对话，而《蒂迈欧》《克里提阿斯》《法义》是最晚的对话，其他对话的时期都无法确定。但Grote还是承认，有一些观念在不同的对话中反复出现，可以代表柏拉图一些一贯的主张。 [58]
不论十九世纪德国的哪个学派，都热衷于为柏拉图的对话划分为早、中、晚三期。人们的划分大体依照这样几个标准：写作风格、哲学主题、与历史事件的关系。起初，不同的学者有自己的划分方法。但到十九世纪末二十世纪初的时候，英国学者坎贝尔 [59] 、德国学者里特 [60] 、迪滕贝格 [61] 等学者经过细致的研究结束了这场争论。他们的划分虽然还是会遭到一些质疑，但大体上成为以后公认的分期方式。 [62] 虽然今天仍然有人在重新划分柏拉图对话的分期，但他们大多不会偏离这个模式太远。在这样的分期中，《申辩》一般被当成柏拉图早期对话中的一篇。 [63]
（二）苏格拉底与柏拉图
我们再来看第二个问题，即柏拉图与苏格拉底思想之间的关系问题。在十九世纪，这个问题与上面的分期问题是紧密相关的；同时，它也涉及柏拉图和色诺芬的记述究竟哪一个更真实这个老问题。
施莱尔马赫认为《申辩》与柏拉图思想不符，甚至猜测它可能不是出自柏拉图之手。那么，它出自谁的手笔呢？施莱尔马赫的结论是，《申辩》只能是苏格拉底自己的申辩辞，只不过由柏拉图记录下来而已。他由此认为，可以通过柏拉图的《申辩》了解苏格拉底的思想，而不是柏拉图本人的。但这并不意味着色诺芬的说法就是假的。施莱尔马赫弥合色诺芬与柏拉图对苏格拉底的不同描述，认为色诺芬强调苏格拉底的伦理方面，而柏拉图强调他的道德方面，这两个方面并不冲突。
施莱尔马赫之后，关于《申辩》中的思想究竟是谁的，也成为一个争论不休的问题。十九世纪的德国学者霍恩菲尔（Horneffer）是其中比较极端的一个代表。他认为，柏拉图的《申辩》就是对苏格拉底思想的忠实记录。 [64] 二十世纪初，苏格兰两个伟大的柏拉图研究者伯内特（John Burnet）和泰勒（A.E.Taylor）持相对温和的态度，但也认为，《申辩》中所讲的，应该是苏格拉底的想法。
伯内特用语文学方法为柏拉图的对话作出了自己的分期。他认为，早期对话和后期对话之间确有区别，但并非截然不同。柏拉图一直试图精确传达苏格拉底的思想，只是前期善于写戏剧，后期更擅长哲学表述。伯内特认为，“样式”说是苏格拉底的发明，而不是柏拉图的。 [65]
而泰勒认为，苏格拉底思想的核心根本不是道德观念，他熟悉俄耳甫斯和毕达哥拉斯的神秘学说，从毕达哥拉斯那里得到了样式说。他认为《申辩》与后面的对话并不矛盾，是那些大对话的思想准备。 [66]
但与此同时，也出现了另外一个声音。有很多学者主张，柏拉图的《申辩》是虚构的。比如，英国学者里德尔 [67] 和德国学者杉兹（Shanz）都持这样的看法。里德尔在英国编辑的注释本《申辩》和杉兹在德国编辑的注释本《申辩》是十九世纪末期最重要的两个希腊文本《申辩》。他们都认为，《申辩》不可能是苏格拉底真实的申辩辞。比如Shanz在他所编辑的《申辩》的前言中指出，不可能有哪个人会作出如此对自己不利的法庭申辩。他认为，色诺芬的《申辩》应该更接近本来面目。 [68] 英国学者海科福斯（Hackforth）在他著名的《柏拉图〈申辩〉的写作》中也认为，色诺芬的《申辩》是对苏格拉底的申辩辞更真实的记录，而柏拉图的《申辩》是以虚构为主的。 [69]
此外，也有一些学者持相对中立的态度。比如德国学者维拉莫维茨-默伦多夫（Wilamowitz-Möllendorf）就认为，柏拉图是在苏格拉底真实的申辩基础之上，加以润色，放进了自己的一些观念。 [70]
对这个问题的争论仍然在继续下去。出生于土耳其的美国著名学者沃拉斯托斯在他的名篇“苏格拉底”中列出了柏拉图对话中十个方面的思想，认为在其中每个方面，柏拉图前期对话中苏格拉底的观念都和中后期的不仅截然不同，而且完全相反。他由此得出结论，柏拉图前期对话中表达的是苏格拉底的思想，后期对话中表达的是自己的观念。这样，他也把《申辩》中的苏格拉底主要当作历史上的苏格拉底，与后期对话中的苏格拉底不同。 [71] 他在去世前出版的《苏格拉底：反讽家与道德哲学家》，更集中地体现了这一观念。 [72]
沃拉斯托斯被很多人认为是二十世纪最重要的柏拉图学者，同时又是美国自由派哲学的重要人物。他弟子众多、影响巨大，因而其观点得到了普遍接受。把苏格拉底与柏拉图分开，将《申辩》当作苏格拉底思想，而不是柏拉图思想的表述，现在已经成为美国思想界的主流。比如近年影响很大的布里克豪斯（Brick house）和史密斯（Smith）的《被审判的苏格拉底》，在充分讨论了各派观点之后还是认为，我们首先应该把《申辩》当作苏格拉底说过的话。 [73]
但这一说法并未成为定论。努桑 -勒特里（Luis Noussan Lettry）用德文出版的《申辩》与《克力同》的研究就认为，不必刻意区分苏格拉底和柏拉图，更重要的是从主题来研究。 [74] 在美国学界，另一本重要的疏解，里夫（Reeve）的《申辩中的苏格拉底》，也不完全同意这个看法。虽然此书在很多其他问题上受沃拉斯托斯（Vlastos）影响不小，但在这个方面，却认为不必过于追究苏格拉底与柏拉图的关系，而应直接从文本入手。 [75] 当代著名的柏拉图研究学者卡恩（Charles Kahn）也认为，柏拉图前期和中后期的对话并没有沃拉斯托斯说的那么大的断裂，其主题呈现出连贯性。 [76]
近年来另一本疏解，斯特里克（Strycker）著、斯凌斯（Slings）在他死后编辑和完成的《柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉》的“导言”中非常明确地讲，尽管苏格拉底有可能说了《申辩》中的一些话，甚至每一句话，但我们仍然没有理由认为，这不是柏拉图对话中的一部。而对于历史上的苏格拉底问题的过分关注，往往妨碍了我们考察文本中的主要内容。因此，他们不会把这个问题当作主要讨论的对象。 [77]
近来越来越受到柏拉图研究界关注的施特劳斯学派的一个基本出发点是，不仅不要过分关注历史问题，而且不把对柏拉图的研究建立在历史分期的基础上，而是深入思想内部，看柏拉图著作的内在关联和思想深度。
（三）苏格拉底的罪状
除了这两个问题之外，围绕《申辩》还有第三个焦点问题，那就是，苏格拉底究竟为什么被控告和处死。这个问题和上面的两个问题一样，也是一个历史问题，而不只是文本内部的问题。很多试图理解苏格拉底的人即便认为可以回避掉上述两个问题，但他们很难不回答这第三个问题，因为它对于我们理解《申辩》中的实质含义，有着至关重要的作用。
这个问题之所以成为一个争论不休的历史问题，主要是因为两个模糊点：一、苏格拉底的守护精灵究竟与不虔敬的罪名有什么关系；二、苏格拉底与阿尔喀比亚德等人的关系究竟是不是导致他被告的真实原因。关于精灵与“不虔敬”之罪的关系，《游叙弗伦》和《申辩》中的苏格拉底都曾经模糊谈到，但并未认真肯定。而在色诺芬的《回忆苏格拉底》中，苏格拉底的守护精灵就更认真地被当成了苏格拉底被告的理由。至于苏格拉底与阿尔喀比亚德等人的关系，最有力的证据当然就是伯利克拉底的演说。从现代柏拉图研究传统建立以来，学者们用新的解读方式重新理解这个问题，对苏格拉底的审判的原因提出了种种新的解释。
比如里德尔（Riddell）就认为，是苏格拉底的守护精灵导致了他的被审判。但伯内特在自己的注释中针锋相对地指出，苏格拉底说到美勒托斯可能是因为他的守护精灵而告他时，是开玩笑的语气。在《申辩》中的几处，苏格拉底坦然地谈到他的精灵，而一点也不认为这恰恰证实了对他的指控。由此可见，守护精灵不应该是一个认真的罪名。伯内特的继承者泰勒同样不认为守护精灵是一个真正的罪名，但他认为“不虔敬”确实是一个认真的罪名，其所指是苏格拉底与外邦哲学家过从甚密，接受了他们关于灵魂不朽等问题的神秘学说。雅典人是因为这一点，认为苏格拉底破坏了雅典旧有的宗教秩序，从而处死了他。 [78] 泰勒对后来的柏拉图研究影响很大，但他的这个观点并没有得到广泛的认同。
在民主政治已经成为意识形态的二十世纪，特别是自由民主成了一个政治神话的美国，人们更关心的并不是宗教异端问题，而是苏格拉底对民主制的态度，因而苏格拉底与雅典民主的关系得到了更热烈的讨论。这个问题显然不仅是一个古典学问题，而且与现实政治紧密相关。因此，对它的讨论就尤为激烈。
在苏格拉底与雅典政治的关系问题上，布里克豪斯和史密斯代表了一种极端态度。他们在“苏格拉底的邪恶朋友及他的审判和判刑的动机”一文中认为，伯利克拉底的演说完全是他的一己之见，与安虞托斯等人的观念无关。他们更主张从字面上理解苏格拉底的诉状。安虞托斯既然颁布了赦令，就不可能追究苏格拉底在三十僭主期间的行为，更何况苏格拉底在三十僭主期间同样受到了克里提阿斯的迫害。 [79] 这篇文章后来被分开，成为他们影响很大的《被审判的苏格拉底》的2.4.1-5和4.1.1。
但多数学者还是认为苏格拉底对民主制的不友好和他与阿尔喀比亚德等人的交往是他被审判的原因。既然色诺芬、伊索克拉底等人如此认真看待伯利克拉底的演说，就很难认为那是空穴来风。所谓安虞托斯不会违背自己颁布的特赦令的说法，更是没有说服力的书生之见。因此，更多的讨论围绕的是如何理解苏格拉底对雅典民主政治的反对，以及雅典对他的惩罚。
沃拉斯托斯的文章“历史上的苏格拉底与雅典民主制”已成为研究这个问题的经典。他认为，苏格拉底并不是真的反对民主制度和赞成寡头制。从苏格拉底与凯瑞丰等民主派的交往和对待三十僭主的态度来看，他应该是更赞成民主制，反对寡头制的。他确实看到了雅典民主中的很多问题并有严厉的批评，但这并不意味着他从原则上反对民主制。 [80]
虽然沃拉斯托斯在柏拉图研究界得到广泛尊重，他的这篇文章也引起了很大反响，但如此否定苏格拉底曾明确讲过的反对民主的观点，未免还是有些牵强。于是，E.M.伍德和N.伍德很快作出回应，在“苏格拉底与民主制”一文中批评Vlastos的观点。他们首先不同意沃拉斯托斯把柏拉图笔下的苏格拉底当成历史上的苏格拉底认为，柏拉图笔下的苏格拉底（或柏拉图）批评民主制是确定无疑的，但这种批评是哲学对民主制的批评，并不是从意识形态上对民主制的否定。这篇文章虽然与沃拉斯托斯的具体结论不同，但仍然意在调和《申辩》中的苏格拉底与民主制度之间的关系。 [81]
除此之外，关于苏格拉底的一些通俗著作，如斯东的《苏格拉底的审判》、格林（Ricky Green）的《苏格拉底的审判与死亡中的民主德性：古典雅典中对帝国主义的反抗》，以及克莱雅各（James Colaiaco）的《反对雅典的苏格拉底》，围绕的都是苏格拉底与民主制度之间的关系问题。这些著作在学术上并不成功，所以我们在此不作详细讨论，留待下一节再作介绍。
施特劳斯学派面对的，同样是苏格拉底为什么受审判的问题。但他们已经不再停留在调和苏格拉底与民主制的层面上，而是把这个问题追问到更深的哲学问题，讨论哲学与政治之间必然的冲突。其中，阿纳斯塔普罗（Anastaplo）把苏格拉底问题直接与现代美国政治勾连，而且把苏格拉底与梭罗的公民不服从的传统联系起来。但他更看重的，不是苏格拉底与民主制的关系，而是哲学中的德性基础与政治权威的关系。 [82] 关于这个问题，我们下一节还会涉及。
中国学界理解苏格拉底的审判，同样不能回避上述三个问题。我们认为，柏拉图著作的分期并不是一个完全无意义的问题，而且基本上接受三个时期的说法。但这并不意味着苏格拉底与柏拉图应该截然分开。就柏拉图对话之间的关系而言，我们更强调哲学问题的内在关联，而不是对历史时期的考察。我们基本上把《申辩》当作柏拉图的思想，而不刻意区分苏格拉底与柏拉图。至于苏格拉底被审判的原因，我们承认苏格拉底对民主制的批评应该认真对待，但并不认为这是根本性的。更根本的问题，应该是哲学对美好生活的追问与政治对同一问题的解决方式之间的冲突。在此基础上，我们来看当代哲学对《申辩》的思想性解读。
除了上述这种学术性的研究之外，很多现代哲学家仍然重视对苏格拉底和柏拉图的哲学诠释。但在现代的柏拉图学术传统建立之后，这种诠释不再那么随意了。哲学家们大多是在古典学和思想史家的研究基础上，来理解苏格拉底的某个方面。我们在这一部分主要考察克尔凯郭尔、沃拉斯托斯、福柯、阿多、施特劳斯等哲学家对苏格拉底的诠释。
（一）克尔凯郭尔
在这些哲学家当中，对《申辩》最重视的，应该是克尔凯郭尔。克尔凯郭尔一生对苏格拉底都很有兴趣，特别是他的硕士论文《论反讽概念：以苏格拉底为主线》。这本论文的上篇集中在苏格拉底身上，分别考察了《会饮》《普罗塔哥拉》《斐多》《申辩》和《理想国》第一卷。他认为，《申辩》整体就建立在反讽的概念之上。苏格拉底的申辩并不是针对对他的指控的辩护，而是一系列针对控告者的反讽。苏格拉底的罪行根本不该处死，因此他的死刑就是一个反讽。而最大的反讽在于，由于苏格拉底并不怕死，死刑对他而言毫无意义。在克尔凯郭尔看来，苏格拉底的反讽是一个无限的绝对否定，通过苏格拉底的辩证法，成为一种无与伦比的解放活动。 [83]
作为一个基督徒，克尔凯郭尔对苏格拉底的理解仍然有着强烈的基督教色彩。不过，他不会像前人那样，牵强地把苏格拉底也解释成一个基督教的圣徒，而是把自己与苏格拉底对比。 [84] 按照明奇（Paul Muench）指出的，克尔凯郭尔曾在一些著作中把自己与《申辩》中的苏格拉底作了对比，包括：（1）当时自称基督徒的牧师和神学家被比作智者；（2）自称基督徒但并不按照基督徒的方式生活的大众，被比作雅典人；（3）克尔凯郭尔自己被比作苏格拉底，他知道自己还不足以做一个基督徒，并且告诉他周围的人，他们其实不是基督徒；（4）基督教的上帝被比作德尔斐的阿波罗，他出于爱，派遣克尔凯郭尔做牛虻，来警醒哥本哈根的基督徒们；（5）克尔凯郭尔的读者，被比作苏格拉底与之对话的一个个雅典公民；（6）作为作家和批评家的克尔凯郭尔被比作柏拉图，由他来决定如何安排苏格拉底的演说，以及如何来解释其中的含义。在此，克尔凯郭尔把他著名的“我不是基督徒”的宣称类比于苏格拉底的“无知之知”，说自己的使命是上千年的基督教历史中从未有过的。 [85]
（二）Vlastos与美国自由派
沃拉斯托斯不仅是一个哲学史家，而且有着明确的政治关怀。他一方面将分析哲学的方法运用到对苏格拉底与柏拉图的研究中，另一方面也把对现实政治的关怀融入对古典哲学的思考中。他说，马克思对“哲学家只是用不同的方式解释世界”的批判可以用在亚里士多德、休谟、康德这些大哲学家上，却不能用在苏格拉底身上，因为苏格拉底在根本上挑战了他那个社会关于正义的观念（179—180）。沃拉斯托斯指出，在各个社会中，人们都把以牙还牙、以眼还眼当作正义，而《申辩》和《克力同》中的苏格拉底却在根本上挑战了这个观念。苏格拉底完全拒绝了人们使用不义的权利，而彻底诉诸道德生活。苏格拉底这样做的目的，是过上美好的生活。在古希腊的所有诗歌和哲学当中，我们找不到比苏格拉底和柏拉图更幸福的生活。 [86]
沃拉斯托斯哲学工作的一个目的，就是通过苏格拉底和柏拉图的哲学来理解现代的自由民主观念。我们在前面一节看到，沃拉斯托斯极力证明，苏格拉底并不是反对民主制的，甚至在一定程度上还是支持民主制的。沃拉斯托斯笔下的苏格拉底，已经成为个自由民主的道德哲学家的形象，认为德性是最高的，即使坚持德性的代价是死，也不能放弃德性。沃拉斯托斯把这称为“德性主权”（Sovereignty of Virtue）。 [87]
也正是基于他的自由主义立场，沃拉斯托斯对苏格拉底仍然是有批评的。他无法忽视苏格拉底不时呈现出的与现代自由平等观念相冲突的说法，比如对女性、外邦人、奴隶的歧视。苏格拉底只把他的德性和正义观念用在与他同等的人身上，却并不抗议这些歧视。
对于维护现代自由民主制度而又推崇苏格拉底的德性生活的现代人，特别是美国知识分子而言，如何理解民主的雅典与苏格拉底之间的矛盾确实成为一道难题。很多自由派知识分子试图理解这个矛盾，沃拉斯托斯只是他们当中的代表。除了沃拉斯托斯的学究论文之外，近年来还出现了一些相对通俗的关于苏格拉底之死的书，主要集中在这个问题上。比如，斯东于1988年出版的饱受赞誉的《苏格拉底的审判》就起于这样一种困惑，而作者最后得出的结论是，苏格拉底确实威胁到了雅典，雅典对他的审判是正当的。 [88] 再比如格林（Ricky Green）出版于2001年的《苏格拉底的审判与死亡中的民主德性：古典雅典中对帝国主义的反抗》则采取了完全不同的立场。作者认为，审判苏格拉底的雅典并不代表民主。他不认为苏格拉底受审是因为他与阿尔喀比亚德、克里提阿斯等人的关系。相反，他认为当时的雅典政治在发生变化，有很强的帝国倾向。苏格拉底是代表了民主的德性，来反抗这种倾向。 [89] 与这两种倾向不同，克莱雅各（James Colaiaco）出版于2001年的《反对雅典的苏格拉底》虽然在学术上并不是一本很成功的著作，但作者表现出一个更复杂的立场。他继承了黑格尔的命题，认为苏格拉底和雅典之间是两种正义之间的冲突，是德性与民主制度之间的冲突。 [90] 这几本著作，以及众多关于苏格拉底与雅典的关系的讨论，是在自由民主的意识形态下展开的。虽然这些作者表面上立足于对《申辩》与《克力同》的客观学术研究，但他们对待苏格拉底的态度与中世纪后期那些基督徒颇有相似之处。由于过于急切地用自由民主这把尺子来衡量，他们笔下的苏格拉底和当初那些基督教化的苏格拉底没什么两样，都是简单的、牵强的、肤浅的。当然，他们这种并不成功的努力本身倒是可以反映一个更深刻的问题：在现代政治与苏格拉底的古典德性之间，确实存在着极大的张力。但要理解这个张力，是不应该靠取消它来实现的。
（三）福柯与阿多
在当代哲学家中，也有很多人采取了与此完全相反的路径，用苏格拉底来批判和诊断现代社会。其中，对《申辩》及相关对话有着浓厚兴趣的当推福柯。不过，福柯对《申辩》以及整个古典哲学的研究出现在他的晚期。因此，他没能完成对此的系统研究，而只是在一些演讲、课堂笔记和访谈中表达了部分相关思想。
福柯对比《申辩》与《阿尔喀比亚德》前篇，认为苏格拉底有一套“自我照看”的技术，是神赋予的、不要任何报酬的、对城邦有益的。在此，“自我”的核心是灵魂，与政治、教育、知识都有密切的关系。而这样一套自我照看的技术后来经过希腊化时代和基督教时代的两次转换，最后变成了现代社会当中对自我的理解。 [91] 虽然福柯对他的用意并没有特别清楚的表述，但我们还是大体可以看到，他追溯自我技术的谱系学，是要对照古典的自我技术与现代人的自我技术，形成对现代自我观念的一种批判。
福柯虽然没有完成对苏格拉底的自我技术的研究，但法国的另外一个哲学家阿多对古代哲学的研究与他有很多相近的地方。阿多的基本观点是，在古代哲学中，哲学作为精神操练（spiritual exercise），是一种生活方式。苏格拉底和柏拉图之后的各个哲学学派都这样理解哲学，而他们所针对的，也都是这样一个目的。但是从基督教以后，哲学与精神（灵修，spirituality）分开了，于是哲学不再被当作生活方式。现代的哲学观念都是建立在这样一个基础之上的。 [92]
阿多并没有严格区分苏格拉底与柏拉图。他认为历史上的苏格拉底究竟说了什么是不得而知的，但柏拉图笔下的苏格拉底是一贯的。因而《申辩》中苏格拉底对知识与无知的说法与《会饮》中对“哲学”的定义也是一致的。他强调，对哲学的定义就是从柏拉图笔下的苏格拉底开始的，在这之前的智者的学问还不是严格意义的哲学。他从德尔斐的阿波罗那里得到了“苏格拉底是最智慧的”这个神谕，然后起而与各种自诩为有知识的人交谈，发现只有自己知道自己是毫无知识的。于是，他把这种不断的交谈和反思当成了一种神圣的使命。
阿多说，苏格拉底对知识的重新理解是革命性的。这种革命意义并不在于其对自诩的知识的质疑，而是在于对自身以及指导生活的价值的省察；真正的问题不在于知道这个还是那个，而在于以这种方式还是以那种方式存在。苏格拉底的哲学活动不仅在于他的提问和对话，甚至也不在于他的反讽，而是在于他的存在方式、生活方式，乃至他的存在本身。 [93] 柏拉图之后的古代哲学，虽然未必会继承苏格拉底的对话方式和反讽，未必继承苏格拉底和柏拉图的很多具体说法，但他们对哲学的基本理解是一致的，即都把哲学当成一种生活方式。
（四）施特劳斯学派
最后，我们还要谈一下施特劳斯及其弟子们对《申辩》的研究。单从时间上看，施特劳斯的研究比阿多要早很多，甚至也并不比沃拉斯托斯晚，但是，施特劳斯的哲学形成一股影响很大的思潮，却比沃拉斯托斯、福柯、阿多都晚一些。因此，我们把他放在最后来讨论。
在对苏格拉底的现代研究中，施特劳斯不仅重视色诺芬，而且在阿里斯托芬的研究上都花了很大力气，反而是对柏拉图，他写的东西并不多，而且主要集中于晚年。但这并不意味着他更喜欢阿里斯托芬所写的苏格拉底，更不证明，他接受了那种把柏拉图与苏格拉底完全分开的说法。施特劳斯对这个问题的基本态度和斯特里克、阿多都比较类似。他更关心的是苏格拉底作为一个哲学问题，而不是苏格拉底作为一个历史人物；他与施莱尔马赫以来的柏拉图研究有着重大区别， [94] 主要从问题，而不是年代分期出发。在他看来，阿里斯托芬、色诺芬、柏拉图是从不同角度来思考苏格拉底所体现的哲学问题，因此都值得重视。而柏拉图对这个问题理解得最深刻，因而也是最不易理解的，所以他把自己一生钟爱的柏拉图留到老年来研究。更重要的是，施特劳斯对苏格拉底的兴趣，更多是来自他对整个西方文明的整体判断。因此，他把很多与柏拉图看上去无关的文章与研究柏拉图的几篇文章收在一起，题为《柏拉图政治哲学》，是颇有深意的。而对《申辩》与《克力同》的解读，就收在了这本文集中。
施特劳斯谈到，《苏格拉底的申辩》是柏拉图笔下唯一一篇“苏格拉底”出现在题目中的对话，而柏拉图所有的对话的主角都是苏格拉底，不论他是否出场了；所有柏拉图对话，都是苏格拉底的申辩。《申辩》是理解柏拉图的苏格拉底问题的门径，因为它描述了苏格拉底的一生、他的生活方式，以及他与雅典城之间的关系。虽然《申辩》表面上更像一篇独白而不是对话，它其实是苏格拉底与雅典城之间的对话，也就是哲学与政治的对话。 [95]
施特劳斯把对苏格拉底的审判和他的申辩放在哲学与政治的冲突这个更大的主题之下来思考。他甚至认为，雅典人固守他们的成见未必就是坏事。苏格拉底之所以被审判，并不是因为雅典人误解了他或美勒托斯诬告他，而是出于哲学与政治之间更深的矛盾。施特劳斯认为，阿里斯托芬笔下那个城邦无法容忍的苏格拉底，是值得仔细看待的。而色诺芬与柏拉图关于苏格拉底的写作，正是为了回应阿里斯托芬，为哲学辩护，从而使城邦变得对哲学家更安全。 [96] 因而，一方面，《申辩》中的苏格拉底与城邦之间有着不可调和的冲突；另一方面，柏拉图笔下的苏格拉底比阿里斯托芬笔下的要聪明得多，他懂得如何让城邦接受这个本来与城邦必然冲突的哲学。而这样一种努力，对于现代人至关重要，因为现代人是在“洞穴之下的洞穴”。施特劳斯要先告诉人们洞穴是什么，然后才谈得上如何走出洞穴。 [97]
施特劳斯主张细读文本，从戏剧场景中发现隐秘的教诲。这不仅反映了他的哲学主张，而且意味着一种新的治学态度。因而，施特劳斯学派对古典文本的翻译和细读有着特别的重视。他们反对意译，主张翻译尽可能忠实于原文；解读则重视字里行间的含义。施特劳斯学派对柏拉图的研究虽然还没有进入西方柏拉图研究的主流，其影响尚无法和沃拉斯托斯的学派相比，但近些年对他们的引用和讨论越来越多，已经成为研究苏格拉底和柏拉图不能忽视的一股思潮。而他们的翻译因为极为严格，也越来越得到广泛的使用。其中，施特劳斯的弟子韦斯特（Thomas G.West）翻译了《申辩》，于1979年出版。 [98] 后来，这个译本收入West夫妇的《关于苏格拉底的四个文本》，包括《游叙弗伦》《申辩》《克力同》，以及阿里斯托芬的《云》。 [99] 这个本子是相当可靠的一个英译本。
此外，阿纳斯塔普罗也是施特劳斯学派当中一个相当出色的人物。他本来是研究美国政治问题的专家，他对美国宪法的研究和详细疏解被公认为该领域内极为深刻的原创性研究。Anastaplo对美国现实政治的研究同样基于他深厚的古典修养和哲学思考。他的文集《人与公民：论德性、自由和公益》的主题是对美国政治的研究，但其开篇却起于对雅典政治的思考。其中的“人与公民：柏拉图的《苏格拉底的申辩》初探”与结尾的“公民与人：梭罗、苏格拉底，与公民不服从”相互呼应，成为思考美国政治的哲学基础。在这篇文章里，阿纳斯塔普罗细致考察了《申辩》中不同的称谓及其含义，把着眼点仍然放在哲学与政治之间的矛盾上，而哲学的核心问题是“人”，雅典城邦的核心问题是公民。他在文章末尾指出，苏格拉底最后没有向雅典人说话，仿佛把问题提给了全人类，需要所有思考美好生活的公民认真对待。 [100]
施特劳斯学派的柏拉图研究无疑给当代柏拉图研究一个新的出发点。我们并不赞同他们对现实政治问题的判断，甚至也未必同意他们对柏拉图的一些具体解释。对中国学界来说，他们给我们的最大启发有两个，一个是通过细读经典思考哲学问题，即“为往圣继绝学”的思考取向，一个是深入探讨哲学与政治之间的关系，即“为万世开太平”的研究进路。《申辩》中苏格拉底的命运当然体现了哲学与政治之间错综复杂的矛盾；而苏格拉底之死极深地反映了这种矛盾的不可调和。但这并不意味着，施特劳斯给出的是化解这一矛盾的唯一方式。从苏格拉底入手，归根到底还是为了理解政治作为美好生活的方式的可能，寻找“风雨如晦，鸡鸣不已”新的立足点。
我们前面已经提到了当代西方学界关于《申辩》的一些研究，现在集中梳理一下版本情况。对于《申辩》这样一篇极为重要而又简洁优美的对话，西方各种语言的学界中的翻译、注疏，与研究，甚至通俗的介绍和演绎都非常多。我们在此不可能穷尽所有相关的版本，只能在笔者所知的范围内，简单介绍比较重要，以及我们引用比较多的本子。
十九世纪出现过很多种带注疏的希腊文《申辩》。其中比较重要的有1867年在英国出版的里德尔的注疏本 The Apology of Plato 。德国的格兹于1893年编辑出版的版本，在德国《柏拉图全集》注疏本的第三卷（ Sammlung ausgewählter Dialoge Platos mit deutschem Kommentar .）。这两个版本都有很详细的研究性导言，都有非常详细深入的注疏，对后来的《申辩》研究影响都很大。
苏格兰的著名学者伯内特在编辑和注解了《斐多》（1911）之后，又于1924年编辑注解了《游叙弗伦》《申辩》《克力同》。 [101] 虽然现在柏拉图对话的希腊文大多出自伯内特之手，但这四个文本尤其幸运，不仅得到了伯内特的编辑，而且还经过了他的仔细校勘和注释。伯内特充分吸收了十九世纪的《申辩》研究，他的本子至今仍是使用最广泛的。笔者比较过伯内特和里德尔的本子，发现伯内特的《申辩》注疏很多直接脱胎于里德尔的本子，有许多批评也是针对里德尔的。因没能见到杉兹的本子，我不知道伯内特在多大程度上吸收了杉兹的成果。但从他对Shanz的引用来看，也应当对他的注本相当熟悉。
另外，最早出版于1914年的娄卜丛书中的柏拉图第一卷包括《游叙弗伦》《申辩》《克力同》《斐多》《斐德鲁斯》五篇，其希腊文用的是杉兹的本子。娄卜丛书虽然名气很大，但它的柏拉图部分并不是最好的版本，学者一般不会主要依靠它来做研究。 [102]
此后《申辩》的希腊文大多使用伯内特的版本。后来在这个基础上又出现了几个新的本子。1989年，罗斯（Gilbert Rose）编辑注解的两卷本《申辩》是现在美国古典学专业学生的通用本，其语法和思想注释都相当详细。 [103] 另外，赫姆（James Helm）修订了伯内特版本的希腊文，于1999年出版了一个新的希腊文本，带有非常详细的语法注释。 [104] 虽然这个本子的本意只是给古典学的学生用的，很多人认为，这个版本的希腊文已经可以取代伯内特的本子。
十九世纪，各种版本的英译和希英对照的《申辩》都非常多。其中一些，比如乔伊特的译本，沿用到了二十世纪，但我们这里无法一一介绍，因而主要限于二十世纪以后的版本。
我们首先来看当代使用比较多的四个通俗本。乔伊特（Ben jamin Jowett）的柏拉图译文优美流畅，曾经非常有名。但是它的最大问题在于做不到“信”。这个译本只能作为通俗读物，学者已不大使用。 [105] 相对而言，娄卜丛书中Fowler的译文要准确很多，但也不是最好的译文，注释尚欠精详。其希英对照的特点对于初学希腊文的人很方便，但对于严肃的学术研究却很不够用。“企鹅丛书”中的《苏格拉底的最后日子》由著名柏拉图专家特雷德尼克（Hugh Tredennick）和塔兰特（Harold Tarrant）译出，虽然作为通俗读物出版，译者也下了很大的功夫。这个版本的最大特点是文笔流畅优美，但译者为了适应一般读者群，翻译用字也并未完全遵照原文。 [106] 在库珀（John Cooper）主编的《柏拉图全集》中，《苏格拉底的审判和死亡》一卷由格鲁伯（G.M.A.Grube）翻译，包括《游叙弗伦》《申辩》《克力同》《美诺》和《斐多》中的一部分，有一些注释，经库珀校订，至今已经修订过三版，注释不断增加，现在是公认的权威版本。 [107]
二十世纪带注疏的英文译本也有很多。比如1929年英国出版了布莱克尼（Edward Blakeney）编辑、翻译、注疏的希英对照的《申辩》。 [108] 另外，我们前面已经提到，1979年，施特劳斯的弟子韦斯特出版了他的《申辩》译本与疏解。这个译本后来收入他与夫人合译的《关于苏格拉底的四个文本》。1980年，艾伦（Regi nald E.Allen）在明尼苏达大学出版社出版了《苏格拉底与法律义务》一书，其中包括他翻译的《申辩》和《克力同》。作者在此书中把对两篇对话的翻译与他的研究结合在了一起。 [109] 1984年，艾伦又将这两篇对话的译文收入了他在耶鲁大学出版的《游叙弗伦、申辩、克力同、美诺、高尔吉亚、默涅克塞诺斯》，作为柏拉图对话的第一卷，其中包括一些疏解。 [110] 1997年，又出版了斯托克斯（Michael Stokes）编辑、翻译、注疏的希英对照本《申辩》。 [111]
此外，英语学界还有很多单独的研究和义疏。比如我们前面提到的海科福斯于1933年出版的《〈申辩〉的写作》就是一本非常重要的研究。圭艾迪尼（Guaidini）于1962年出版的《苏格拉底之死：对柏拉图对话〈游叙弗伦〉〈申辩〉〈克力同〉〈斐多〉的解释》的疏解时有独到见解，是一本不错的研究。 [112] 沃拉斯托斯的很多文章，对苏格拉底与柏拉图的研究影响很大。施特劳斯及其弟子们的疏解，也越来越受到柏拉图研究界的重视。近二十多年来，出现了关于《申辩》的很多研究。除去前面谈到的斯东的《苏格拉底的审判》（1988）、格林的《苏格拉底的审判与死亡中的民主德性：古典雅典中对帝国主义的反抗》（2001）、克莱雅各的《反对雅典的苏格拉底》（2001）等半通俗性的研究外，还有三本很严肃的学术著作，受到了《申辩》研究者的一致重视。
布里克豪斯和史密斯的《被审判的苏格拉底》 [113] 和里夫的《〈申辩〉中的苏格拉底》 [114] 都出版于1989年。两本书的作者都宣称他们要从更字面的意思来理解苏格拉底。《被审判的苏格拉底》的作者一方面从历史环境来考察苏格拉底的审判，一方面试图把苏格拉底的原话都当真。于是，他们得出的结论是，苏格拉底并不像人们想象得那么高大狂傲，他并不想挑战陪审团，而是真心要为自己申辩，但是失败了。两位作者多年合作研究柏拉图，后来又出版了很多关于苏格拉底的著作，比如2002年的《苏格拉底的审判与处决：资料与争论》和2004年的《鲁特利芝哲学指南：柏拉图与苏格拉底的审判》都是对《申辩》研究的继续和深化。 [115] 两本书都提供了更多的材料，但在观点上并没有很多变化。里夫的《〈申辩〉中的苏格拉底》则放弃了三次演说的结构模式，而把整篇演说重新分为三部分：“假的苏格拉底”“讯问美勒托斯”“真的苏格拉底”。他认为，苏格拉底在最后一部分所呈现出来的面貌，才是法官们判罪的依据。里夫后来又编辑了《苏格拉底的审判》，包括《游叙弗伦》《申辩》《克力同》《斐多》、阿里斯托芬的《云》、色诺芬的《申辩》。其中的柏拉图对话，由里夫自己翻译。 [116] 这两个研究都产生自当代美国的苏格拉底研究传统，深受沃拉斯托斯的影响，其分析路径也有浓烈的分析哲学的味道，特别是里夫的研究。
第三本书，我认为是近年最重要的《申辩》研究，是荷兰学者斯特里克和斯凌斯于1994年出版的《柏拉图的〈苏格拉底的申辩〉：一个语文与哲学研究并逐句注释》。斯特里克很早就开始研究《申辩》，但后来发现伯内特的本子虽仍然无可取代，但还是有些缺陷，于是从1948年开始准备独立出一本关于《申辩》的研究，一方面为《申辩》写很详细的疏解，一方面作新的注释，以补充和纠正伯内特的本子。1978年去世时，斯特里克的书完成了大半。后来此书几经周折，到了荷兰自由大学的斯凌斯的手里。斯凌斯发现自己的想法与斯特里克非常相似，于是慨然应允完成这本英文的《申辩》研究。他完成了斯特里克没有完成的部分，并对全书作了修订，吸收了近年来的《申辩》研究成果，最后于莱顿大学的博睿学术出版社（E.J.Brill）出版。Slings教授虽为此书付出了巨大努力，但仍然谦卑地把自己的名字署为编辑者。两位教授的合作在《申辩》研究史上传下了一段佳话。虽然美国学者批评此书过于琐碎，且未能充分吸收近些年的研究成果，但从总体上，此书不仅极为细致严谨，而且时有新见。作者基本上按照两个线索来作疏解：语文体裁与哲学问题。在语文体裁上，作者广泛征引希腊的各种演说词，细致说明《申辩》与它们的异同。在哲学上，作者认为，苏格拉底对第一拨控告者更加认真，全书的核心是讯问美勒托斯之后对苏格拉底使命的讲述。而书末所附的注释，虽然意在补充伯内特，但其考证之精详、见解之独到，足以自成系统。这个本子堪称伯内特以来最好的《申辩》研究。
以上是英语学界的大体情况。在法语、德语、意大利语、西班牙语等学界，对《申辩》的翻译与研究同样都很活跃，我们无法穷尽。在此仅简单介绍德语学界的几个研究。
1920年，柏林出版了沃尔福（Erwin Wolff）的《柏拉图的〈申辩〉》，被公认为杉兹之后极为优秀的德文研究。 [117] 1962年，斯图加特出版的梅耶（Thomas Meyer）的《柏拉图的〈申辩〉》也有非常详细的疏解。 [118] 斯特里克教授曾认为，这是伯内特之后最重要的《申辩》解释。1971年，韦伯（Franz Josef Weber）出版了新编辑的希腊文本《申辩》，带有详细的注释。 [119] 一个有些传奇色彩的学者是阿根廷的努桑-勒特里。他先是出版了西班牙文的《申辩》与《克力同》的注释本翻译，又于1974年用德文出版了对这两个对话的疏解，而且在德语研究界引起了不小的影响。 [120] 他的主要主张是，要从主题来研究柏拉图，而不是过分拘泥于历史问题。1994年起，德文的《柏拉图注疏全集》开始编辑，其中海契（Ernst Heitsch）翻译并注疏的《申辩》于2002年出版。这个版本因为出版较近，充分吸收了前人的各个研究，包括上述的几个英文本和德文本。它集中了翻译、注释、疏解三部分，是一个非常好的版本。 [121] 另外，2004年，罗斯科（Kurt Roeske）出版了一个新的译本，分章极细，每章都有详注，是一个比较扎实，也有思想深度的研究。 [122] 因笔者的德文并不好，而且对德语学界了解并不多，所以只能大体介绍这些版本和研究。
（一）民国时期
在中国学界十九世纪末译介西学的开始，由于人们关心更多的是政治革命和思想启蒙，柏拉图并没有得到太多的关注。正如最早翻译《申辩》的景昌极先生所言：“吾国自翻译西籍，达尔文、赫胥黎、穆勒、斯宾塞之名，已家喻户晓。译柏拉图书者，尚不多见。”景昌极不仅意识到柏拉图的文章“希腊散文作家莫之与京，兼有吾孟子、庄子之长”，而且把他当作“西洋精神文化之源泉”，主张“非熟读原书，心知其意，固未可断章取义、率尔比附也”，“读其全集，研究其思想之全部，此在今日学殖荒落、曲解西洋文化之中国，有志之士，所宜自勉者矣”。 [123] 重视与近代自由民主思想相去颇远的柏拉图，从希腊的经典理解西方，在文化上，而不只是政治与经济制度上改造中国，在当时确为远见卓识。
于是，在吴宓的推动下，学衡派重要人物，兼通儒学、佛学、西学的景昌极开始了柏拉图对话的翻译。他最早译出了《苏格拉底自辩篇》（《申辩》），民国十一年（1922）发表于《学衡》杂志第三期。此后，景昌极还在《学衡》杂志上陆续发表了《克利陀篇》（《克力同》）和《斐都篇》（《斐多》），郭斌和又翻译了《筵话篇》（《会饮》）和《斐德罗篇》（《斐德若》）。1933年，《学衡》杂志上发表的这五篇对话被结为《柏拉图五大对话集》，由国立编译馆出版。景昌极的翻译主要根据乔伊特的英译本，参以其他译本。吴宓又曾经参照希腊文原文和各种英译本校勘过。从景昌极的“导言”看，他对当时德英学界的柏拉图研究应该比较熟悉。他的译文中有少量行间注，大多是解释人名、地名、掌故、制度等。
民国十五年，张东荪也着手柏拉图翻译的计划。原计划译出二十六种，他的友人张师竹根据乔伊特的英文本译出八种的初稿，然后由张东荪校阅。张东荪用了别的一些英译本，尤其是娄卜本，据说把张师竹的译本改了十之七八，最后将其中的《欧雪佛洛》（《游叙弗伦》）、《苏格拉地之辩诉》（《申辩》）、《克利托》（《克力同》）、《菲独》（《斐多》）、《普洛塔过拉》（《普罗塔戈拉》）、《曼诺》（《美诺》）六篇结为《柏拉图对话集六种》，于民国二十二年（1933）由商务印书馆出版。 [124] 其中也有若干尾注，除掌故等之外，还有一些义理的解释。
民国时期，除了这两个译本外，中国的哲学界对《申辩》和苏格拉底的介绍与研究也基本上同步进行着。民国十五年，上海光明书局出版了张东荪序、何子恒著的《希腊哲学史》。按张序的说法，在当时是关于希腊哲学最好的著作。此书中的“苏格拉底斯”（苏格拉底）部分大大倚赖《申辩》的记述，详细介绍了苏格拉底的生平和哲学，认为他是智者流行时代一个“众醉独醒”的思想家。虽然书中有些细节的错误，但对苏格拉底的无知之知、申辩、死亡的描述是基本准确的。 [125]
朱公振先生于民国十九年出版的《希腊三哲》 [126] ，是对苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的生平和学说的通俗介绍。其中的“苏格拉底”部分，材料很多来自《申辩》，如对三次战役的描写，对苏格拉底不服从僭主的概括，以及对苏格拉底的审判的叙述。作者应该是受了何子恒的一些影响，把苏格拉底描写成了一个出身贫寒、不耻恶衣恶食的志士。书中有些说法是错误的，理解也显得幼稚，但在当时的中国，应当是对苏格拉底的审判的较早介绍。
民国二十年，商务印书馆的“万有文库”出版了黄方刚著的《苏格拉底》。比起朱公振的书来，黄著更严谨。作者大量参考了伯内特、泰勒的研究，并对希腊文化与社会的相关研究多有涉猎。针对苏格拉底的审判一事，黄方刚非常详细地重述了柏拉图《申辩》的内容，然后指出，苏格拉底被控诉的真实原因，是他对雅典民主制的反对，以及与阿尔喀比亚德（黄译“阿尔悉拜地”）和克里提阿斯（黄译“克利提厄斯”）的关系。对于苏格拉底之死，黄方刚应该有过更深的思考，而不像朱公振那样，简单地把苏格拉底当成受屈冤死：“他所殉的是自己的节，亦可以说是神所给他的使命的节——但是我们不能把杀人的罪加在告他的人身上，亦不能把这罪名加在雅典民众身上，因为他们亦自有他们的不得已的苦衷在，在他们眼里苏格拉底确是目中之钉，确是有碍于他们自己的发展的。我所认为不幸的就是为什么他们两方面要起这种冲突呢？难道这种冲突是万不能免的吗？” [127] 显然，黄方刚至此已经问到了最关键的问题。而他得出的结论是，雅典人文化太低，不能认识苏格拉底的伟大价值。现在看来，这个回答虽然略显幼稚，但还是触及了哲学与政治这一核心冲突。
民国期间学者对苏格拉底的审判的理解已经大体形成了一个传统。学者们普遍把《申辩》当作研究苏格拉底的可信史料，把苏格拉底理解成一个道德高尚的志士。而在对柏拉图的专门研究中，很少利用《申辩》的资料。
（二）八十年代以来
从八十年代以来，国内对柏拉图对话的翻译和研究恢复了起来。其中，《申辩》也出现了几个新译本。
严复的后人严群先生多年从事柏拉图研究，陆续翻译出了不少对话。1983年，年高体弱的严先生在商务印书馆翻译出版了《游叙弗伦》《苏格拉底的申辩》《克力同》三篇对话。这个译本根据的是娄卜本的希腊文，并参照了几个英译本。严群的本子开始有了斯特方页码，译文有少量脚注，而且还翻译了乔伊特的提要，放在每篇对话前面。这个本子翻译比较准确，但是文白夹杂，读来有些拗口。
1988年，上海三联书店出版了根据1969年企鹅丛书中的 The Last Days of Socrates 翻译的《苏格拉底最后的日子》一书，其中包括《欧梯佛罗》（《游叙弗伦》）、《申辩》、《克里托》（《克力同》）、《费多》（《斐多》），译者为余灵灵和罗林平。 [128] 这个译本意在把几篇对话当成通俗读物来翻译，文笔流畅，但随意性较大，没有注意英译本的文字中一些重要的区别，加上了一些本来没有的修饰语。译本中有少量对掌故的注释。
1991年，台湾的书林出版有限公司出版了吕健忠编译的《苏格拉底之死》一书，包括《苏格拉底答辩辞》（《申辩》）、《柯赖陀篇》（《克力同》）、《费多篇》（《斐多》）三篇对话。 [129] 译者根据的主要是乔伊特的译本，参以R.E.Allen的译本。这个译本的毛病同样是过于随意，译者添加了很多原文中没有的修饰语，大大违背了柏拉图朴素有力的文风。但这个译本有比较多的尾注，对一些掌故的解释非常详细，有些地方甚至抄录所引原文。作者也有不少义理上的解释，为这个本子的长处。
1998年，水建馥先生翻译的《辩护辞》（《申辩》）由西安出版社出版，是从娄卜版的希腊文译出的。 [130] 2000年，这篇对话收入水先生的《古希腊散文选》，由人民文学出版社出版。 [131] 书边没有斯特方页码，但对掌故有较详细的脚注。由于水建馥先生文学功底深厚，这个译本文笔非常流畅优美。但是有些地方似乎以雅妨信，使得中文表达并不准确。还有的地方加入了原文没有的修饰语，也有一些误译之处。
2002年，王晓朝先生的《柏拉图全集》由人民出版社出版。 [132] 书边附有斯特方页码，译文中有少量关于掌故的脚注。这是第一部中文的《柏拉图全集》，无疑是中国柏拉图研究史上的一个里程碑。其中第一卷第一篇就是《申辩篇》。译者依据的是娄卜丛书的希腊文和汉密尔顿编辑的英文本，而且也应该参考了很多其他的英译本，很多中文旧译中相沿已久的误译被改了过来。但白璧有瑕，从其中的《申辩篇》来看，译文对“信”的原则的遵守还是差强人意，一些地方用词并不精确。
2004年，王太庆先生的《柏拉图对话集》由商务印书馆出版， [133] 《苏格拉底的申辩篇》是其中的第二篇。王太庆先生酝酿了几十年，准备一举译完柏拉图全集。可惜出师未捷，突然辞世，这本书里只收录了部分对话和未完成的片断。译文中有部分脚注，书边有斯特方页码，王先生原计划为每篇对话写简介，但是没来得及实行。另外，因为王先生自己没有为书写导言，我们也看不出他是根据哪个本子翻译的。虽然王先生未竟其功，但在笔者看来，这是现有柏拉图对话的中译本中最好、最准确的。王太庆先生已经形成了一套相当成熟的翻译理论，几十年来浸淫在柏拉图的著作之中，因此译文相当精确，译笔极为简洁。我在《申辩》的翻译中曾仔细对照过王太庆先生的翻译与希腊原文，发现王先生在很多细节上都经过了一番斟酌。
国内对希腊哲学、苏格拉底、柏拉图的研究和介绍不可避免地会涉及《申辩》以及苏格拉底之死。因此，对当代的中国知识分子而言，《申辩》中描写的故事已经成为常识。但直接从这个角度入手的研究并不多。据笔者所见，分量比较重的研究有两个，叶秀山先生的《苏格拉底及其哲学思想》和姚介厚为《希腊哲学史》写的“苏格拉底”部分。
叶秀山先生的《苏格拉底及其哲学思想》出版于1986年。 [134] 作者熟悉西方学界关于苏格拉底和柏拉图的主要论述，对希腊的社会政治历史也下过大功夫，因而此书能够从雅典政治的变迁、希腊思想的发展、苏格拉底的政治立场和哲学转向等几个方面全面介绍苏格拉底。他基本上接受了伯内特和泰勒的说法，认为柏拉图对话中保留了苏格拉底的一些真实思想。此书对苏格拉底之死的评价很大程度上依靠黑格尔的说法，即认为苏格拉底之死并不是一个简单的错误，“而是反映了雅典公民已经无力自身解救自己”，因而，雅典公民与苏格拉底都有自身的悲剧性。 [135] 叶先生的研究显然已经超出了一般的生平描述，也不只是对黑格尔观点的介绍，而具有中国学者独到的眼光，对于我们进一步理解苏格拉底与柏拉图的相关问题，奠定了必要的基础。
汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚合著的《希腊哲学史》无疑是中国希腊哲学研究，乃至整个西学研究中的一部经典巨著。出版于1993年的第二卷中姚介厚先生所写的“苏格拉底”部分参考了大量原始文献和西方各种研究资料，对不同的说法细加甄别，无论从广度、深度、篇幅上都足以成为一本独立的苏格拉底研究。作者基本上接受了西方学界的主流看法，把柏拉图的前期对话当作对苏格拉底思想的表述。其中对《申辩》有非常详尽的重述与分析，对于苏格拉底的审判也有非常详细的讨论。姚介厚先生和叶秀山先生一样，大大依赖于黑格尔的评价。他列举了从伯利克拉底和色诺芬以来关于苏格拉底罪状的种种说法，详细分析了当时雅典的社会政治局面，认为苏格拉底属于奴隶主阶级内部的有识之士，主张变革，以维护奴隶主阶级的长远利益，但是无法被雅典公民所理解。苏格拉底之死，既是他个人的悲剧，也是雅典城邦的悲剧。另外，他在谈到苏格拉底的哲学思想时，也使用了包括《申辩》在内的柏拉图“前期对话”中的很多材料。 [136]
八九十年代对苏格拉底的审判的研究大体继承了民国以来的传统，把《申辩》当成理解苏格拉底的生平和思想的史料，而与柏拉图的思想分开。在叶先生和姚先生的理解中，我们都可以看到很重的黑格尔的影响，这一方面可以看作对黄方刚的理解的进一步深化，也可以理解为国内德国古典哲学研究传统较强的缘故。
进入二十一世纪以后，对苏格拉底的研究又呈现出一些新的变化。中国学界开始注意从政治哲学的角度理解柏拉图对话和苏格拉底问题。特别是施特劳斯关于苏格拉底的几篇演讲的翻译， [137] 使中国学者可以在原有的哲学史框架之外来思考苏格拉底审判的意义。新近出现的一些探讨这一问题的文章表现出了这一倾向。 [138] 但这并不意味着我们可以跳过国内外前辈学者的研究积累，随意去解读柏拉图对话中的微言大义。我们的这个翻译注疏本，就试图在尽可能吸收前人研究成果的基础上，从哲学与政治关系的角度理解苏格拉底的审判这一事件。
本书的翻译首先以伯内特的希腊文为底本，同时参考娄卜本和赫姆本的希腊文，还有福尔曼（Manfred Fuhrmann）的希德对照本 [139] ，这个本子最大的好处是，其编号在正文中，而不是在页边，因而我们对编号的划分主要参考它。英文译本主要参考了娄卜本和West的版本。在现有的中文本中，主要参考了严群本、水建馥本、王太庆本、王晓朝本。同时，适当参考了海契的德文本。但由于译者的德文并不好，所以对这个本子的参考并不系统。
相关注释，首先参考伯内特本，同时用了很多斯特里克和斯凌斯的注释。很多地方的译法，也根据两个本子的注释作出裁度。斯特里克和斯凌斯的疏解对于我们的理解帮助极大，我也大量参考。布里克豪斯与史密斯的疏解和里夫的疏解是近年来影响很大的研究，我也倚靠较多。另外，在整个翻译完成之后，我又找到了十九世纪出版的里德尔本，并没有细读其中的希腊文，主要是参考了它的注，插进已有的注释中。
本书最后的义疏部分，虽然参考了上述诸本和另外一些研究性文章，但总体上讲，是一个相对独立的解读和思考，希望能从自己的角度，理解《申辩》中哲学与政治之间的关系。
以上是这个中文本《申辩》的导言，希望能够给读者一个较为总体的概念，而不至于过于简单地进入阅读。在现代的学术语境下，这样的翻译与义疏首先要求的，是扎实的学问功底和仔细认真的态度。我辈小子，古典学的修养自是极为薄弱，无法和从小学习古典语言的西方学者相比。因此，更详细地了解《申辩》的研究史，既是现代学问的基本要求，也聊可弥补我们的先天缺陷。
另外，这除了是一门古典学问，苏格拉底问题还具有更普世的思想意义，否则我们也没有必要介绍和研究它。《申辩》中的苏格拉底和《福音书》中的耶稣一样，早已化为了一种思想符号。虽然这个思想符号有着很独特的故事性，但索隐式的历史学努力是不足以穷究其中的文明意义的。我们翻译注疏的目的，并不是恢复历史上的苏格拉底，而是尝试理解这个思想符号中的哲学内涵。正如西方人自觉地用古典思想来理解现实处境，我们也可以借助西儒的经典思考，逐渐回归中国自身的问题。因此，除了当代的译注疏解之外，我们也不应忽视古今的义理追问。虽然有些说法现在看来显得幼稚荒唐、牵强附会，其间未必没有更深的文化意涵。当然，对这些内容，我们都只能借助于现有的研究，限于相当简单的介绍，若要更深理解其中的深意，恐怕还需要专门的细致辨析。
笔者每每翻看民国期间的翻译和研究，虽然感到其所用版本和所作注疏都有些陈旧，但思及前辈学者在国难深重、动荡革命之中，犹能翻译这些没有现实用处的老书，其眼光高远，令我辈无限崇敬。而在今天这歌舞升平的盛世，这些西人旧书的意义，应当不会有人怀疑了。然而，正如汉代经学繁盛屡出曲学阿世之辈，明季讲论相尚不乏素隐行怪之徒，唯恐今日学风再度陵迟芜乱，使前辈努力，反被滥用，只愿长记景昌极先生最初翻译柏拉图对话时的担忧，以为我辈学者诫：“默察国人心理，缺乏想像崇拜物质者，必不喜柏拉图。他日喜柏拉图者，又将为神思恍惚、放诞不羁之徒，是可忧也夫！” [140]
[1] 关于伯利克拉底的控诉，详见 A.-H.Chroust， Socrates ： Man and Myth ，London：Routledge，1957，pp.69-100。
[2] 比雷埃夫斯，即《理想国》中的对话进行的地方（327a1）。
[3] 正如克尔凯郭尔在《论反讽概念》中指出的，色诺芬为苏格拉底诉冤的目的过强，因而过于夸大苏格拉底的德性。这样一种理解使雅典人与苏格拉底之间的冲突过于简单化，并不能起到为苏格拉底辩护的作用。正如沃拉斯托斯指出的，这使我们不得不对色诺芬关于苏格拉底的记载保持警惕。Gregory Vlastos，“Socrates，”in Socrates （1），edited by William Prior，London：Routledge，1996.
[4] 关于这种观点，参见 Brickhouse & Smith，“Socrates' Evil Associates and the Motivation for his Trial and Condemnation，”in Socrates （2），edited by William Prior，London：Routledge，1996。
[5] 第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，3.6，中文版上卷，页173-174；2：43，中文版上卷，页109。马永翔等译，长春：吉林人民出版社，2003。
[6] 在基督教兴起后，利巴纽斯（Libanius）还写过《苏格拉底的申辩》，见第四节。
[7] 比如，第欧根尼·拉尔修就提供了雅典法律档案中保存的美勒托斯对苏格拉底的诉状。但还是有些学者不相信这份档案的真实性。参见本书页99注④。
[8] C.C.W.Taylor，“The Origins of Our Present Paradigms，” New Perspectives on Plato ， Modern and Ancient ，edited by Julia Annas and Christopher Rowe，Washington，D.C：Center for Hellenic Studies，Trustees for Harvard University，2002.
[9] 关于教育问题，可以参考 Christopfier Bruell： On the Socratic Education ： An Introduction to the Shorter Platonic Dialogues .Rowman & Littlefield Publishers INC.，1999。
[10] 亚里士多德，《修辞学》，1419a2-3。
[11] 亚里士多德，《形而上学》，1：6.987a29-b14；Terry Penner，“Socrates and the Early Dialogues，”in The Cambridge Companion of Plato ，edited by Richard Kraut，Cambridge：Cambridge University Press，1992；W.K.C.Guthrie， Socrates ，Cambridge：Cambridge University Press，1971，pp.35-39。
[12] 第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，1.15。
[13] 西塞罗，《反学园派》，1：136。
[14] 参考Eric Brown，“Socrates in the Stoa，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel -Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006。
[15] 第欧根尼·拉尔修，《名哲言行录》，7.178。
[16] Ted Brennan，“Socrates and Epictetus，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006.
[17] 西塞罗，《论演说家》，3：67。
[18] Richard Bett，“Socrates and Skepticism，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel -Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006；Christopher J.Shields，“Socrates Among the Sceptics，”in The Socratic Movement ，edited by Paul A.Vander Waerdt，Ithaca：Cornell University Press，1994.
[19] 普鲁塔克，《希腊罗马名人传》，“老加图部分”，陆永庭、吴彭鹏等译，北京：商务印书馆，1990，页369。
[20] 西塞罗，《图斯库兰讨论集》，5：4；1：29；1：41。
[21] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.55.
[22] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，pp.57-58.
[23] Harold Tarrant， Plato's First Interpreters ，Ithaca，New York：Cornell University Press，2000，p.101.
[24] 参考James K.Feibleman， Religious Platonism ，Westport，Connecticut：Greenwood Press，1971。
[25] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，pp.57-58.
[26] 参John Ferguson edits， Socrates ： A source Book ，London，Macmillan for the Open University Press，1970，251-289。
[27] 奥古斯丁，《上帝之城》，8∶ 3，吴飞译，上海：上海三联书店，2022，页338。
[28] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.71.
[29] Ilai Alon，“Socrates in Arabic Philosophy，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel -Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006.
[30] James Hankins，“Socrates in the Italian Renaissance，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel -Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006；另可参考Hankins研究文艺复兴时期的柏拉图的名著James Hankins， Plato in the Italian Renaissance ，Leiden：E.J.Brill，1991。
[31] Lynda Gregorian Christian，“The Figure of Socrates in Erasmus'Works，”in The Sixteenth Century Journal ，III，2（1972）。
[32] 伊拉斯谟，《愚人颂》，许崇信译，沈阳：辽宁教育出版社，2001，页23-24。但这个中译本有重大问题。
[33] 据说，苏格拉底的朋友、当时著名的演说家吕西阿斯为苏格拉底起草了一份申辩辞，但苏格拉底没有使用，参见本书页72注③。
[34] 爱默生，《代表人物》，蒲隆译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998，页127。
[35] Daniel R.Mclean，“The Private Life of Socrates in Early Modern France，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006.
[36] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，pp.88-91.
[37] Bruno Böhm， Sokrates im achtzehnten Jahrhundert ，Neümunster：Karl Wachholtz Verlag，1966.
[38] 参考Raymond Trousson， Socrate devant Voltaire ， Didero et Rousseau ： la conscience en face du mythe ，Paris：Minard，1967。
[39] Voltaire， Dictionnaire philosophique ，Paris：Impr.nationale editions，1994；中文本《哲学辞典》中没有翻译这一条。
[40] Jean-Mathias Gesner， Socrates Sanctus Pæderasta ，Paris：Saint Ouen，1997.
[41] Daniel R.Mclean，“The Private Life of Socrates in Early Modern France，”in A Companion to Socrates ，edited by Sara Ahbel-Rappe and Rachana Kamtekar，Malden，MA.：Blackwell Publishing Ltd.，2006.
[42] 后来狄德罗与卢梭发生争议，认为《论艺术与科学》中的观点是他首先提出的。对于这桩公案，我们现在是无法裁判了。参见James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.111。
[43] 同上，页117。
[44] Mario Montuori， De Socrate iuste damnato ，Amsterdam：J.C.Grieben，1981；转引自 James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.118.
[45] James O'Flaherty， Hamann's Socratic Memoriabilia ： A Translation and Commentary ，Baltimore：John Hopkins University Press，1967.
[46] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.127.
[47] Friedrich Paulsen， Immanuel Kant ： His Life and Doctrine ，New York：Friedrick Ungar，1963，p.38.
[48] 康德，《纯粹理性批判》（第二版），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004，页18。
[49] James W.Hulse， The Reputations of Socrates ： The Afterlife of a Gadfly ，New York：Peter Long Publishing Inc.，1995，p.166.
[50] 黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983，页61-62。
[51] 黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，页89。
[52] 黑格尔，《哲学史讲演录》第二卷，页107。
[53] Friedrich Schleiermacher， Schleiermacher's Introduction to the Dialogues of Plato ，New York：Arno Press，1973，p.134.施莱尔马赫的具体分期方式虽然没有得到很多人接受，但他从思想脉络出发的理念得到了二十世纪一些学者的继承。参考Charles Kahn， Plato and the Socratis Dialogue ，Cambridge：Cambridge University Press，1996。
[54] Joseph Socher， Über Platons Schriftens ，Munich：I.J.Lentner，1820.
[55] Karl Friedrich Hermann， Geschichte und System der Platonischen Philosophie ，Heidelberg：C.F.Winter，1839.
[56] Friedrich Ueberweg， Untersuchungen über Plato ，Stuttgart：W.Kohlhammer，1888.
[57] George Grote， Plato ， and the other companions of Sokrates ，London：J.Murray，1865.
[58] 后现代的研究者的一些说法，可以追溯到Grote，如Michael Stokes， Plato's Socratic Conversations ，London：Baltimore，Md.：Johns Hopkins University Press，1986。
[59] Lewis Campbell， The Sophistes and Politicus of Plato ，Oxford：Clarendon Press，1867；“Review of Ritter 1888，”Classical Review，1889，p.3；“On the Place of the Parmenides in the Chronological Order of the Platonic Dialogues，” Classical Review ，1896，p.10.
[60] Constantin Ritter， Untersuchungen über Platon ，Stuttgart：W.Kohlhammer，1888； Neue Untersuchungen über Platon ，Munich：Beck，1975.
[61] Wilhelm Dittenberger，“Sprachliche Kriterien für die Chronologie der platonischen Dialogue，” Hermes ，1881，p.16.
[62] 关于当代学者对历史分期的研究，参考 Leonard Brandwood， The Chronology of Plato's Dialogues ，Cambridge：Cambridge University Press，1990；Charles Kahn，“On Platonic Chronology，” New Perspectives on Plato ， Modern and Ancient ，edited by Julia Annas and Christopher Rowe，Washington，D.C：Center for Hellenic Studies，Trustees for Harvard University，2002。
[63] C.C.W.Taylor指出，当时的德国的柏拉图研究界对待柏拉图对话的三种态度，在当代都有继承人。C.C.W.Taylor，“The Origins of Our Present Paradigms，” New Perspectives on Plato ， Modern and Ancient ，edited by Julia Annas and Christopher Rowe，Washington，D.C：Center for Hellenic Studies，Trustees for Harvard University，2002，p.82。
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[78] 伯内特那里也有类似的说法，泰勒应该是进一步发展了他的想法。参见本书页100注④。
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[87] 同上，209-214。
[88] 斯东，《苏格拉底的审判》，董乐山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998。
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[105] 乔伊特的《柏拉图全集》出版过很多版本，也有很多单行本，笔者所见较近一版全集本当为1953年的本子：Plato， Dialogues ，translated by Benjamin Jowett，Oxford：Clarendon Press，1953。《申辩》在其中的第一卷。
[106] Plato， The Last Days of Socrates ，New York：Penguin Books，2003.
[107] Plato， The Trial And Death Of Socrates ，translated by G.M.A.Grube，Indianapolis：Hackett Press，2001.
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[122] Kurt Roeske， Nachgefragt bei Sokrates ： ein Diskurs über Glück und Moral ； Text und Interpretation der Apologie Platons ，Würzburg：Königshausen & Neumann，2004.
[123] 《柏拉图五大对话集》，“导言”，郭斌和、景昌极译，南京：国立编译馆，民国二十三（1934）年，页7-8。
[124] 《柏拉图对话集六种》，“序”，张师竹初译，张东荪改译，上海：商务印书馆，民国二十二年（1933）。
[125] 何子恒，《希腊哲学史》，上海：光明书局，民国十五年（1926）。另外，民国二十九年（1940）开明书店出版的李仲融《希腊哲学史》中“苏格拉底”部分与何著大同小异。
[126] 朱公振，《希腊三哲》，上海：世界书局，民国十九年（1930）。
[127] 黄方刚，《苏格拉底》，上海：商务印书馆，民国二十年（1931），页82-83。
[128] 柏拉图，《苏格拉底最后的日子》，余灵灵、罗林平译，上海：上海三联书店，1988。
[129] 柏拉图，《苏格拉底之死》，吕健忠译，台北：书林出版有限公司，1991。笔者对台湾出版的《申辩》版本不甚了解，这是我唯一见到的本子。
[130] 柏拉图，《辩护辞》，水建馥译，西安：西安出版社，1998。
[131] 水建馥编译，《古希腊散文选》，北京：人民文学出版社，2000。
[132] 柏拉图，《柏拉图全集》（第一卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2002。
[133] 柏拉图，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004。
[134] 叶秀山，《苏格拉底及其哲学思想》，北京：人民出版社，1997[1986]。
[135] 叶秀山，《苏格拉底及其哲学思想》，北京：人民出版社，1997[1986]，页46。
[136] 汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚，《希腊哲学史》（第二卷），北京：人民出版社，1993，页300-591。
[137] 刘小枫、陈少明编，《经典与解释·苏格拉底问题》，北京：华夏出版社，2005。
[138] 如强世功，“民主制度下的自由实践：读《苏格拉底之死》”，http：//www.tszz.com/thinker/socrates/socrates000.doc.html；黄洋，“雅典凭什么判苏格拉底死刑”，《万象》，第三卷，第三期，2001，3；王海燕，“苏格拉底之死”，http：//www.tszz.com/thinker/socrates/socrates004.doc.html；胡平，“苏格拉底之死散论”，http：//www.tszz.com/thinker/socrates/socrates006.doc.html；陈国刚，“民主的审判：苏格拉底之死”，http：//www.tszz.com/thinker/socrates/socrates005.doc.html。
[139] Platon， Apologie des Sokrates ，Übersatzt von Manfred Fuhrmann，Stuttgart：Philipp Reclam jun.，1986.
[140] 《柏拉图五大对话集》，“导言”，郭斌和、景昌极译，上海：国立编译馆，民国二十三年（1934），页8。