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内容提要： 法國漢學大師沙畹1890年出版的《司馬遷〈史記·封禪書〉譯注》是他的成名之作，也是其扛鼎巨著《〈史記〉譯注》（1895—1905，5卷）的前奏，前書的譯注部分後來經過修訂收入後書。本文是沙畹爲前書撰寫的導論。導論首先簡要分析説明了《封禪書》的真僞和作者身份，認爲其出自司馬遷之手無疑。司馬遷所任太史令實際上是負責占星的宗教官職，但從《封禪書》的叙述可以看出司馬遷既是漢武帝時代國家宗教活動的參與者或局内人，又是一個冷靜的觀察者或局外人，會不時諷刺帝王的迷信或方士的欺騙手段。導論接著分析了《封禪書》勾勒的早期中國宗教歷史發展階段，認爲秦（舊秦和秦朝）以前的記載很不可靠，只能從中看到漢代文人以古釋今的解經方式。有關秦漢宗教的記載史實確鑿，國家祭祀場地的發展演變反映出宗教地理與政治地理構成對應關係。導論最後深入分析了《封禪書》所見國家宗教祭祀活動背後的主要信仰，揭示了早期中國宗教的一些主要特徵。
司馬遷《史記》卷二十八是《封禪書》，《封禪書》在《史記》八書中是第六書。八書因主題太泛，不能放在特定編年史事中充分叙述。《封禪書》勾勒了上古至司馬遷撰著《史記》時中國宗教的數個發展階段，這些發展階段如果不將它們從複雜的事實中分離出來，它們會隱而不顯，就像被那些事實掩藏起來一樣。《封禪書》的寫作宗旨就是揭示中國宗教的發展階段。
《史記·封禪書》作爲《史記》諸篇之一，真實可靠，不可置疑。説實在話，作者司馬遷去世之後，《史記》便已殘缺頗多。元（西元前48—西元前32年）、成（西元前32—西元前6年）間名士褚少孫做了續補，但是我們容易注意到哪些是增補内容。根據所有中國評論家的證明，《封禪書》不在增補之列。此外，褚少孫本人給我們提供了證明，《封禪書》由司馬遷撰寫。事實上，《史記》缺失的《孝武本紀》就是根據《封禪書》撰寫的。《孝武本紀》幾乎原封不動地抄録了《封禪書》後半部分。如此蹩脚的重複表明，原文確鑿無疑出自很值得被稱作“中國歷史之父”（le père de l’histoire en Chine）的人。
在談論中國宗教方面，司馬遷享有非同尋常的權威。實際上，他曾任宫廷的太史令（負責占星的高官）
，其父司馬談在他之前也曾擔任這一職位，並已準備和撰寫了部分《史記》。然而，占星活動與所有的宗教崇拜活動混而不分，關係密切。確定君主舉行祭祀吉日的是太史令，閲讀禮書而規定禮儀細節（“讀禮書而協事”）
[2]
的亦是太史令。太史令受命編製曆法，甚至由此確定天地、人神之間的關係，其職能與卜祝相似。因此，當天子欲祠后土時
，司馬談應召參與了商議；同樣，他亦是主張在甘泉宫設立太畤壇祭祀太一神的人員之一
。司馬遷則一如其父，亦出席了重要的宗教典禮，在上演的一幕幕鬧劇中，他既是表演者，又是觀察者。
司馬遷雖然擔任這一角色，但是並不上當受騙。他慣於看透事情的内幕和實質，可以完全不被表演誘惑。他雖是宫廷的占星官太史令，却幾乎不相信超自然的神靈，正如古羅馬的大祭司一樣，一面在衆目睽睽之下鄭重其事地祭祀神靈，一面又否認神靈的存在。如果説司馬遷曾在壽宫聞得神語（“入壽宫侍祠神語”）
，他却又狡黠地指出人們只能在夜間感知神靈的到來（“時晝言，然常以夜”）
；同樣，陳寶神亦多在夜間降臨陳倉（“來也常以夜”）
。神君之言被天子奉爲信條，實際上却是人盡皆知的陳詞濫調（“世俗之所知也，無絶殊者”）
。方士們極力吹嘘自己能與神相通，又鼓吹海上仙山之奇幻，却從未帶回任何實據（“齊人之上疏言神怪奇方者以萬數，然無驗者”“而方士之候祠神人，入海求蓬萊，終無有驗”）
。被這些人牽著鼻子走是純粹的迷信。漢武帝成了這幫騙子的玩偶，明顯受到愚弄。如此，司馬遷向我們展現了漢武帝這位殘忍暴君可笑而荒唐的一面，他曾一怒之下將司馬遷處以宫刑，這是衆刑之中的奇耻大辱。
然而，司馬遷並不滿足於僅僅勾畫他那個時代的宗教圖景。他企圖追溯宗教祭祀儀禮最古老的源頭。《封禪書》中所記漢代以前的宗教包含兩個部分：一是夏商周的宗教，二是舊秦和秦朝的宗教。前一部分的歷史價值不大。這部分引用《尚書·舜典》作爲開篇，但司馬遷却偏離了這段引文的真實含義：他意欲尋找其中關於封禪的記載，然而其中並没有提示。由此我們可以看到漢代文人在古代經典中爲新的禮儀尋求依據而採用的解經方式
。在這段引文之後，司馬遷簡短地概括了某些主要的超自然現象，它們發生在半蒙昧傳説時代的不同時期。周朝歷史的結局是周王室日漸衰微，諸侯恣意蠶食天子特權。於是，西元前7世紀下半葉，齊桓公欲行本爲天子特權的封禪之事，但受到齊相管仲的諫阻。司馬遷藉由管仲之口發表了一段議論，如果它不純粹是無稽之談，則可視爲有關中國上古時期的珍貴材料：“管仲曰：古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。”但這些曾行封禪的帝王大多只存在於民間的想象之中，古代的經典亦未曾提及，且人們引以爲據的各種傳説故事之間相互牴牾，這表明它們只是神話。關於封禪，秦朝以前没有任何信史記載。可見，我們在此讀到的依然是宗教人士編造的故事，因爲他們渴望使其信仰受到更多人的崇奉。因此，司馬遷《封禪書》的開頭部分大多依據或被歪曲解讀，或是人爲虚構的材料，所提供的遠古中國宗教信息少之又少。這個結論亦是著名作家文中子的看法：
按文中子曰：封禪非古也，其秦漢之侈心乎。而太史公作《封禪書》，則以爲古受命帝王未嘗不封禪，且引管仲答齊桓公之語，以爲古封禪七十二家，自無懷氏至三代俱有之。蓋出於齊魯陋儒之説，《詩》《書》所不載，非事實也。 [3]
從秦朝開始，我們開始接觸到清晰而確鑿的史實。司馬遷得以汲取的材料日漸豐富，日益純粹，這是因爲秦始皇下令焚書時，秦國史書不在焚毁之列；另一方面，秦始皇通過將幾乎一直處於獨立地位的諸侯國置於他的鐵腕統治之下，統一了原本分散的各國制度。於是，地方性的禮儀整合爲統一的國家祭祀儀典，其中的典章制度有著明文規定，利於史學家司馬遷進行記録。司馬遷爲我們保留了秦始皇詔令祭祀的所有聖地的名録
。這種宗教地理（géographie religieuse）與當時的政治地理（géographie politique）構成了一種奇特的對應關係：由於秦朝的政治中心在咸陽，故而最受尊崇的神靈被集中在咸陽或附近地區進行祭祀；而在偏遠的邊陲，天子的權威影響甚微，因此當地的神祠不由天子的祝官管理，而由當地民衆“各自奉祠”
。因此，實際上，正是伴隨著秦朝的建立，中國纔確立了一種國家宗教；在漢代，又由於統治者所致力建構的中央集權，這種國家宗教愈加統一，並隨著中央朝廷征服新的地區而向外擴展。正因如此，就在司馬遷的時代，越國的地方祠祀首次歸入國家官方祭祀
。
雖然，由這樣的方式構成的漢代宗教是多種信仰活動融合的結果，我們仍注意到它的某些統一性特徵。不論人們祭祀哪位神靈，人們的動機和以期打動神靈的方式是幾乎相同的。司馬遷《封禪書》中的所有祭祀活動只有一個目的：向神祈福，或感恩神靈賜福。其中，絲毫没有其他民族的强烈贖罪觀念，也没有某些民族毫無功利色彩的神靈崇拜。人們可以使神靈利於民；人們一如對待公卿大人一樣尊崇神靈：“（天子祭天下名山大川，）五嶽視三公，四瀆視諸侯。”
人們向神靈進獻新穀（“嘗禾”），因爲豐收乃是神靈的餽贈；人們祭祀神靈，以感謝其恩德；人神之間的關係是“投我以桃，報之以李”，相互贈答，禮尚往來，人類獻給神靈的本就是屬於神靈的東西。因此，宗教之於中國人，正如宗教之於羅馬人一樣，乃是人公正對待神靈的行爲。
這種看待事物的方式决定了祭祀活動首先是下級向上級敬獻祭品。祭祀中，敬意重於祭品，禮儀重於犧牲。因此，人們認爲並無必要行百牲大祭，更無須人祭。誠然，在秦代，人們會在君主的墓前殺死他的后妃和僕從作爲殉葬，但這是因爲人們認爲那位死去的君主將與殉葬的妃嬪和僕從在冥界相聚；嚴格地説，這種習俗並不屬於祭祀。但另一方面，在中國古代的宗教中，人殉並非聞所未聞；秦穆公便曾在俘虜晉惠公後説“吾將以晉君祠上帝” [4] 。然而，這些野蠻的做法在漢代已經廢棄，故而《封禪書》對此没有任何記述。
西元前2世紀，中國人不僅不再使用人牲，而且還在豐富儀禮的同時盡力减少祭品的數量，降低祭品的等級。如漢武帝即曾詔令“以木禺馬代駒”
。這種以模擬物象替代實物祭品進行祭祀的做法在各種早期宗教中並不罕見；它標誌著人類對於神靈萌生了更爲高級的觀念，即不再視神靈爲可以通過祭品進行籠絡收買的對象，而認爲應該通過向神靈表示敬重將其感動。
如果説神靈對於人賦予它們的尊榮容易動心的話，那麽很明顯，告禱神靈的人身份愈是尊貴，其祈求便愈是謙卑恭維，其願望也愈加容易實現。於是，皇帝由於其舉世無雙的地位，便成爲國家的大祭司，他是溝通人民和上天的中介。皇帝舉行的祭祀規模最爲隆盛，亦最有成效，因此司馬遷以《封禪書》來爲其宗教篇章命名。確實，天子親自舉行的“封”“禪”兩種儀式乃是祭祀活動中最爲神聖崇高的儀禮。封禪時，天子親至東方——因爲東方乃是日出之地和萬物生發之源；他登上很高的泰山，以便接近天神
；爲了進一步接近天神，他在山頂封土爲壇，告禱神靈庇佑百姓，此爲“封”。隨後，天子下至鄰近的一處小山上除地，以禱祀地神，此爲“禪”。
“封禪”禮儀的舉行特别隆重。二者同時進行，一朝一代僅舉行一次。這是萬民之主祈求神靈承認其合法統治權的關鍵步驟。
然而，由於皇帝的祝禱纔有效驗，這便使皇帝容易濫用權力。於是，他首先祈求的是己身之福，而非子民之福。這就可以解釋封禪儀式中的某些神秘活動。其中尤其是“封”禮似乎最常秘密進行：秦始皇便曾密行“封”禮
，漢武帝亦然——至少一次如此
。有學者評論，這些活動之所以秘密進行，乃因皇帝不敢承認他的告禱非爲臣民之利，而是爲一己私利
；對於這一己私利，他並不懼於示神，但却羞於示人。
這種説法由於符合當時的一種奇特制度而更加合理。司馬遷有云：“祝官有秘祝，即有灾祥，輒祝祠移過於下。”
這樣，通過運用許多宗教承認的替身能力，皇帝享有將自身灾禍轉移到他人身上的權力得到承認；誰將成爲犧牲者並不重要；只要灾禍可以轉移，皇帝並不關心誰會抵罪。然而，這種有點過於司法式的責任觀只會激起許多正直人士的反感；一種更爲純粹的道德觀念在很多人的頭腦中初見端倪；人們仰慕那些拒絶施行這種贖罪方式的君主。如吕不韋《吕氏春秋》有云：
宋景公之時，熒惑在心，公懼，召子韋而聞焉，曰：“熒惑在心，何也？”子韋曰：“熒惑者，天罰也；心者，宋之分野也。禍當於君。雖然，可移於宰相。”公曰：“宰相，所與治國家也，而移死焉，不祥。”子韋曰：“可移於民。”公曰：“民死，寡人將誰爲君乎？寧獨死！”子韋曰：“可移於歲。”公曰：“歲害則民飢，民飢必死。爲人君而殺其民以自活也，其誰以我爲君乎？是寡人之命，固盡已，子無復言矣。”子韋還走，北面載拜曰：“臣敢賀君。天之處高而聽卑。君有至德之言三，天必三賞君。” [5]
這個或許是從古代遺留下來的傳統引起了人們對於“秘祝移過”的反對，並使它趨於消失。在司馬遷的時代，“秘祝移過”已不復存在——西元前167年，漢文帝將其取消：“今秘祝移過於下，朕甚不取。自今除之。”
然而，如果説宗教崇拜的形式獨特而短暫，由此可以改變，那麽，生發宗教崇拜的情感則是持續存在的。無論人類對於幸福的渴求通過何種方式體現出來，它總是産生宗教的深刻源泉；因此，應該在人的内心中找尋他認爲住滿天上的神靈的起源。何以有苦難？何以有悲傷？尤其是，何以有死亡？這激發了人們追求永恒而純粹的至福極樂，但人們所瞭解的生活却無法滿足這種渴求。那麽，在那些不爲人知的地方，是否存在一種不受時間限制、免受苦難的生活呢？人們的渴望如此强烈，以至於他們相信這樣的生活確實存在，並傾向於相信存在一個超自然的世界，因爲人們希望如此。於是人們嚮往一種達到至善不死的極樂狀態。這種永恒的人——神理想，我們在中國人的心靈中再次發現；這正是中國人熱烈追求和不斷渴望的目標所在。
受命入海求蓬萊、方丈、瀛洲的方士稱他們在航行中看到了三座神山；當船只距離神山很遠時，遠遠望去，神山仿若白雲；當船只快要靠近神山時，他們眼前出現幻象，似乎看見金鑄宫闕和巍峨高山，以爲發現了比凡人更爲高大漂亮的神仙。有時，又一個幻象令整個仙境倒映在水下。再進一步靠近時，眼看即將到達，則風向驟轉，吹走這些冒險的船員。這些神奇的故事在大海這個産生傳説的摇籃中誕生，於西元前2世紀的中國贏得了不少民衆的信任
。有人説，距山東海岸不遠之處有三座仙島，是神仙的居處；島上居住著獲得不死之道的聖人；他們心滿意足，再無返回陸地之念；但如果有志訪尋，或可遇見仙人並得授不死藥。於是秦始皇便遣人入海求仙山，他本人則登上船只出巡海上，冀遇海中神山。漢武帝亦然。但這些嘗試總無效驗，令人失望至極。
如果不能到達仙人的居所，那麽，是否存在能够令仙人離開其住所而來至人間的咒語呢？有方士稱知曉這樣的方法和咒語。他們指著地面上的巨大足跡，稱它們是仙人的脚印，又稱他們可以與這些仙人進行溝通。但是爲了讓這些神仙向慕道者現身，必須付出持久且耐心的努力。於是人們在高山或高臺上等候神人降臨，因爲這些空中神仙喜歡光臨高處。司馬遷並不相信這些方士們吹嘘的奇跡，他生動地描繪了一群不知廉耻的江湖騙子——他們利用了皇帝的輕信，將其玩弄於股掌之間，直至有一天，他們的騙人伎倆終被戳穿，他們也因爲往日的欺騙把戲而丢了性命。
然而，一些更加聰明的人琢磨出了更爲精緻的方法——即一種“科學的方法”，以求至福長生不死。科學的曙光令它的第一批信衆歡欣雀躍；他們認爲這種前科學賦予他們認識自然的力量，這種力量無窮無盡、無所不能，因而他們從一開始便意欲發現獲得財富和永生的秘訣。他們中的某些人認爲，那些因火的作用而産生的神奇的變化現象正是這個秘訣的玄機所在。於是，早在歐洲出現煉金術之前，中國的煉金術便發展起來；紅色的硃砂粉末——也即一種天然的硫化汞，在火的作用下轉化爲一種金屬；有人想象，只要處理得當，這種金屬終能煉爲黄金。用這些方法精心煉製的黄金具有奇效，若用來製作飲食器皿，人使用後則可延年益壽，見到海中三神山的仙人。在向皇帝許下這些宏大的願景之後，李少君便全身心爲漢武帝燒煉令人獲得財富和福樂的法寶——黄金
。
也有一些方士爲數字的神奇能力所吸引，醉心於推演純粹而空泛的數理。據一則古老的神話稱，黄帝即因精於推算曆法而“仙登於天”。這則寓言故事如同藴含著宇宙起源學的古希臘神話一樣，隱藏著深刻的涵義：天地緊密地互相依存；星辰的永恒運行似乎是决定季節更替的最高法則；像中國人這樣的農耕民族在日常耕作中定會注意到這些關聯性；天體與生機勃勃的大自然的關係，正是通過曆法神秘地體現出來；曆法自身的重要性使得它具有神奇的特點；曆法中的數字周期性地出現，正如宇宙生命有規律地脈動。如此，世界上的數學定律之間的永恒和諧似乎成爲所有完美事物的最終條件。當人類意識到這一點時，正處於一個黄金時代，而首先對此有明確觀念的則是一位神。黄帝因此成爲君主應當效仿的理想楷模；如果哪位君主能像黄帝那樣推算出精準的曆法而實現這種和諧，那麽，他也能不死成仙。或許，在黄帝之後，人們已經遺忘了曾被託付而不受重視的科學，但仍有幾分希望找回；另外，西元前5世紀末興起的一種哲學思想令人相信漢朝被認定要收回曾經失去的天堂；據鄒衍所創的五行學説
，世界上的任何事物均由五種物質構成：土、木、金、火、水；這五種物質雖然同時共存，但却按照固定的次序依次輪流佔據主導地位。然而事實上，黄帝得土德，夏得木德，殷得金德，周得火德，秦得水德。既然已經完成一次循環，難道没有充分理由相信新的循環將重新開始，並且，土德將在漢朝再次佔據主導、再創黄帝時的太平盛世嗎？如此，正如斯多葛主義的“大歲年”那樣，這個循環周期應當重新回到起點
。由於漢武帝飽受這些思想的浸淫濡染，故而施行了一系列重大的改曆措施；司馬遷本人則作爲太史令參與其中。其後雖改元太初，但這並未給漢武帝帶來期望的效果。
五行學説在漢代宗教信仰的形成過程中發揮了重要的作用。在最重要的祭祀之一——天子祭祀上帝的活動中，五行學説再次介入並發揮了影響。古代先王死後被神化尊爲“上帝”；歷史記載的第一位“上帝”
乃是秦國在西方所祠的白帝；這位白帝正是黄帝之子和繼任者少皞。與此相似的其它地方性祭祀可能在秦朝時融合爲一，或許正因爲此，纔有了在雍畤統一祭祀四帝的活動。但這四帝從數量上看，不符合五行學説主張的五個循環階段；於是漢朝的創立者漢高祖稱自己是備受企盼的第五位上帝
，從而解决了這個難題。從此以後，便有了以五種顔色命名的五帝，與五行對應：黄帝居中，青帝居東，赤帝居南，白帝居西，黑帝居北。
然而，同樣强大的五行多元説並不能滿足人類心智的需要。爲了理解事物，人們將多樣性置於統一性之下；根據“亞里士多德法則”，世界應當僅有一個唯一的主宰。於是，在司馬遷的時代，中國第一次出現了帶有强烈思辨色彩的統一要求。一位叫謬忌的人暗示天子：有一位更爲尊貴的天神，五帝僅是他的配角
；這位陌生的天神有一個較爲模糊的稱號——“太一”，意爲“大統一”。事實上，確有一顆星體名爲“太一”，但該星似乎僅是太一神的居所或體現，而非太一神本身。在這個合理的“太一神”實體中——漢武帝同意首次向其祭祀——我們可以發現中國哲學的一次創新。推理思維因其固有的需求而努力地調和著多種超自然的神靈——它們僅因人的宗教情感而産生，於是，形而上學就在這種努力中應運而生了。
同樣，對於后土的莊嚴祭祀亦應歸諸這種純粹的思辨活動。在規範了祭祀五帝及太一神的儀禮之後，漢武帝意識到，如果説他已盡職盡責地向天神履行了祭祀的義務，他却忽略了祭祀地祇。於是，漢武帝以最高規格的禮儀祭祀后土。傳説稱這位后土神乃是共工氏之子 [6] ，因能疏通河道、改善土質而聞名；在他死後，民衆感念其善行而尊其爲司掌土地之神。但到了漢朝，人們已經淡忘了這些宗教活動的歷史淵源；在祭祀后土的活動中——正如漢武帝所做的那樣，人們已不再明確告禱共工氏之子，而是告禱大地本身，此時，在天與地的雙重結構中，大地被視爲上天的對應者。於是，只不過是由遠古神人充當的早期原始神靈逐漸被自然神靈取而代之。
總而言之，司馬遷《封禪書》雖然簡短，但可以幫助我們揭示早期中國宗教的某些主要特徵。早期中國宗教産生的深刻根源是先民渴望幸福的宗教情感，這種幸福最完美的體現便是長生不死；如果説是由於中國人的懼怕心理而導致了神靈的産生，這是錯誤的；如果説中國人的祭祀活動是人這個意識到自身弱點的被創造物向全知全能且比人强大的神靈表示崇敬，亦是不準確的；中國人的神靈既不十分可怖，亦不十分威嚴；總之他們就是他們自身，就是某些能够通過良好德行而達到衆人追求的至樂理想的凡人；對於他們中的大多數而言，人們可以在遠古的傳統中找到原型；“凡人神話論”（évhémérisme）可以解釋何以中國人崇拜多種神靈。然而，在漢武帝一朝，中國的宗教因爲某些哲學思想的作用而發生了巨大的轉變和發展：上帝五帝逐漸成爲僅僅象徵自然界五種基本力量的代表，並且從屬於“太一”神；雖然此“太一”神在人的想象和情感中十分空洞，却仍對人的理解力頗有助益；最後，所有這些神靈日漸失去自身的特徵，最終合而爲一，成爲“天”；同樣，早前的多位地祇在大地面前逐漸消褪，一種天地二元的哲學體系取代了上古的宗教信仰。司馬遷《封禪書》清晰地論述了早期中國的宗教觀念，有助於我們確定中國宗教的歷史，這正是《封禪書》的重要價值之所在。
注意： 本人翻譯《封禪書》使用的《史記》版本爲明萬曆二十四年（西元1596年）南京國子監刊印本。
由於《漢書·郊祀志》的記載至漢武帝駕崩時幾乎全部照抄司馬遷的《封禪書》，故而我比勘二文，使用了《漢書》注。
同時，對於所有涉及漢武帝的記載，我亦參考了《史記·孝武本紀》的注釋，因爲該篇幾乎原封不動地抄録了《封禪書》的後半部分。
最後，我部分參考了馬端臨《文獻通考》卷八十四。
我稱引的注家如下：
韋昭（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual， N°833），生活年代爲西元3世紀。
徐廣（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual， N°644），352—425，作《史記音義》。
裴駰（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual， N°565），生活年代約爲西元430年，作《史記集解》。
顔師古（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual， N°912），生活年代爲西元7世紀，作《漢書注》。
司馬貞（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual， N°653），生活年代約爲西元720年，作《史記索隱》。
張守節，生活年代約爲西元737年，作《史記正義》。
至於漢字讀音，我採用的是意大利漢學家晁德蒞（P. Zottoli）在《中國文學教程 》（Cursus litteraturœ sinicœ） 中採用的注音系統。
作者簡介： Édouard Chavannes（沙畹，1865—1918），已故法國漢學大師，“歐洲漢學泰斗”。主要研究中國歷史與中國宗教，著作包括五卷本《〈史記〉譯注 》（Les Mémoires historiques de Se-ma Ts ' ien，traduit et annoté， 1895—1905）、《華北考古記 》（Mission archéologique dans la Chine septentrionale， 1909）、《泰山：中國的一種宗教崇拜專論 》（Le T’ai-chan：Essai de monographie d’un culte chinois， 1910）、《投龍 》（Le jet des Dragons， 1919）等。
譯者簡介： 張粲，哲學博士，西南交通大學外國語學院副教授，研究領域爲法國漢學道教研究。
吕鵬志，哲學博士，西南交通大學人文學院教授、博士生導師，西南交通大學中國宗教研究中心主任，主要研究領域爲道教史（特别是道教儀式史）、道教文獻、道教思想和中國宗教。著有《道教哲學》《唐前道教儀式史綱》，先後在國内外學術書刊發表論文及譯文共八十餘篇。
[1] 譯自Édouard Chavannes， Le Traité sur les sacrifices Fong et Chan de Se Ma T’sien ，traduit en français par Édouard Chavannes，Péking，Typographie du Pei-T’ang, 1890，Introduction，pp. III-XXXI.本文係國家社會科學基金項目“道教典籍在法國的譯介與傳播研究”（16CZJ019）階段性研究成果。
[2] 見畢歐（Biot）所譯《周禮》（ Tchéou li ），卷2，第108頁。
[3] 此段文字出自馬端臨《文獻通考》卷八十四。文中子乃西元6世紀末的著名作家，卒於唐初。相傳文中子作有《中説》，但英國漢學家艾約瑟（Dr Edkins）（《中國評論》（ China Review ），1885年5—6月，第407頁）認爲《中説》非爲文中子所作。
[4] 見《史記·秦本紀》第10頁正面。雷維爾先生（M.Réville）在他的優秀著作《中國的宗教》（ La religion chinoise ）第200—213頁中已經指出，古代的中國人曾施行人殉。本文所引的“吾將以晉君祠上帝”可支撑雷氏的觀點。
[5] 吕不韋（見Mayers， The Chinese Reader’s Manual ，N°465），卒於西元前237年，留下一部記載歷史軼事的著作——《吕氏春秋》。我們引録的文字出自《吕氏春秋·季夏紀》。據司馬遷《史記·表》記載，“熒在守心”之事發生在宋景公三十七年，而宋景公元年對應於周敬王四年，即西元前515年。因此，吕不韋《吕氏春秋》所言之事當記載於西元前478年。
[6] 見《封禪書》譯文第5頁，注釋7；譯文第57頁，注釋2。［譯者補注］譯文第5頁，注釋7：此段（譯者按：“其後三世，湯伐桀，慾遷夏社，不可，作《夏社》。”）較爲晦澀，可據《漢書·郊祀志》闡明。《前漢書·郊祀志》云：“自共工氏（顔師古注曰‘共工氏在太昊、炎帝之間’）霸九州，其子曰句龍，能平水土，死爲社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百穀，死爲稷祠。”可知“夏社”正是共工氏之子。若干文句之後，《前漢書·郊祀志》複述了《史記·封禪書》所記“湯伐桀，慾遷夏社，不可，作《夏社》”，並稱“乃遷烈山子柱，而以周棄代爲稷祠”。顔師古注曰“夏社，尚書篇名，今則序在而書亡逸”。［譯者補注］譯文第57頁，注釋2：后土似等同於社神，此乃人們對於共工氏之子句龍的敬稱之一（見譯文第5頁，注釋7）。《禮記·祭法》篇末載：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以爲社”（見Legge， Li ki ，tome II，p.208）。但人們逐漸忘記祭祀后土的歷史淵源，后土終被視爲被神化的大地本身；因此，《書經·武成》曰“底商之罪告於皇天后土”（見Legge， Chinese Classics III，p.312），而這段記載表明《書經·武成》篇或許不是古文《尚書》，因爲在整個《書經》中僅有此篇提到“后土”。如今，當今皇帝光緒帝仍在北京北面的地壇祭祀后土神（見Edkins， La Religion en Chine ，trad. fr. Annales du musée Guimet IV，p.97）。