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与康有为并称的梁启超（1873—1929）在中国近现代政治舞台上的事迹是不会被人淡忘的，其政治活动之功过已经有人评说，而且还将继续被人评说。然而，我们现在为他编一部文选，是拿他作为思想家来看待的。
梁启超对于中国近现代思想和学术的贡献何在？这个问题很难准确、全面地回答。他的思想与治学极具个性，而且，正是其突出的个性便已使他在中国近现代思想界居一个不可动摇的地位。梁启超曾将自己与其师康有为作比较说：“有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。”
此言不虚，可谓客观地表达了梁启超治学的个性。治学之个性原不是一个纯然涉及方法的问题，而是内在的精神人格之外在的表现。梁启超生逢乱世，其时，国内政治昏乱，国际上列强虎逼中华，遂使强烈的救亡图强意识萦其心怀而终生不能去，其治学、其著述无不围绕寻求民族出路之真理这一大志。然而，政治舞台风云变幻，政治人物贤达与奸雄并举，各种势力都有“思想”和“主义”的旗号，而各种政治实践的结果又每每蜕变其质，距理想甚远。至于梁启超本人的政治活动就更是屡屡遭挫，捉襟见肘，常陷于困穷矛盾之中。但他绝非一个愿意堕落其志而后袖手旁观的人，而是屡败屡试，虽困窘，虽迷惑，却仍然锐意进取，以为责任不可怠，希望不可泯，大道不可不求。这种以对民族的责任而问路求学的精神经常洋溢于他的讲学和著述之中。所以，他才“常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中”。
梁启超在1920年写的《清代学术概论》中曾对自己在思想界的作用作过评价，他声明这种评价是“纯以超然客观之精神论列之，即以现在执笔之另一梁启超，批评三十年来史料上之梁启超也”
。且不论这种个人的自我评价能否做到“超然客观”，笔者在此只拣其可以成立者略述一二。
梁启超自称“新思想界之陈涉”，破坏力不小。这一评价大致确当。他初时在万木草堂师从康有为，对其学识极为钦佩，然亦非全盘接受，却是“时复不慊于其师之武断”，对于康有为以神秘性说孔子，亦不谓然。后来康有为大倡设孔教会，时人附和者甚多，而梁启超屡起而驳之，认为这种做法最大的危害在于“煽思想界之奴性而滋益之也”
。他以“陈涉”自任，即是以开思想自由之路为根本要求。今人之不甚了解梁启超者，常因其一生主张珍视中国精神传统，特别是作为这种传统之表述的孔子思想，而斥责其为革新在表、守旧在里。此见实谬。梁氏之为“陈涉”，表里不二。例如，对于“中学为体，西学为用”之主张，他就曾力辟之，坚决反对那种以为西方人除了制造、技艺等等之外别无学问的看法，大力提倡“将世界学说为无制限的尽量输入”
。他认为在翻译和介绍西方学术著作方面当时所存在的严重不足是晚清思想运动的一大不幸：“盖固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭，其支绌灭裂，固宜然矣。”
倘若他真以为对既有国学中的精神内容作一番重新梳理即足以满足时代的要求，又如何可能认为西方思想之未能真正输入是在中国大地上发生的思想运动所以“不能得一健实之基础，旋起旋落”
的原因呢？
梁启超对自身的另一评价也是可以成立的，即“未能自度，而先度人，是为菩萨发心”，“随有所见，随即发表”，“所执往往前后相矛盾”。
他自己说：“我读到‘性本善’，则教人以‘人之初’而已。殊不思‘性相近’以下尚未读通，恐并‘人之初’一句亦不能解。以此教人，安见其不为误人？”
前后矛盾，固是缺点，特别于欲问学于梁启超者易生不知所适之感。然思想之沿革本与社会之运动、变迁不相离。梁启超作为思想家而论，确非蔚然成大家、成大师者，然其思想轨迹之如此密切关涉近现代中国之变迁者，在中国近现代思想史上恐又非他莫属，这反而也又成为其一大优点。读他的文选（如果选的角度适当的话），今天的读者自可得到从思想伏流之一端去体会中国社会近现代历程之精神底蕴的大益处。梁启超对自己的这一特点亦有辩解：“平心论之，以二十年前思想界之闭塞萎靡，非用此种卤莽疏阔手段，不能烈山泽以辟新局。”
其意思便是，既为“陈涉”，便难免于粗率。然自知粗率，且进而敢于自我批判、自我否定，不计为世人诟病。这是他的一个十分可贵之处，也表明他之治学，原非为学术而学术。他自白于世人曰：“保守性与进取性常交战于胸中，随感情而发”，但是“不惜以今日之我，难昔日之我”
。
不过，若真以为梁启超一生思想数变而一无定见，只是一名“陈涉”而已，那也大错了。在阅读了他发表于不同时期的大量著述之后，我们仍可发现贯穿他一生思想的主线和基本见解。这主线和见解可以简括而言之，一曰“国性”，一曰“民德”。他关于“国性”的思想以及对于中国人之“民德”的检审与思索，终生坚持。他从这两个方面探讨了中国文化传统在面对来自西方的挑战和面对民族生活之现代化要求时所具有的生命力。
何谓“国性”？按梁启超的原意，指的是一个民族赖以自立于天地之间的本性：“苟本无国性者，则自始不能以立国。国性未成熟具足，虽立焉而国不固。立国以后而国性流转丧失，则国亡矣。”
然此为何种本性？又如何形成？梁启超说：“国性无具体可指也，亦不知其所自始也。人类共栖于一地域中，缘血统之聏合，群交之渐劘，共同利害之密切，言语思想之感通，积之不知其几千百岁也，不知不识，而养成各种无形之信条，深入乎人心。其信条具有大威德，如物理学上之摄力，搏挽全国民而不使离析也。”
由此言观之，所谓国性，是指一个民族在历时漫长的共同的社会生活中渐渐形成起来的精神传统（“无形之信条”），而这传统乃是该民族所以能够自立自存的根本性质。其力量既由漫长岁月的社会生活于不知不识中养成，故既不可创造也不可蔑弃。圣贤哲人可以体会它、阐发它，或指其弊端而倡言改良，却绝无法废除或重造。可见，梁启超所说的“国性”，作为精神传统，并非存在于圣贤之书上的言辞学理，亦非现实中的典章制度，而是隐匿于学说与制度背后并支撑着这些具象之物的民族精神，它活生生地存在于民族生活中，是一定民族之成员所以不同于其他民族成员之所在。由于对“国性”之存在确信不疑，梁启超对于传统与现代化问题，对于东西文化的交流、冲突乃至弃取问题的种种讨论，便有了一个始终未曾动摇的立足根基。对于梁启超国性观的正误得失以及他从国性观出发而对种种问题所作的具体议论之适当与否，本序不可能也不应该详加讨论，应该留待读者自己去阅读、去思考。
梁启超的“民德”概念则较为简明，指的是民族成员之个人人格，或曰“国民品性”。梁启超在民德问题上先后有过大量论述，可见对之关注之甚。在他看来，民德是政治、学术、技艺之大原。时人往往热心于在政治、学术、技艺方面采西人之长以补自己之短，而不知更为紧要的是须在国民品格的改造上下功夫。他在《欧洲政治革进之原因》一文中写道：“一国之所以能立于大地而日进无疆者，非恃其国民之智识也，而恃其品性。……印度人之于哲学文学科学美术宗教，其优胜于英人之点甚多，而二万万之印人，遂为区区极少数英人之奴隶……由此观之，论政而归本于人民程度，固是矣。论人民程度而以智力为标准，其去治本则犹远也。”
那么，他所要求的“治本”是什么呢？是训育出纯良的民德，使人人有士君子之行，而孔子思想中犹应在今日昌明之处，无非在此。但是，梁启超并非视孔子伦理思想为今日导养民德所可凭藉的内容之全备，而是视其为教化的根柢之资。至于西方人因重个人权利与自由而生发出来的“公德”，也是他所十分重视的。所以，他在《新民说》一著中专门论述公德与私德之区分，并且强调西方社会成员普遍具有的公德是中国人应该承认和学习的：“吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群、善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”
梁启超之意十分明显：以儒家立身处世之道为本，为民德之根基，再采补其本无（“公德”）而新之，是为“新民德”。这样的融会中西伦理传统的道德改革有无现实的可能？这不论在学理上还是在实践上都是一个大难题。相信读者会有自己的思考和见解。
梁启超自谓其思想“破坏力确不小，而建设则未有闻”
。对于前半句，固可同意；对于后半句，恐怕要依“建设”一词之意义而定。笔者愿意指出：未必只有对问题给出一确凿之答案，或使众答案成一体系，方可言“建设”。究极而言，哲学的思考永远不会达到确凿的答案。梁启超在一生的思索中，敏锐地提出了种种问题，并且为解决问题作了种种探求，从而留给今人以重要的思想资料，有助于我们的继续前进。这应该算得上是一种建设吧。
附志：本文选所收诸篇，除《在中国公学演说》一文外，均选自中华书局1989年版《饮冰室合集》。《在中国公学演说》一文选自蔡尚思主编的《中国现代思想史资料简编》（浙江人民出版社版）。
1995年6月