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周围的人都睡了。……他们都在寂静中集合在一起，一个露天的营地，无数的人，一支军队，一个民族，在寒冷的天空下，在坚实的大地上……而你，你整夜不睡，你是守夜人之一，在你挥动的火把下，你瞥见脚下燃烧的火更近了——你为什么通宵不眠？必须有一个守夜人，大家都这么说！必须要有一个。
——[奥]弗郎茨·卡夫卡《夜歌》
夜是黑的。
中国的夜更黑。
他一生所叙说的，都是中国的夜。
狂人所目睹的吃人的惨剧是在夜里展开的；单四嫂子的希望是在夜里破灭的，神往于革命的阿Q，是在夜里迷迷糊糊地被提到县城里去的。陈士成，祥林嫂，魏连殳，子君，还有范爱农，还有柔石，或死于阒寂之夜，或死于喧阗之夜，或死于余生者的无尽的怀悼之夜，总之是在夜里。整个吉光屯为夜——昏睡的白天——所笼罩，不然，何以要点长明灯呢？关在木围栅里的疯子竟然要熄掉它，声言放火烧毁千百年祥和的黑暗，不但这黑暗，而且连同那崇拜祖先和神祇的黯淡然而唯一的光。但是，所有一切罪恶，不平，挣扎和反抗，全都为夜所罗织所抹杀了……
临终前，他写下杂记《写于深夜里》。他还曾有过一种设想，即取“夜记”的形式写一组杂感，在生命的最后时光……
“惯于长夜过春时。”
夜是永久性记忆，所以是永恒性话语。
要穿透博大深沉的夜，除非具有同等博大深沉的思想。
思想源于记忆。
在某种意义上说，他的写作，都是为了对抗遗忘。他常常慨叹于中国人的健忘。权势者的愚民手段之一，就是不避重复地粉饰现状，篡改历史。正如他所写的细腰蜂，向捕食的小青虫灌输毒液，目的在于麻痹神经中枢，使之失去记忆。
与其说，他是一个伟大的思想者，毋宁说是一个伟大的记忆者。
他是“爱夜的人”。
他写《夜颂》，说是自在夜中，看一切暗。他有听夜的耳朵和看夜的眼睛。
法国作家拉罗歇·福柯在《箴言集》中说：“阳光与死亡概莫能凝视之。”然而他能。
——假如一间铁屋子，是绝无窗户而万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个人，使这不幸的少数者来受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们么？
——然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。
发生在某个夏夜里的这样两个先觉者的对话，其实可以看作新旧时代之交的关于个人与群体，理想与存在，责任与承当的对话，它构成为启蒙思想者的全部诱惑，怀疑和痛苦。
启蒙思想者生活在夜的深处，是黑暗的一部分，却自外于黑暗。他们是守夜者。
守夜者往往把意识到的责任加以放大，使肩头感觉沉重；因而又往往把自身的力量加以夸大，藉以平衡重负，使内心获得慰安。对于他们，启明星是常见的幻象；而其实，它距明天最远。
他尝拟预言，都是关于夜的，却从来未曾摹画过明天如何的灿烂光明。小说题名《明天》，通篇几与明天无涉，是很有意味的。
他是猫头鹰，专作恶声的夜鸟。青年时，信仰进化论，后来便在事实中发见它作为发展观的缺陷与危机了。历史能停滞，且能退化。他把绝望和反抗当作自己的宗教哲学，所凝视的，唯是包围自己的无边的黑暗与死亡。
既不相信上帝，也不相信先知，他不会预约了未来的黄金世界给人类。他拒绝天国。
在一个畸形、病态的社会里，倘要求思想一定要变得明朗，豁达，平和，公正，全面，也即所谓正常或健康，实际上是不可能的。思想是压迫的产物，因此必定是反常态的，常有难以平复的棱角和皱襞。
可以说，思想原来是属于守夜者的。守夜者的思维是黑夜思维，即使内心有着理想的光，思维的聚合点仍是黑暗。黑夜思维是深沉的，警觉的，强韧的，反叛的，击刺的，破坏的，与白天思维正相反对，恰如尼采之所谓主人意识与奴隶意识一样。可怕的是，白天思维并非得自社会存在而是文化遗传，是瞒和骗的种子；于是，人在夜里竟可以无视黑暗，掩藏黑暗，做“超时代”的英雄。
守夜者受到梦游者的嘲笑与咒诅是常有的事，因为思维有如此不同。
光明一旦到来，思想和思想者便当随即偕逝。而这，正是他所甘愿的。
知识者的所谓“精神家园”是乌有之乡，是置身边缘地带而产生的幻象，是浪子耽于远游却又倦于风尘的凄苦的自恋。
他的家园，唯是现实中一块实实在在的苦难的乡土。
他常以野人自居。
自古以来，朝野是对立的。尝有官僚学者诬他以“学匪”，殊不知匪气正为他所喜，所以，才将自己的居所称作“绿林书屋”。《铸剑》写助人复仇的黑色人，其实就是野人，同《野草》中的过客一样。他们都一样的来路不明，而这正是野之所以为野。《华盖集》作题记道：他自己不愿意进入艺术之宫，宁可站在沙漠上看飞沙走石，乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂；即使被沙砾打得头破血流，也并不惧惮，不遮盖，抚摩身上的凝血，而深爱灵魂的粗糙与荒凉……
他的全部生命，都来自乡土的给予：博大，深厚，仁爱，诚实，质朴，坚韧，冷峻，激烈……作为知识者，他的知识，也都因为乡土的存在而富于生长的活力，不致散发出学者的霉味。
他多次感叹中国没有俄国式的知识分子。
对于他，俄国知识分子所以具有魅力，正在于与乡土的血肉般的关联，像他一样怀有乡土感。
唯其有了乡土感，果戈理，托尔斯泰，陀思妥耶夫斯基，契诃夫们才能在他们的著作中表现出巨大的道德力量，他们才会圣徒般地担负民族的苦难，同情，悲悯，勇于牺牲。那是完全不同于欧洲文艺复兴传统的人文主义，一种具有显著的斯拉夫民族特点的知识分子气质和思想；为了自由和解放，他们几乎群体地远离了国家和政府，而成为俄罗斯历史上的“漂泊者”。
莉·金兹堡这样表达她，以及她的俄罗斯知识分子兄弟的乡土感：
俄罗斯的农村从来就不曾是一种景观，更不是一种赏心悦目的景观。农村至今仍包含着这样一种极为重要的前提，它决定了我们对世界的认识、我们的审美思维、我们对家园和自然的感情。更准确地说，决定了我们对土地的感情、对土地的生理性的渴望，这是一种当你望着车窗外平坦如砥的俄罗斯原野时就会油然而生的感情。
古老的农村在我们的文化意识中是一种残存的，但尚未消失的存在形式，它是作为知识分子传统的经常存在于我们的文化意识中的。在这一点上，我们应当严格地审视自己的做法，因为在社会问题上充当唯美主义者是不道德的。
中国是乡土中国。
作为中国作家，倘不能热爱并且了解乡土，那么在现代语码的迷阵中，将有可能误入歧途。
小说《故乡》，整个抒情诗一般地表达了一种沉重的失落感，这就是乡土感。自从在那个难忘的冬日里作别故乡，而永居都市，完全断绝了同乡土生活的联系，他便仅仅依凭了这乡土感，获致永无穷竭的精神资源。
中国有许多被称作乡土作家者，都是描写乡村风景或是编造戏剧故事的好手……唯他是不同的。他深入农村的根部，倾全力叙说着，往往不在各种压迫的过程，而是作为结果出现的精神的创伤。
精神痛苦是最大的痛苦。可是，在他的笔下，农民的苦痛并非常见的锥心之痛。它不是敞开的，而是闭合的，是不流血的伤口，内部的溃疡；不是垂直的，深入下行的，而是平面的，弥漫的；不是分裂的，粉碎的，而是团块状的，混沌的；不是锋锐的，而是麻木的，正所谓钝痛；不是涌动的，冲击的，而是无形且无声地渗透着的。这种痛苦的特殊形态，或可称之为“寂寞”。
单四嫂子是寂寞的，她祈愿梦见死去的宝儿而不能。七斤因断辫惹下大祸，不只在公众中，即使在家庭中也是无诉的。祥林嫂重复述说阿毛，最后连一个听众也没有。闰土称少时的朋友为“老爷”，一生保守沉默，希望的寄托唯是香炉和烛台。阿Q向吴妈求爱，纯出于性苦闷；他认真地画押，却无人欣赏画得圆与不圆；当他在众多眼睛的包围中了结惨淡的一生时，除了狼嗥般的喝彩，有谁为他悲悯过？甚至连死后作为谈资，也都因为枪毙而非杀头，未能给看客以赏玩的满足……寂寞是因为缺少爱，没有关怀，没有同情，没有交流，没有理解，自然也没有慰安。贫困与寂寞相表里，结果一样是：无。
作为第一个为中国写心的作家，他从来未曾写过有闲阶级的寂寞。在他眼中的阔人雅人，是根本不知寂寞为何物的，正如农人在其他作家的眼中一样。
乡土感也有深浅和强弱的不同。由于感性与理性在生理上的自然联系，表现在作品上，同样会显示出思想的深度和力度的差别。
苦难与拯救是人类的基本主题。
宗教产生于人类苦难。上流社会以优越的生存条件，遮蔽了人类作为类存在的苦难质性。农民处于社会的最底层，他们以物质生活的匮乏，灵魂所受的侵害，“自生长”过程的艰厄，袒呈了人类生命的原质。而这一切又不但是现象学的，也即文学的外部结构——由文字生成的场景，形象，情节与细节等等——所呈示的，而且带有生命自身的神秘性，启示性，也即宗教性，形而上学性，潜在着深隐的精神意义。
然而，一般的乡土作家，却在生命——宗教哲学的门槛外面站定了。
倘以所谓专业的眼光打量，他还不算典型的乡土作家。他本人固然不是农民出身，除了不具备与农民长期生活劳作的人生经验之外，他的写作的终极目的，也不仅仅在于乡土经验的陈说。作为一个作家，他最终是服从于“精神界的战士”的要求的。他追求的不是一般的人生的意义，写作的意义，而是战斗的意义；而这意义，集中表现在“国民性”的暴露上面。因此，他不可能像一般作家那样停留在由“国民”组合而成的画面上，而是超越画面，通向更为深远的所在；国民性非同国民，正如病根非同病苦。他终究要显示意义。他写作在别处。
他兼具作家和启蒙战士的双重身份，在小说创作中，既得以敞开悲悯的情怀，把自己烧在那里面，但同时，因为审视与批判的需要，又必须把乡土推向一定的距离，从而保持一种“主体间性”。所以，他的小说，不但亲切，逼真，生动，且因“陌生化”的处置而给人以开阔和渊深之感。
他以思想凸显意义，复以艺术消融意义。
哈代有威塞克斯；
福克纳有约克纳帕塔法，有杰弗生；
他属于中国，有鲁镇和未庄。
托尔斯泰：“写你的村庄，你就写了世界。”
“高丘寂寞竦中夜。”
寂天寞地几千年，都因为中国是一个只有国家没有社会，只有群集没有个人的“家天下”的缘故。被孤离的个体，同样不成其为个体。别尔嘉耶夫在《俄罗斯思想》中指出，辽阔的平原孕育了俄罗斯的博大的民族精神，这个精神结构中有两种对立的因素，有自由而富于灵感的部分。如果精神地理与自然地理果然相对应的话，那么幅员广阔的中国，何以便缺乏这种精神？莫非是群陵阻隔的缘故？
中国以农立国，刀耕火种，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。加以历代诸侯割据，分而治之，隔膜于是深远。
法兰克福学派批判哲学的殿军哈贝马斯，在战后的荒漠地带建立著名的交往理论。交往是对隔膜的否定。但是，交往必须是灵魂的交往，倘不能进入灵魂，则隔膜始终如故。从弃医从文的时候起，他便决心进入国民的灵魂，然而事实上，则屡屡遭受拒绝。正是藉此痛苦的经验，才有那许多如《墓碣文》所说的“抉心自食”的文字。大约这也算得是一种不得沟通的沟通吧？
思想有两种：有根的思想与无根的思想。
有根与无根也可以成为文学分类的一种依据。
八十年代中期，“寻根文学”的产生在于无根。
此等文学所寻者，是远古的根，自然的根，观念的根，所以是干枯的根。其致命的地方，乃在极力回避现实社会的发掘，包括作家主体。据说，拉丁美洲本土文学对寻根文学作家产生过一些影响，那也多半是魔幻神话一类民族学，或修辞学的皮毛而已。
拉丁美洲小说即使缺乏文学上的父辈，但是，一批呈“爆炸”性的作家却能忠实于世代祖先的血脉；虽然，他们也耽迷于萨特，普鲁斯特，福克纳，普遍接受世界主义的影响，但是，由于集体保持着对古巴革命，以及对美洲的整体进步的期待的热忱，所以终竟没有滑入本土现实之外的美学泥沼。正如何塞·多诺索所说：一件艺术品，它的根不可避免地是从比作家本人知道的要隐蔽得多、深入得多的土地中吸取营养的；日常生活，家庭关系，社会环境等等，就是为那么多拉美小说提供养分，使它们得以茁长的腐殖土。
根属于生命本体；意欲寻根，必先寻找土地。
传统是世代相传的基因，血脉，生生不息的精神；它是群体共同的信仰，观念，语言，习惯，生活，制度；是寓于建筑，绘画，音乐，书籍，以至各种器物之中的隐匿的大灵魂。
他说：“愚民的发生，是愚民政策的结果，秦始皇已经死了二千多年，看看历史，是没有再用这种政策的了，然而，那效果的遗留，却久远得多么骇人呵！”这就是传统。
他说：“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此；然而下于奴隶的时候，却是数见不鲜的。”这就是传统。
他说：“我觉得许多烈士的血都被人们踏灭了，然而又不是故意的。”这就是传统。
变革的人们惮于传统势力，常常请出古代的亡灵，来演新时代的活剧。意大利的文艺复兴，清末康有为的托古改制，都是借传统而反传统。甚至法国启蒙时期的“百科全书”派，在张扬理性的同时，也都有与反理性传统妥协的地方。高张全面反传统的旗帜以建立新秩序，如五四新文化运动者，实属罕见。
然而，当年的革命行动已成陈迹，一些破坏主义的口号和主张，今天已为自以为稳健的学者所鄙夷。事实上，历史的整合能力，却远较革命者的颠覆力量为大。
对于传统，学者惯于测度历史的全般，战士大抵关注现实的切面。
传统具有主导性，而主导性同权力有关。可是，即使权力致力于控制，而使传统呈现出统一的形相，也无法消除内部的歧异，拒斥与分裂。传统的形成和瓦解过程，由来是兼并和反兼并的过程。
他认定，中国的传统文化是“侍奉主子的文化”。文化在他那里，不是无所不在的，可以分享的；而是指向性的，上倾的，带有垄断性质。他所持的是民众本位的眼光，问：“所谓文化之类，和现在的民众有甚么关系，甚么益处呢？”因为于民众无补，所以对于中国文化，完全可以视同空无。在《青年必读书》的答复意见中，他倡言少看或者不看中国书，那思路是一致的。
无可选择的传统是大传统，可选择的传统是小传统。
传统未必因战士的反对而沦亡；战士的所谓“反传统”，其意义亦可能作为一个文化符号而存留，表明不甘于沦为奴隶的状态而已。
真正革命的起来，或传统的最后沦丧，一定有挽歌相伴随。
他多次校勘《嵇康集》，可谓情有独钟。嵇康藐视司马氏政权，且“非汤武而薄周孔”，结果为世所不容。
《广陵散》注定成为绝响——那是中国古代知识分子唯一的声音。
对于嵇康，与其说他的校勘工作是为了求得一个完善的文本，无宁说是对一种完善的人格的认同；或者并未以为完善，唯出于对寂寞者的共鸣而已。
中国文化传统不可能给他提供所需要的思想资源。他的思想是拿来的，原创的，全新的，自成系统的。这一思想系统与五四新文化传统在整体倾向上是一致的，但是依然具有鲜明的个体性。当新文化运动中断以后，他的思想便长此成为非主流传统而存在。
一个人一个传统。
中国只有旷野，没有广场。
广场有不同的人群，不同的声音。那里有自由的交流，回应与传播。而旷野因无人而寥阔，即使有声音，也只能消失于无尽的空洞之中。
他所说的坟，高丘，都在旷野之上。旷野是容纳荒凉与寂寞的所在，开垦者，流亡者，探索者，都必须穿过旷野。
在旷野，无数的道路隐伏着，如同希望。
怀着对死亡的渴望，他热烈而悲悯地俯视野草，而憎恶野草作装饰的地面。
在旷野之上，在人与人之间，横竖耸立着无数高墙。但是，这些墙壁始终构不成可以安顿“自我”的房间，它们仅仅为着阻隔而存在，从而成为伟大而可诅咒的长城的延长。
“——人和人的灵魂，是不相通的。”……
他常常这样叹息道。
直到晚年，他仍然执着于一个信念，以为沟通人类的“最平正的道路”便是文艺，而且只有文艺；但是，又不免慨叹世间少有选择这条道路的人。出于理性，义愤，承当的勇气，他做了中国新文艺的开启者。当他拔出刀杖对付拦路的兽类，荆棘和石头——布莱希特称马尔库塞的思想方式是“路见不平，拔刀相助”式——时，一大群文艺家却在身后戟指嘲骂，把他描绘成恶鬼。
各种各样的文艺家。
各种各样的文艺的道路。
看客，是他在中国精神史上的一大发现。
看客致力于悲剧的鉴赏，是不在场的在场。所谓不在场，是因为他们把悲剧看作与己无关，所以安于赏玩别人的苦痛；然而实际上，他们就在场内，是悲剧的一部分，只是没有足够的能力自省而已。看客心理是一致的，麻木，冷漠，混沌。他们是不喜不悲亦喜亦悲的人物，是没有面目的阅听大众，是吞噬个体灵魂的族群。
惯于标榜客观超然的学者，其实也是看客。在社会悲剧面前，他们可以因固守专业性而无所动心。因此，知识分子的工作，首先在于良知的发现，痛觉的恢复，是道德对知识的介入和改造，成为萨依德所称的“业余者”。
“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。讥讽又不过是喜剧的变简的一支流。”如果说他的小说是悲剧，那么他的杂感便是喜剧。所有作家已然部分甚或全体地蜕变成喜剧或悲剧中的人物，唯他有幸地在他的时代里，成为中国唯一的戏剧作家和讽刺诗人。
他寄希望于未来的民魂的发扬，却又对民众怀有深刻的不信任态度。他知道，民众的罚恶之心，是并不下于学者和军阀的。他尝谓：“我先前的攻击社会，其实也是无聊的。社会没有知道我在攻击，倘一知道，我早已死无葬身之所了。”
由于他对文学的选择乃在于疗救国民精神，因此看客的发现与开掘，势必成为批判性写作的主要取向。
“人”与“看客”，于他是一枚硬币的相反的两面。
社会有一种盲目的倾向，就是英雄崇拜。
他举拿破仑、成吉思汗、希特勒为例，指出他们三个都是杀人不眨眼的大灾星，而我们总是敬服，恭维，夸耀他们。但是，以牛痘接种救活了世界上无数儿童的隋那——一个拯救人类的真正的英雄——的名字，至今已经无人记起。他感慨道：“杀人者在毁坏世界，救人者在修补它，而炮灰资格的诸公，却总在恭维杀人者。”于是指出，只要这看法不改变，世界是还要毁坏，人们也还是要吃苦下去的。
中国的人民，是常用自己的血，去洗权力者的手，使他又变成洁净的人物的……
在中国，不绝于耳者，唯是传统的回声。
有一个被他不断重复过的话题，就是：“无声的中国”。
没有现代的声音，自己的声音，中国就等于是一个大坟场。而要将中国变成一个有声的中国，便不但要进行“文学革命”，说“真心的话”，而且还须涉足现实政治，挑战国家权力。在一个专制主义国度里，所有的话语都是“权力话语”：权力者不是强迫人民说文牒的话语，集体的话语，就是强迫人民沉默。
声音是异议者的声音。
要使人民变作哑巴，失去自己的话语，就必须使他们过一种监狱式的封闭的生活，听不到外面的声音。
据此，他拟了一个公式：“由聋而哑”。
——“沉默呵，沉默呵！不在沉默中爆发，就在沉默中灭亡。”
在执政府卫队开枪学生的最黑暗的时刻，中国，毕竟还留下一个诅咒的声音。
沉默不可能持久，沉默是一个极限。
吃人是中国几千年历史的大纲！
立人是他的全部思考和写作的大纲。
吃人的是无主名无意识的杀人团，“大家连络，布满了罗网”，完全超越了既定的伦理关系。在这里，任何吃人者的动机和行为都构成了一种权力。这样，所谓批判，就不仅限于社会批判，还当包括文化批判在内。因为被吃者也是吃人者，正如吃人者也是被吃者，所以，批判者自身也就必然同时成为批判的对象，这是为每一个人无法免于吃人的履历所规定了的。
他强调作为个人的主观自觉的精神生活，说：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也……”充满青春的梦幻，热情，力量，仿佛尼采在东方的响亮的回声。
十年后，当他再度执笔为文时，已经由荒原而入街垒，变诗人而为战士了。关于建立“人国”的设想，从此不复进行正面的阐发，而是从背面突入，不是“是”而是“否”，不是“应当如此”而是“不应如此”地说明人之所以为人，从而直捣问题的核心。在斗争实践中，他完成了由纯粹理性到现代批判理性的转换。
只有参与了实战斗之后，始悟尼采的“超人”的渺茫。
在西欧中世纪，专制主义盛行，到处是强暴，禁锢和杀戮。马克思把这种政治文明程度极低的状态称为“人类历史上的动物时期”。
因为有动物，所以有“动物主义”。
他所言说的动物多为畜类。畜类是兽类经由驯化的结果，其实等于“奴群”。对于权势者及其奴才，他称作“黑暗的动物”。他们是死的制造者，“酷刑”的发明者和改良者。至于受着酷刑的教育的广大的奴隶，他袭用传统的说法，常常喻为“牛羊”。在他那里，所谓“国民性”，就是牛羊的习性，要者是“不幸”与“不争”，情愿自己寻草吃，只求主子决定他们怎样跑。
但是，奴隶也有反抗的时候，并非永远甘于被鞭笞和屠戮的。对此，他曾以专制的俄国覆亡为例，证实无论怎样禁止集会，防说话之类，到底仍然“无法禁止人们的思想”，他指出：“人民真被治得好像厚皮的，没有感觉的癞象一样，反正因为成了癞皮，所以又会踏着残酷前进，这也是虎吏和暴君所不及料，而即使料及，也还是毫无办法的。”
他说：“猛兽是单独的，牛羊则结队。”中国多牛羊，独缺猛兽。
狗是他议论最多的动物之一。
在他的笔下，除了偶尔提及的救人的猛犬之外，大抵作为势利、忠顺而又凶狠的奴才形象出现。其中，主要是“走狗文人”，惯常的称谓为“叭儿”，叭儿又名西洋狗，是中国的特产，为阔人所钟爱，且系西方上流社会的宠物。最早把叭儿当作专有名词使用，是在“论‘费厄泼赖’应该缓行”时期。其一，暗喻留学英美的学者，即所谓“东吉祥派的正人君子”，如陈源之流，稍后则有梁实秋等。其次，叭儿较之别的狗类，皮毛伶俐，身份高贵，这也是他所特别憎恶“雅人”者。再就是叭儿的态度。他这样描绘道：“虽然是狗，又很像猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’似的脸来。”因为叭儿的骑墙，所以有专论，谓曰：“叭儿狗尤非打落水里，又从而打之不可。”
一个著名的命题：打落水狗。
这个命题基于下列两个重要事实：其一是狗咬人，咬死了很多革命人，就是有着血的记录的；其二缘此而来，证实狗性之难以改变。但是，这并非等于宣告绝对的废除“费厄泼赖”，只是强调不应过早而已。他警告说：“假使此后光明和黑暗还不能作彻底的战斗，老实人误将纵恶当作宽容，一味姑息下去，则现在的混沌状态，是可以无穷无尽的。”
然而，关于打落水狗的思想，反为恶人所利用；一些无知者和伪善者，也恰恰在这里，向他挥舞和平主义的大棒。
他说，在黄金世界还未到来之前，中国人恐怕不免同时显出勇敢和卑怯两种不同的形相，即对羊显凶兽相，对凶兽显羊相。但是即使显凶兽相，也还是卑怯的国民。因此，要中国得救，他主张将以上两种性质的古传用法，反过来一用，即：“对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！”
关键是“看清对手”，这是他在论“费厄泼赖”时说的。
到得后来，曹聚仁有文记中国的反常状态，名之曰“杀错了人”，他即表示异议，说：“中国革命的闹成这模样，并不是他们‘杀错了人’，倒是因为我们看错了人。”
“狼是狗的祖宗，一到被人驯服的时候，是就要变而为狗的。”他说。
狗性即奴性，外加伤主子性。
他说到两类羊，一是山羊，一是胡羊。胡羊多为牧人引领或驱赶，挨挨挤挤，浩浩荡荡，认真而忙迫地竞奔前程，也有山羊领头的，但也都一样柔顺，唯脖子上挂着一个小铃铎，作为知识阶级的特别的徽章。
在他那里，猪们同样有了分类：猪，野猪，豪猪。
比起普通的猪来，野猪只是多出两个牙；但那是反抗的利器，使老猎人也不免于退避的。他说：“这牙，只要猪脱出了牧家奴所造的猪圈，走入山野，不久就会长出来。”
有所谓“豪猪社会”。豪猪其实是绅士，上流人物。他说：“这些豪猪们，自然也可以用牙角或棍棒来抵御的，但至少必须拼出一条豪猪社会组织定的罪名：‘下流’或‘无礼’。”
如果说他在昆虫类里最憎恶蚊，那么，在常见的动物中间，他最仇视的就算猫了。
他供称，他是一个“猫敌”。至于仇猫的原因，在《狗·猫·鼠》里说得很周详，一是猫有折磨弱者的坏脾气；再是有一副媚态；其实最可靠的理由，倒还是因为嚷。他坚持认为，其实配合也不必大嚷而特嚷的。他对蚊的态度也如此，叮人之前，为何哼哼地要发一通议论呢？所以可恶。推断起来，两者都同声音很有一点干系，倘要将他们人格化，那身份便颇类知识阶级。但当然，声音的背后，隐藏着血，侵犯与暗杀的事实，这是根本的。
他毕生对付的，惟是权利者和得以分享权利的知识者。
中国人从猫的眼里看时辰；
外国人从猫的眼里看中国。
权力无所不在。
中国的权力结构是塔式的，而非蜂房式。所以，它的基础是同一的，大小层面是等序的，重叠的，音响是垂直向下的。
对于中国的权力社会，他有一段出色的描写，说：“但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级地制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”如此连环，各得其所，自古如斯，天下太平。他慨然发问：“常有兵燹，常有水旱，可有人听到大叫唤么？打的打，革的革，可有处士来横议么？对国民如何专横，向外人如何柔媚，不犹是差等的遗风么？中国固有的精神文明，其实并未为共和二字所埋没……”
所谓“共和”，非但不曾打掉专制的蚁冢，反而可以使蚁冢因它的掩蔽而完妥地保留。
权力者，也称权势者，有力者，在《而已集·扣丝杂感》中又称“猛人”，无论是何等样人，一成为猛人，则不问其“猛”之大小，便都有了包围者。猛人被围得水泄不透，成了核心，与实社会相隔离，这样势必变得昏庸，近乎傀儡。为猛人所爱的包围者又都是两面人，平时谬妄骄恣，在猛人面前却娇嫩老实得可以，于是就有了胡乱的矫诏和过度的巴结，于是就使得晦气的人物，刊物，植物，矿物之类遭灾。但所有这些，猛人大抵是不知道的，直到“龙驭上宾于天”。
如果猛人已倒，包围者便将随即离开，去寻求别一个新猛人。猛人虽有起仆兴亡，而包围者永是这一伙，猛人倘能脱离包围，中国或许五成得救，问题是难于找到包围脱离法，结果只好“永是走老路”。
以上为“包围新论”。
对于中国历史，他有不少独异的发现，除了像“包围新论”，想如下的“时代循环论”，也都概括得十分简明，没有像一些学者那样绕弯子——
一、想做奴隶而不得的时代；
二、暂时做稳了奴隶的时代。
这种循环交替，“先儒”谓之“一治一乱”“乱极而治”，可见源远流长。
他曾以小杂感的方式，指出权力和权力者的至高无上的地位，说：“凡为当局者所‘诛’者皆有罪。”
他说：“但天下有许多事情，是全不能以口舌争的。总要上谕，或者指挥刀。”又说：“世间大抵只知道指挥刀所以指挥武士，而不想到也可以指挥文人。”不说知识者在外部所说的权力戕害，即在其内部，也是按照权力的模式构建的。这种情形，很可以让人想起他在《春末闲谈》中说的细腰蜂，将捉到小青虫封在窠里，自己在外面日日夜夜敲打着，祝道“像我像我”，经过若干日，那青虫也就果然成了细腰蜂了。
在学理上分析知识与权力的同构现象，有法国学者福柯。这位毕生挑战权威和传统的人认为，知识本身就是权力的一种形式。倘若不是作为权力形式而存在，并以它的功能同其他形式的权力相联系，从而构成传播，记录，积累和置换系统，那么连知识体系也无法形成。
他断定中国彻底的未曾有过王道，说：“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实都是兄弟，这之前和之后，一定要有霸道跑来的。人民之所以讴歌，就为了希望霸道的减轻，或者不更加重的缘故。”倘译成现代术语，王道即所谓“民主政治”，霸道自然就是专制政治了。
他是本质意义上的无政府主义者。
中国的知识者，就文化心理而言，总是离不开权力。他说“中国是隐士和官僚最接近的”，就是这意思。在权力者那里，他们不是帮忙，便是帮闲，一旦无忙可帮，也无闲可帮，如庄子所说的那样：身在山林，仍然要心存魏阙的。
只要以权力为中心的社会结构没有改变，知识者的状态也将不会改变。
现代知识者反对“文以载道”，闹独立性，“为艺术而艺术”呀，“为学术而学术”呀，甚至主张以“学统”驾驭“道统”；凡这些，都可以视作古代隐士的遗风。
大隐隐于道。
在《起死》中，庄子刚出场就说了一大堆伟大的空话，临末却露出了本相，于困窘中不得不求助于警察的介入了。
现存的秩序是不可改变的。
往往是自以为超脱于政治之外的知识分子，与政府同为一丘之貉。
他是以启蒙性定义知识分子的，所谓“精神界之战士”。他通过个人职业的选择，最先到达这里。虽然，他筹划过同人刊物《新生》，以“遵命文学”参与新文化活动的第一轮战斗，自始至终作为“左联”盟员而存在，但无论刊物创办或流产，社团建立或解散，他仍然是立足于“散兵战”的。由于启蒙工作的潜在的要求，他一面渴求集团的力量，另一面却保持着畏惧和警戒。基于对人的现代性的理解，他一直小心护卫着个人内在精神的自由。
一个真正的知识分子，将永远无法驱除集体与个人之间的紧张。由于他在个性方面是天生的不合群分子，而且在理性层面上确认反集体的合理性，故可以在最大程度上克服这种紧张，通过对群体的精神皈依而非组织依赖，达致两者的内在一致性。
社会批判和文化批判，往往通过知识分子内部的批判进行。
为此，他到处树敌，从国粹派到现代评论派，到新月派批评家，直到“四条汉子”，更不用说各式的文探与文氓了。他是典型的“牛虻”式人物，以不折的锋芒，狠狠蛰在那些自以为得道的正人君子，政府诤友，及革命骁将的身上。他是挑战者，也是应战者；他是弱势者，也是强大者。在中国现代知识界，他是骂人最多的一个，自然也是挨骂最多的一个。然而，他竟声明说是“毫无悔祸之心”。
他把自己的杂文称为“骂文”，并撰文为所谓“谩骂”者辩护，说“谩骂固然冤屈了许多好人，但含含糊糊扑灭‘谩骂’，却包庇了一切坏种”。
他视知识者之间的斗争为当然。所以说：“一有文人，就有纠纷。”对于有人用了“文人相轻”一类恶谥，打杀所有斗争者，他称为“死的说教者”，连连施以抨击。在《七论“文人相轻”》里，他简直用了不容置喙的语气说：“至于文人，则不但要以热烈的憎，向‘异己’者进攻，还得以热烈的憎，向‘死的说教者’抗战。在现在这‘可怜’的时代，能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文。”
关于中国现代知识分子的生存状态，他在《理水》中有着集中的戏剧性描写：一，他们是依附政府的；二，注重“专业性”，如考证“禹是一条虫”之类；三，以“文化”为本位，脱离社会，鄙视民众，而自以为高贵；四，自私，虚伪，势利，却又大抵有着雅致得体的装潢。
有意味的是，这批高踞于“文化山”上的学者，好像都属英美学者，他们满嘴是：古貌林，OK……
早在新文化运动时期，他便针对国粹派，提出了一个极富于启发意义的话题，是保存我们而牺牲国粹呢？还是保存国粹而牺牲我们？
在这里，国粹是小概念，文化是大概念。文化是现代文化，其要义是当代人的生存。
他是以对自己的有如毫不留情的批判，著称于思想文化界的。这种批判，往往并非宣言式的，而是悄然深入到他的创作活动和日常生活的细胞之中。
攻击社会不易，攻击自己更难。
他对俄国革命——一个重要的侧面是知识分子的自杀和逃跑——持肯定态度；其中，是包含了对中国知识分子，尤其是后起的一群非急进的急进革命论者的深刻的失望，以至整体性否定的立场在内的。
他说：“譬如中国人，凡是做文章，总说‘有利然而又有弊’，这最足以代表知识阶级的思想。”
古代谓之“中庸”，现代谓之“辩证”。其实，这是骑墙主义，滑头主义，一种骨子里的卑怯。
知识分子有真假两种。
对权势者的态度是一个基本标准。用他的话说，如果在指挥刀下听令行动，想到种种厉害，天天变换主张以显示不断的进步者，是假知识分子；如果不顾利害，敢于发表倾向民众的思想，是真知识分子。
结论是悲观的：论生命力，真知识分子究竟不如假知识分子。
他认为，知识分子对于社会是永远不会满意的，所感受的永远是痛苦，所看到的永远是缺点，因此在心身方面永是苦痛的。
他提出“痛觉”一词，在关于知识分子的社会心理学中，这是最富有创意，也是最重要的一个语词。
在他看来，知识和强有力是必然冲突，不能并立的。知识者要自由思想，强有力者不许有自由思想。个人的思想一旦因自由而发达了，团体的思想，民族的思想就不能统一；这样，无论一个人或一个党，也都不能随意支配了。
知识者在权力与知识，大众与精英，集体与个人，认识与实践之间，可以实现一种较为理想的整合。对此，《门外文谈》有着极为精要的说明：
由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的知识者的任务。但这些知识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽啰。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。
奴隶与奴才有着很大的不同。
他这样说：“自己明知道是奴隶，打熬着，并且不平着，挣扎着，一面‘意图’挣脱以至实行挣脱的，即使暂时失败，还是套上了镣铐罢，他却不过是单单的奴隶。如果从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摸，陶醉，那可简直是万劫不复的奴才了。他使自己和别人永远安住于这生活。”
他这样说：“古埃及的奴隶们，有时也会冷然一笑。这是蔑视一切的笑。不懂得这笑的意义者，只有主子和自安于奴才生活，而劳作减少，并且失了悲愤的奴才。”
在他所创造的奴才谱系中，二丑是最具特色的人物，且以其多样系而自成语系。
他屡称自己为“奴隶”。他是清楚作为一个中国的知识者的身份的。
身为奴隶尚不可悲，可悲的是安于做奴隶，他常常感慨于此，说：“我们极容易变成奴隶，而且变了之后，还万分喜欢。”
流氓是什么呢？
他在一篇讲演中说：“流氓等于无赖子加壮士，加三百代言。”这是暴力主义和机会主义的结合。流氓不限于个人或集团，不限于手段和习性，也可以进入政体，成为“流氓政治”；还可以形成传统，叫作“流氓文化”，流毒之深，实在不限于一个时代的。
流氓是由两部分人造成的，一种是孔子之徒，即是儒，一种是墨子之徒，即是侠。开始时，孔墨尚有一点改革的思想，所谓“儒以文乱法，而侠以武犯禁”；后来渐渐堕落，末流便成了流氓。
政治流氓多出于乱世。他在“清党”以后演讲所列举的曹操、刘备、刘邦、宋元璋等，都是流氓。中国历史上有数的英雄人物，如秦皇汉武，唐宗宋祖，也都是流氓。
这类流氓的最大特点就是生杀予夺，出尔反尔，完全不可理喻。这在他题作《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲中，表现得特别传神：“纵使曹操再生，也没人敢问他，我们倘若去问他，恐怕他把我们也杀了！”有人把这种主观随意性称为“唯意志论”，其实连意志这东西也未必需要，现在无须乎执意坚持些什么，但凭一时的兴会，跟着感觉走，是“唯感觉论”。
政治流氓在革命尚未成功的时候，天天叫喊打倒旧制度，乃至革命成功以后，反倒要复旧了，甚至还打出极漂亮的旗子：“反复辟”。为什么会如此呢？他在一次讲演中说：本来它的目的，就是要取得本身的地位。有了地位以后，就要用旧的方法来控制一切。所谓方法，亦不过两手抓，把“儒的诡辩”和“侠的威胁”变相使用而已。
“流氓一得势，文学就要破产。”他说。
有流氓政治家便有流氓文学家。
流氓文学家所做的文学，因其漂集而且腐败之故，又称流尸文学，那是与流氓政治同在的。
流氓文学家也称“宠犬派文学家”。宠犬的地位在主人之下，却在别的被统治者之上，这就决定了它的特性：一、奴性。“对一方面固然必须听命，对别的方面还是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟着加足。”就文学家的志业而言，所谓奴性，就是给主子尽职，帮凶，帮忙或帮闲。“但他的帮法，是在血案中而没有血迹，也没有血腥气的。”二、打倒一切。“后面是传统的靠山，对手又都非浩荡的强敌，他就在其间横行过去。”他指当时某些所谓“革命文学家”“请文学坐在‘阶级斗争’的掩护之下”，“摆着一种极左倾的凶恶的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都得死”，这种令人“知道点革命的厉害”，只图自己畅快的态度，就是中了“才子加流氓”的毒。后来指“元帅”“横暴恣肆，达于极点”，从实质上说，也当是一种流氓习气。三、无根性。“无论古今，凡是没有一定的理论。或主张的变化并无线索可寻，而随时拿了各种各派的理论来作武器的人，都可以称之为流氓。”关于当时文坛，他说的创造社文学家脚踏两只船，以及向培良的从狼变狗的比喻，都是流氓的避害趋利的投机性的最好说明。
中国知识分子“无特操”，本身就包含了一定的流氓根性。对于自以为高贵的忏悔者，见风转舵的党徒，他是蔑视的。
战士为何而战？
倘说为“公理”战吧，却也有“‘公理’的把戏”；说是为“自由”战吧，连“刽子手和皂隶”一流人物，也都叫嚷“思想自由”和“言论自由”，那么，战士的位置在哪里？
穷人，被压迫者，被侮辱者和被损害者，才是战士所赖以存在的物质根据；倘除掉主体，所有的目标都是空洞的，虚玄的，难以界定的。
战士是“人之子”。
战士的斗争，不能不以人的生命为本位。
“自己活着的人没有劝别人去死的权利，假使你自己以为死是好的，那么请你自己先去死吧。”他说，“我们穷人唯一的资本就是生命。”他从来不劝青年去做牺牲，对于不以群众的牺牲为意的革命指导家，他是表示了分明的憎恶的。
谁说他是激进主义者呢？
既为战士，必然执着于现实的抗争。
他说：“在我们不从容的人们的世界中，实在没有许多工夫来摆臭绅士的臭架子了，要做就做，与其说明年喝酒，不如立刻喝水；待廿一世纪的剖拨戮尸，倒不如马上就给他一个嘴巴。至于将来，自有后起的人们，绝不是现在人即将来所谓古人的世界，如果还是现在的世界，中国就会完！”
对他来说，过去和未来都指向现在，相交，重叠，甚至直接成为现在。这是一种独特的时间观。由于现实斗争的要求，古老的神话和历史故事为之变形，古衣冠演出新场面，如《故事新编》；旧诗多为“骸骨的迷恋”，可是一经他使用，反叛之意却是“明白”的。杂感与现实联系的密切程度，更非别的样式可比。他所以紧紧抓住它，以至被讥为杂感家，就因为它最亲近，最简洁，最犀利，堪称蛮人所用的脱于一掷的投枪。
所有形式来到他的手里都产生了速度。
战士，又称小兵，那是与元帅一类权力在握的人物相对而言之的。
战士的人间性，正如他在《这也是生活》所自述的：存在着，生活着，无穷的远方和无数的人们都和自己有关。战士战斗，也休息，同人们一起过平凡的生活。“战士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又无不和可歌可泣之部相关联，这才是实际上的战士。”
关于辛亥革命，他有着严正的批判，与此同时，也有着深情的追怀。笔及曾经与他一起走过来的流血牺牲的烈士，总是满怀敬意。对于建立在流产的革命之上的“中华民国”，他的内心是复杂的；但是对于革命，则从来未憎厌过。倒是那些安坐在“共和”的旗帜之下，享受着先烈的余荫的论客，不断地讥笑糟蹋这革命以及献身革命的先烈，对此，他是憎恶的，斥之为奴才和苍蝇。
战士所要的是革命的婴孩，因此绝不害怕污秽和血。
苍蝇是完美的；
战士是有缺陷的。
“遇见所是和所爱的，他就拥抱，遇见所非和所憎的，他就反驳。”“他得向热烈的主张着所是一样，热烈地攻击着所非，像热烈的拥抱着所爱一样，更热烈地拥抱着所憎——恰如赫尔库莱斯（Hercules）的紧抱了巨人安泰乌斯（Antaeus）一样，因为要折断他的肋骨。”他所说的虽属文人，实为战士。由于战士的爱憎太热烈，常常发挥到极致，于是留给和平的世人的印象就是：好走极端。
“英雄的血，始终是无味的国土里的人生的盐，而且大抵是给闲人们做生活的盐，这倒实在是很可诧异的。”他不止一次说着这样悲愤或悲苦的话。
他从不讳言：他是主张报复的。不但报复恶鬼，也希图得到恶鬼的报复，——这才是报复的彻底论者。
他坦言道：“我所憎恶的太多了，应该自己也得到憎恶，这才还有点像活在人间；如果收得的乃是相反的布施，于我倒是一个冷嘲，使我对于自己也要大加侮蔑；如果收到的是吞吞吐吐的不知道算什么，则使我感到将要呕哕似的恶心。”
可谓“无毒不丈夫”。然而他说，形诸笔墨，亦不过“小毒”而已。
权力是不可能分享的，政府对民众的操纵和压迫是必然的——至少在可目见的历史时段内是这样。此等情形，议会政治固然不可避免，就算“革命政权”，也常有借众凌寡，甚于独夫的倾向。凡这些，其实在他青年时期的论文中就已经作出明确的否定了。因此可以说，他与一切自由主义知识分子，以及绝大部分左翼激进分子的分歧是带根本性的。
对权力的认识，是问题的起始，也是归宿。
对他来说，报复、斗争、革命，都是针对某一种社会势力而言的，而非针对个人，更非要人性命，一如他所说，他是从来把个人的生命看得至高无上的，所以只要涉及别人，总是首先强调生存的权利和意义。
保存生命，作为一个基本原则，同样贯穿于他的论争。在别人眼中，不管如何的“刀笔吏”，他也绝不会使用罗织，构陷一类古已有之的把戏，不至于因此陷“对头”于实际的威胁之中。的确，他也曾给论敌加过不少谥号，如“帮闲”，“叭儿”，“乏走狗”，“洋场恶少”，“富家赘婿”之类，但都一律不具危险性，漫话化地，只是为了突出其文化特性而已。
相反的情形是，一些“学者”，“作家”诬他以“拿卢布”、“汉奸”、“反对基本政策”之类，在当时倒是十分险恶的；而关于“实际解决”的警告，也都专横得可以。然而，他的所有这些来自右面和左面的论敌，一旦遭到他的反击，都好像蒙了天大的冤屈似的，甚至至今仍然有人为他们抱屈——因为据说他们都很“宽容”。
他是不能坐视无辜的死亡的，正因为曾经寄予过希望的国民党借“清党”为名，“用共产青年的血洗自己的手”，所以他才与之彻底决裂。
很难想象，一个萦怀于膏于鹰吻的鸽子的羽毛，容心于给蝇虎咬住的苍蝇的悠长的叫声者，怎么可能主张报复和斗争？又将如何进行他的报复和斗争？
改革有大改革，也有小改革，战士有终身战斗者，也有战斗一时者。在他眼中，章太炎是终于“拉车屁股向后”的；刘半农最后确乎被拖入“烂泥的深潭”；五四新文化运动中的知识群体，在一场恶战过后，则大多“杀人放火受招安”去也……
他的小说中的人物也如此。《在酒楼上》的吕纬甫，《孤独者》魏连殳，甚至《伤逝》的子君和涓生，都是个个经过一场奋斗之后，最后躬行了先前所憎恶，所反对的一切，而拒斥了先前所崇仰，所以主张的一切来。
“老社会”的势力如此，即使韧战，也几乎不能动摇丝毫。
然而，他说：
仗自然是要打的，要打掉制造打仗机器的蚁冢，打掉毒害小儿的药饵，打掉陷没将来的阴谋：这才是人的战士的任务。
火焰仍在燃烧！
普罗米修斯，这位神界的叛逆者，把火从神的手中传递给人类，乃出于道义，出于对人类命运的哀怜。而他，人界的叛逆者，自称从别国窃得火来，本意却在煮自己的肉；因为他自觉身外的黑暗与内心的黑暗有关。
有两类放火者：一类为秦始皇，希特勒一流烧书的名人，一类为《长明灯》中声言“我放火”的疯子。
在中国，火神长期受着祭祀，无论被了火灾和尚未被灾的人们，都要祭火神，因为他们知道，唯有以感谢的礼仪去换取可能的安全。
这种崇敬恶神的文化心理，大约算得是所谓的“中国特色”之一种罢？
他一面放火，一面抗击火神。以火攻火。从生命到文字，由来一样热烈，用他的话说，他是把自己全烧在那里面了。
他一直把文艺看成是引导国民精神的灯火，一直希图以自己的文字为底层的人们照明。可是，在为他所多次恶毒诅咒过的繁难的汉字面前，他是绝望的，因为他们几乎全是盲者。
1914年，世界大战开始时，英国外交大臣格雷爵士观看夜幕降临时点燃泰晤士河岸上的路灯时说：“整个欧洲的灯火都熄灭了，我们这一代人将不会再看到他们点燃的时刻。”
让火燃着！
然而，至今谁是熄灯者？
道德大于思想。
如果说思想是航驶的桅船，道德就是河床；如果说思想是果实，道德就是园林，原野和泥土；如果说思想是火焰，道德就是可以燃尽，或可不断添加的柴薪。
他是二重道德论者。
外部的二重性，是目下还有主和奴，男与女，因此道德并不划一；内部的二重性，对他个人来说，为人与为己是不一致的。最显著的例子是，他常常把一种虚拟的光明显示给青年，留给自己的一面则是绝望，黑暗与虚无。
论及陀思妥耶夫斯基时，他明确表示说：“压迫者指为被压迫者的不德之一的这虚伪，对于同类，是恶，而对于压迫者，却是道德的。”后来还补充说道：“被压迫者对于压迫者，不是奴隶，就是敌人。决不能成为朋友，所以彼此的道德，并不相同。”
他对苏联十月革命的态度，而今常常得到“前进”的批评家的批评，仿佛其有拥护集权主义的嫌疑似的。其实，他是拿了异国的情形与中国革命——辛亥革命——的情形相比较进行取舍和评价的。
中国革命的结果，是革命的对象得势了，反对派屠戮了革命派。他说经见的，是王金发被杀，范爱农自溺，而杀害秋瑾的凶手章介眉等逍遥复逍遥的大量类似的事实。只要翻翻过去的“血的流水账簿”，他便有权利质问：为什么对于那些凶残的人物就不可以采取“血的方式”？他认为，有人为“俄国的上等人”鸣不平，以为革命的光明的标语，实际上倒成了黑暗，这是不足为怪的。可以设想，“假使遏绝革新，屠戮改革者的人物，改革后也就同浴改革的光明，那所处的倒是最稳妥的地位”，但是，世界上的事情，怎么可能永远如此美妙呢？“平民总未必会舍命改革以后，倒给上等人安排鱼翅席，是显而易见的，因为上等人从来就没有给他们安排过杂合面。”“俄皇的皮鞭和绞架，拷问和西伯利亚，是不能造出对于怨敌也极仁爱的人民的。”
在苏联问题上，他评价的是革命，不是革命的异化；甚至可以认为，他评价的是观念中的革命，为中国问题观照下的镜中的革命，不是事实的革命。而且，他评价的也并非革命的全部，而只是集中在平民——相应的必然联系到“上等人”——被置于何种位置这一焦点之上。
三十年代，法国作家纪德撰写了一个名为《从苏联归来》的小册子，检讨说是“我最大的过错是轻信了赞美”。
而他，终其一生是一个怀疑论者。一方面，他呼唤革命，赞美革命；另一方面，却又对革命和革命者抱怀疑和警惕的态度。他经历过“辛亥革命”，“二次革命”，经历过国民党的“清党”，还经历过共产党内部的叛卖行为与左联烈士的牺牲的事实。以他一贯的否定性的思维逻辑，以及为“革命”所放逐，为革命者所排斥和迫害的经验，因此，即使未能如纪德一样亲历苏联革命的实际，也不曾产生如纪德所称的“轻信”。
纪德对苏联的批判，集中在特权，专制，以及由此而来的社会恐怖与屈从上面。
国民党及其政府的建制，部分来源于苏联经验，其中表现出来的为知识分子最为敏感的政治文化的专制，是他抨击的主要对象；而后期遭遇的“四条汉子”的特权思想，也恰恰表现在从组织到思想的控制上，因此不能不激起他的反抗。其实，专制和特权是同一个东西。讥称周扬们为“元帅”，“工头”，“奴隶总管”，“文坛皇帝”，指斥他们“锻炼人罪”，“戏弄威权”，表明了他对特权和专制的势不两立的态度。此外，还有“唱高调”，他是把这也归入“官僚主义”而一并加以抨击的。在“青天白丁”之下，他离家避难，匿名著文，却始终不忘以笔对付手枪。在确实为自己愿意加盟的一个备受压迫与摧残的文学团体内部，即使为了顾全大局，忍辱负重，他也不能消除对寄生于“革命营垒”内的“蛀虫”们的愤懑。他曾经表示，他“连眼珠也不转过去”。他蔑视他们。
他对苏联的同情和支持，无疑是有条件的，有一定范围的，决不意味着他对极权主义的认同。事实上，与此相反，他与众多的独裁者和压迫者战斗了一生，哪怕他们打着诸如“共和”“共产”一类最漂亮的旗帜。
大约任何明哲，都不可能脱离具体的时空条件的限制。对于铁幕下的苏联，纵有不明真相的地方，也不足奇怪的。
只是，他从来不向世人喋喋不休所不明了的部分，有待了解的部分。即使就他所了解到的部分而言，也不见得与苏共当局的意见一致。比如，苏联在纪念托尔斯泰所表现出来的对人道主义和文化遗产的轻慢态度，他是不以为然的。在托洛茨基已成共产国际的“公敌”之后，他仍然一再提及他，译介他的文字。在文学方面，他所侧重的，也并非激进的“无产阶级文学”，而致力于“同路人”的宣传……
英国有一位作家，曾经提出一个关于“知识分子势利”的问题。这很使人想起他的一篇小品《狗的驳诘》。他正是这“势利”的一贯的反对者。说到苏联，不管当时它的国际地位如何，值得注意的是，在中国都是弱势的、危险的思想源。形格势禁，后来的情况便与此大两样了。
对于苏联，正如对左联一样，到了后来，他大概已经不可能如我们所尊敬的立论持平的学者那样，如实地表示他的具体意见了。
诚实是需要付出代价的。他发现自己早已进入了某一个“场”，一个个人与社会相周旋，充满了各种势与力的互相牵制的所在。他必须考虑，他的表态事关中国的利害得失；孰轻孰重，他不能不作严格的选择。在很多时候，他是宁可选择沉默和隐忍的。他说过，事情只可取大而舍其小；又说过，不可使亲者痛而仇者快。而对于他这个复仇者来说，最大的仇家，乃是反动专制的政府当局。对苏联或左联的任何批评性意见，一旦公开，客观上都只能有利于当局，这是无疑的。
这里存在着一个可怕的“语境”问题。要解读他，必先解读语境。
五四运动前后知识界开始出现对“民间”“平民”“神圣劳工”的礼赞，揭开中国社会思想史的崭新的一页。
关于苏联，无论正反两方面的宣传，都把它当作是工农政权，完全不同于历史上沿袭下来的各种政体。姑不论政权的实质如何，从广袤的黑土刚刚升起的这个新型的政权形式，对一个长期蒙受封建专制政治的压迫，而且敏感于这压迫的人来说，都应当不失为一种鼓舞。
因此，他对苏联的肯定，与其说是关于现实政治的具体表态，不如说是个人政治理想的另一种表白方式。
纪德在说到罗曼·罗兰对苏联的袒护态度时，说：“这位雄鹰已经筑好了巢，他在那巢里休息。”
而他没有巢。他无须筑巢。大漠与岩石是他的栖息地；甚至连栖息的机会也没有，他一直逆风飞行，直到停止喘息……
他曾提到过“颜氏的渡世法”，也称“颜氏式道德”，后来改称为“北朝式道德”，所指是一种普遍的社会道德；并且指出，假使这种道德者多，在中国社会上将成为一个“严重的问题”，很有荡涤的必要。
所记云：《颜氏家训》作者颜之推生当乱世，其时胡势大张，乃有齐士谈古典，论文章，儒士似的，却又归心于佛；而对于子弟，则愿意他们学鲜卑语，弹琵琶，以服事贵人——胡人。直至近代以降的达官，富翁，巨商，包括知识分子，同样具有这样的思想：自己念佛，却让子弟学“洋务”，使将来可以事人。有着如此的处世态度和方法的遗传，将如何除去社会的奴隶根性？
他十分赞赏柔石，说是“无论从旧道德，从新道德，只要损己利人的，他就挑选上，自己背起来”。对于旧道德，明显地既有扬弃，也有保留。
他不是道德家，却充满道德感：他没有道德的说教，却又无时不给人以道德的启示。
悲剧的力量，其实是道德在遭到毁灭性打击以后，所坚持保存下来的力量。
思想是病态社会的产物。
世人往往指斥思想如何不安分，如何偏激，如何异端，却不责社会先行发生的畸变。
最富有活力的思想是变革现实的思想，革命的思想。疏松的现实可以渗透，死硬的现实则必须粉碎。可是，向以和平温良著称的学者唯有承认渗透——改良的合理性，而不问现实黑暗的密度。直面现实是首要的。只有充分把握了现实世界的性质之后，才能确定采取倾斜的方式，还是颠覆的方式。
报复思想显示了他的平民性。
报复不是同级斗争。在这里，有一个恃强凌弱的前定的事实存在，因此报复也就是弱者对强者的报复。
个人的此在是现实的一部分，所谓变革现实，是包含了自我批判在内的。正因为如此，他便有了许多“人我所加的伤”。
然而谁愿意加伤于自己呢？所见的革命者，往往长相都十分的圆满，洁净，漂亮。
报复必然牵涉到一个善恶问题。
善恶是纯粹的道德判断。道德家既有善恶的概念，却又要抹杀善恶的界限。他们常常以善者自居，不是以恶为善，就是主张勿抗恶，好像一旦抗起来就又变作恶了，或者简直比恶更坏。一些学者以“爱”立论，反对报复，反对革命，反对激进主义，其实是一批故作姿态的道德家。他们搬用各种经典、名词、好看的借口，诸如“公理”“道义”之类；这些东西，“先前曾经干净过，”他断然说道，“现在却都成了放鬼债的资本。”
他在遗嘱中写道：“损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”还补充说：“记得在发热时，又曾想到欧洲人临死时，往往有一种仪式，是请别人宽恕，自己也宽恕了别人。我的怨敌可谓多矣，倘有新式的人问起我来，怎么回答呢？我想了一想，决定的是：让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”
宽容是反报复的。用老子的哲学来阐释，宽容就是“不争”。
在一个没有人权，充满不公的社会里，“宽容”一说，倘出于政府，多为欺骗；出于民众，则多为卑怯。
他说：“被压迫者即使没有报复的毒心，也决无被报复的恐惧，只有明明暗暗，吸血吃肉的凶手或其帮闲们，这才赠人以‘犯而勿校’，或‘勿念旧恶’的格言……”
又说：“但便是中国，在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的。”
在论及明代东林党人时，他说：“苛求君子宽纵小人，自以为明察秋毫，而实则反助小人张目。”
中国的战斗者，往往到了后来便渐渐地变得平和起来，乃至痛诋“激进”和“革命”。或许，这同年龄和地位多少要发生一点关系。如果也可以把生命能量的这种不断衰减的过程叫作“熵”的话，那么，于他倒是一个例外：老而弥坚，是谓“反熵”。
非实践性思想可以作为伟大的空话而存留，实践性思想却往往因为自身的危险性而遭到权力和社会的敌视，至连同思想者的肉身一起被消灭掉。
战士的思想是实践的思想。
学者的思想是思想的思想。
他说，中国没有真正的党徒，又说中国文人无特操，都是以否定的形式肯定信仰——操守的存在。
他从来没有宗教徒或神学理论家那样热衷于谈论信仰。大凡为政府所倡导者，脱离现实者，带有说教气味者，都是他耻于谈论的。信仰在心灵里，操守在灵魂里，都不在笔和舌上，更无须说拜仪。
是行为确定目标呢，还是目标选择行为？
《秋夜》——
枣树落尽叶子，单剩一无所有的干子，却一直默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要致其死命……
小粉红花的梦是秋后的春，落叶的梦是春后的秋，枣树的梦呢？我们无从知道，或者竟是他所直刺的天空。他爱对头。刺是他所坚持的。他相信的唯是自己，以及他的干子。
有一群神话和传说中的人物，在他的笔下复活。
女娲崇拜创造，墨子热爱和平，大禹造福百姓，伯夷叔齐效忠先王；羿是爱情至上主义者，黑色人是复仇主义者；孔子走朝廷，老子走流沙，但无论积极用世，还是崇尚无为，也都不失为一种信仰。
唯庄子逍遥，无可无不可，所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，当是相对主义的最精妙的概括。他自谓中了庄子的毒，所指便是这种哲学在日常生活中的投影：随便，麻痹，装死，以求心的平安。这是一种死亡意识，是与知识分子的生存责任相对立的。
因此，他必须反抗自己。
怀有坚定的信仰，但是又怀疑一切。
有人把他的个性简化为“多疑善怒”，故每每为人所诟病。在他本人，却明确声明道：“怀疑并不是缺点。总是疑，而并不下断语，这才是缺点。”他的怀疑是从信仰出发的。他不能不怀疑，却非为怀疑而怀疑。
然而，几百年来，无论在神学学者或是启蒙学者看来，信仰与怀疑都是不能并存的。
有信仰而无怀疑者是宗教家；
有信仰且有怀疑者为思想家。
信仰是纯粹属于个人的意向性行为，如果被统一为群众性的精神现象，则是信仰的异化，也是信仰的沦亡。
有“吃教”一说。
他指出，“吃教”两个字，不但提出了教徒的“精神”，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，以及不信者如现代学者，还可以移用于许多“吃革命饭的老英雄”。
在这里，无论宗教，革命，思想，各种主义，都可以“吃”。有宜于专吃的时代，有宜于合吃的时代。何况这类可吃的东西，如诸教本非异教，主义大可互补，革命与反革命原是一家子，闹闹别扭，亦一时的“兄弟阋于墙”而已。
在中国社会，任何个人，都是吃人家族的成员。由于此间没有人不具吃人的履历，故此都是有罪的，于是赎罪——反抗和改变吃人的历史——也就成了不可回避的责任。这是他关于个人行为的基本的思想预设。这项预设规定了他与众人——即所谓“环境”，也即吃人之网——的联系，注定他所作的任何抗争，都已不复是纯粹个人的抗争。
存在两种怀疑：理性的怀疑与心灵的怀疑。
对于他，理性方面的怀疑，主要来自传统文化和权力社会，是批判工作的起点。它是明朗的，有力的，在杂感中作迸射般表现的。斯宾诺莎说的“心灵的真怀疑”，是心灵在“真正彷徨犹豫时流露的那一种”。这种孤寂之感，覆盖了他的小说，诗和部分书信，构成深层的美学。
由于他实行的是个人主义。因此，如果要说：“信仰”，唯有自我，绝无他者。关于复仇，他曾设问道：谁来裁判？那结论便是自我。所以，他不宗教家般的信仰他者，无论上帝，领袖或英雄。但因此，也就可以消解那种信仰与怀疑之间的紧张。
在他的信仰里，人类与个体不是并列的；作为一个历史性恒量，它只能叠合于存在主体。
“无情未必真豪杰。”
感情过于浓郁而不见流动，过于炽烈而不见燃烧，过于深沉而不见光耀，唯余无边的黑暗……
对于他，情感与理性并存且被置于理性之上。从本质上说，他是诗人而非学者。诗人是生命的，原欲的，创造的，直达的，极端的，常常是非理性的；学者则是远离生命的，淡漠的，规范的，适中的，预设的，造作的，工具的，极力排拒非理性成分。诗人永远处在流浪的途中，学者则一直固守阴暗的城堡；诗人是现代性的存在，正如学者相反是古典主义的合法继承人。
他曾经对古代的诗人政治家屈原作出很高的评价，但也有着明显失敬的、戏谑的成分；究其原因，说到底是政府的智囊人物，念念不忘于帮忙。
章太炎刘半农曾经是一同战斗过来的师友，到了后来，便穿起学术的华衮，或竟据了要津，保守，倒退，甚至很有些庸俗或荒谬之处。以战士的眼光看来，应当算是堕落或者蜕变的例子了吧？然而，当他们一经去世，而各各遭到文士的吹捧和冷落之后，却不忘著文纪念，恢复并礼赞从前的为战士者的地位，以“愤火”照出他们的战绩。
这是一种历史态度，但也是一种念旧情怀。
对于胡适，最初的分歧之处，是在五四过后，一者坚持《新青年》的启蒙——战斗立场，一者退回到文化学术领地。1929年，胡适发起“人权”运动时，他的攻击表面化了，好在当时主要的目标是梁实秋。及至1933年以后，斗争升级，原因是目睹了胡适对中国民权保障同盟的叛卖和对国民党政府的追随。其时，“专家治国”的声浪甚高，大群的知识者被权力裹挟而去。政府对知识者的利用其实是一种劫难。专就知识——权力的关系而言，与其谴责权力者，毋宁追究知识者。因为在他看来，知识者完全应当而且可以坚守自己的立场。
兄弟周作人，朋友林语堂都经历了由叛徒而隐士的道路。因此，最后分道扬镳是必然的，即便其间没有任何戏剧性事变的发生。
但是，在关系中断之后，他仍然对他们投以温情的关注。
周作人的五十自寿诗，备受进步人士的抨击；而他却看出其中隐藏着的对于现状的不平，私下为之辩护，说：“周作人自寿诗，诚有讽世之意，然此种微辞，已为今之青年所不憭，群公相和，则多近于肉麻，于是火上添油，遽成众矢之的，而不作此等攻击文字，此外近日亦无可言。此亦‘古已有之’，文人美女，必负亡国之责，近似亦有人觉国之将亡，已在卸责于清流或舆论矣。”所以有这样细致入微的体察，固然因为有着长时间的了解作基础，重要的是尚存未泯之爱。大约这也可以看作是“剜烂苹果”之一种吧？
对林语堂亦如此。他在信中写道：“语堂是我的老朋友，我应以朋友待之，当《人间世》还未出世，《论语》已很无聊时，曾经竭了我的诚意，写一封信，劝他放弃这玩意儿，我并不主张他去革命，拼死，只劝他译些英国文学名作，以他的英文程度，不但译本于今有用，在将来恐怕也有用的。他回我的信是说，这些事等他老了再说。这时我才悟到我的意见，在语堂看来是暮气，但我至今还自信是良言，要他于中国有益，要他在中国存留，并非要他消灭。他能更急进，那当然很好，但我看是决不会的，我决不出难题给别人做。不过另外也无话可说了。”设身处地，宛曲其辞，读罢令人感动。
在这里他是超越了兄弟和朋友的一般的伦理关系的。
在记叙受骗为殷夫诗集《孩儿塔》作序时，他说：“我虽以多疑为忠厚长者所诟病，但这样多疑的程度是还不到的。不料人还是大意不得，偶不疑虑，偶动友情，到底成为我的弱点了。”
高长虹和韦素园都是他所深爱的青年。后来，高长虹把他当成“思想界权威”而施行人身攻击；从根柢上，是与无限膨胀的私欲有关的。他亦著文予以回击，并由此悟到青年之不可靠；但在论及新文学历史时，仍能给予高长虹及其他《狂飙》青年以热情的评价。韦素园于他，并不如高长虹们所攻击的那样，是盲目的崇拜与庸俗的捧场，而是出于对伟大的人格和思想的追随。在严重肺病入院时，韦素园尚未忘情于介绍外国文学，为中国新文学的前途着想。比较起来，他是喜欢激烈然而沉静，踏实，认真，一意着眼于社会改造的青年的。
高长虹和韦素园，两个名字，刚好构成两个对比鲜明的意象：一个横空出世，光彩夺目；一个委身泥土，质朴无华。
的确，他是一个“中间物”，不被理解于两端：即便旧友如许寿裳，新知如冯雪峰。
介绍比亚兹莱，蕗谷虹儿，亦仅介绍而已。至于珂勒惠支，却非一般介绍可比，而是极力推崇，原因盖在版画艺术之外。还有别样的东西；或者可以说，本身就是别一种艺术。
他这样说及珂勒惠支：“她以深广的慈母之爱，为一切被侮辱和损害者悲哀，抗议，愤怒，斗争；所取的题材大抵是困苦，饥饿，流离，疾病，死亡，然而也有呼号，挣扎，联合和奋起。”她和她的艺术，不但不能见容于纳粹政权，且为正统的艺术界所排拒。对于中国，她寄予着深厚的同情，但中国于她却是冷淡的。
他的介绍。原非出于她的影响的广大，相反倒是因为深刻地感受了她的孤寂。《写于深夜里》的头一节，为《珂勒惠支教授的版画之中国》，开篇便说：“野地上有一堆烧过的纸灰，旧墙上有几个划出的图画，经过的人是大抵未必注意的，然而这些里面，各各藏着一些意义，是爱，是悲哀，是愤怒，……而且往往比叫了出来的更猛烈。也有几个人懂得这意义。”他是有限的“几个人”中的一个，寂寞的一个。寂寞者的相遇是幸事呢，抑或不幸？其实，他是一面热情地作着介绍，一面又深味了介绍本身的寂寞的。
“子失母则强。”
这是他对母与子关系的总结，这个总结，隐含了长达几十年的内心创痛。
对于母爱的盲目性，他在理念上是否定的，可是在实际生活中是肯定的，接受的，服从的。与其说他在恪守旧式道德，不如说，这是他对本真的伟大的人性的皈依。他描写过许多母亲形象，正如珂勒惠支一样。他写的母亲，几乎全是“寡母”一类，像他的母亲一样，特别孤苦无告；但从来未曾写过上流社会的母亲，高贵的母亲，幸福的母亲。也许在他看来，母爱是属于底层的，它包含了人世间的全部苦辛；这种苦难质性，与他一生专事复仇的工作是密切相关的，仿佛幽暗之中的一种嘱托。这嘱托大音希声，唯靠个体的觉醒的意志去倾听，去想，去虚构定型，并从中获得鼓舞。他最终是写了出来的，那就是《铸剑》中的母亲：她要复仇？！
以复仇的形象代替牺牲的形象，正是他对中国母亲所作的深情的祝祷。
他与景宋的结合，不失为时代的喜剧，然而又是传统的悲剧。
看他晚年的书信，其中颇多关于海婴的细节记录。这是父爱的记录。由此可知，早年撰写的《狂人日记》的结尾——“救救孩子”，就并非空洞的口号；《我们现在怎样做父亲》，也都不是那种囿于道德生活的训条。
父与子，其实可以视作现在与未来的表征。
以尊长为本位，还是以卑幼为本位，在中国，具有历史性变革的意义。他，乃从家庭伦理出发，试图颠覆传统，打开社会解放的大门。
青年时，“走异路，逃异地，去寻求别样的人们”，显然绝望于故土；数年后从异域归来，曾一度热心教育，服务乡梓；然而革命风暴过后，对地方的感情日恶，甚至表示过“神赫斯怒，湮以洪水可也”的决绝态度。当他变卖了老屋，最后迁离的时候，却又流露了深浓的眷恋之情。晚年乡愁尤甚，有多首旧诗为证，还有凄厉的《女吊》。所谓“野人怀土，小草恋山”，与此相对应的是，对中国的态度同样是爱与恨的交缠。他明确说是：“凡有来到中国的，倘能疾首蹙额而憎恶中国，我敢诚意地捧献我的感谢，因为他一定是不愿意吃中国人的肉的！”在他身患重病之后，有友人和组织代为安排到国外疗养，前后均为他所婉拒。对此，他曾述及种种原因，其中之一，就是怕到外面当“寓公”；这样，他将远离处于水深火热之中的中国现实，远离战斗的根基了。
他并非那类庸俗的爱国主义者。对于他，民族的立场其实就是中国现代大众的立场，奴隶的立场。他惟是立足于这一立场之上的世界主义者。
有流亡者自称“世界公民”，而他，实则“世界奴隶”。
国家通过“党部”呈请通缉他，迫害他，禁止他发表著作；因此，他也就从来未曾自视为“公民”，或以“公民”相号召。
结果是：国家不承认他，他对如此国家同样不予承认。
他一生多次写到月光，写到水，写到各种梦境。而温柔，神秘的这一切，都与故乡和母亲有关。
他的表达是个体的表达。
的确，他以他的文字护卫了被侮辱者被损害者，“无刀无笔的弱者”，但是他从来未曾以他们的“代言人”自居。他知道，一支“金不换”是属于他自己的，而且只代表他自己。他说：“倘使我没有这笔，也就是被欺侮到赴诉无门的一个……”明明白白为他“不留情面”的笔战辩护。知识者社会普遍攻击他的不“宽容”，除了他自己，哪一个“精英”人物曾经为他声辩过？
作为一个叛逆者，他决不会向权力者进什么“忠告”，虽然事实上这类诤谏人物很得世人的好感，以为乃天下“气”之所钟，甚至像托尔斯泰向皇上和政府作的抗议之类也不曾有。至于用爱默生那样的教师爷式的口吻，启蒙社会和训导庸愚，他一样不习惯。他由来讨厌“鸟导师”。面对杀机四伏的世界，他基本上采取卡夫卡式的独特的独白方式，但是没有卡夫卡的柔弱和自卑；如果论战发生，他是激烈的，雄辩的，“不克厥敌，战则不止”的。在他那里，一面作着《野草》般的梦呓，一面睁了眼看，保持着进入公共空间，以对抗和消解正统意识形态的强烈欲求。
他从来不曾炫示同“名流”的关系，从来不曾得过什么文学奖赏。他反对为自己作传，虽然作过回忆录，也是一面记录时代的影像，一面坟一般保留自己的过往，任何一点阿Q式的“优胜记略”都没有的。他没有其他名人的露阴癖，如生前大量发表通信和日记之类。虽然几乎是唯一地公开了与景宋的通信，但也正如他在《两地书》序言所说的，恰恰因为那是“别人大概是不会有，即有也未必存留的”的缘故。他与景宋的关系，是至死仍然受人攻击的，因此也就算是借此作答，自然还有“为自己记念”之意。关于创作经验的夫子自道的文字也没有。他反对“天才”论，反对把文学创作神秘化；所以要了解一个作家，他一直以为只需读文本，读手稿，而不必理会“经验谈”之类终于得道也似的唠叨。然而，关于这方面，即便是世界上的许多“大师”都是喜欢饶舌的。
平民的身份，平民的心态，平民的方式，平民的风格。
他是一位乡土诗人。
他的所有作品都是诗性的，无论小说，无论杂感。有一层深沉勃郁的诗意，笼盖着他的一生。
他的作品是短小的，对于他，没有长篇巨制的产生是必然的事情。作为战士型作家，他必须对周围事件时时作出灵敏而激烈的反应；加以长期处于被包围状态——权力者及其走狗的包围，“同人”的包围，有文痞的无聊的纠缠——已然失去从容构思的时间。此外，他的三个小说集《呐喊》《仿徨》《故事新编》对中国现代乡村，都市知识分子，整个畸形的文化传统所作的描绘，简直动用了他全副的生活经验和感情积累；无论场景，人物，情节，以及其间各种不同的黏合剂，都是高度概括和浓缩了的，几乎没有必要制作长篇进行稀释。重要的是表达。在表达中他会力求完满，却并不要求文体的完备。
对于真正的作家来说，文体是自然形成的。
文章的长短，语调的疾徐，表现了一个作家的生存状态和心理状态。
作为战士，根本不可能经年累月地把时间消磨在同一作品结构的经营上面。
美国作家爱伦·坡认为长诗是不可思议的。只要是诗，就应当是短诗。所谓长诗，基本上是理性的成分，突出的是结构形式，它是以牺牲诗人原初的感觉和情感内容为代价的。
因为主张文学“为人生”，所以无论小说和杂感，都会首先留下他对中国社会历史的悲剧体验，而且，在悲剧感中致力于意义的发掘。正是在这里，存在着两者的互通和转换的可能性。
传统诗学是温柔敦厚的。这是儒教的准则。魏晋之后。释的西来与禅的生发，使道教所施于士人的精神影响廓大起来，于是益发超然。他的作品是对传统诗学的颠覆，是激越的，批判的，深入的，对现成的权力社会和因循的秩序充满敌意的。但又不同于古代的所谓“狂狷之士”，他们无论如何愤世嫉俗，也是“体制内”的，没有颠覆性的意识——知识作为后援，到底不过“闹点小乱子”而已。如李贽，而今居然蒙了“思想解放”的美名，其实他的那点癫狂也还是名士气，是以气胜，非以理胜。在这里，理性也是现代理性，而非宋儒说的“义理”。
《故事新编》与《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的演讲，全不讲“小说作法”和“学术规范”，如同他的杂感，是一种专门与专制主义及上流社会捣乱的写法。
他曾经同瞿秋白有过一次关于翻译——语言问题的讨论。
瞿秋白认为，翻译必须使用“绝对的正确和绝对的中国白话文”，“用中国人口头上可以讲得出来的白话来写”。他固守自己的看法，认为自己和自己的文字，至包括白话文本身在内，都是新旧交替的“中间物”，不可能有什么“突变”的。坚持自己所喜欢的美学风格，拒绝迎合和俯就，而这，正是文体风格中的个人主义。
他自嘲的曲曲折折，吞吞吐吐的风格，是他为了保持自己的良知而选择的一种艰难的表达方式。这首先是个人的风格，然后是时代的风格。
他的最大特点是质朴。
在上流社会中，质朴是一种稀有的品质。质朴于他，首先表现在他在现实语境中所取的态度；这种态度，是尽可能直接地进入他的思想目标。事物本原的剥离与主观立场的显现，都是同时进行的，且完成了“瞬间”。
其次才是文字的经济，以及其他。
在他那里，思想愈是直接，文字愈见迂回；即如河流，水流既深且疾，才见漩涡四布。此间，迂回行进的是探索与批判，而在整个流程中，则有众多的文化镜面——诸如典故，新闻，事件，人物，问题等等——的敞开。观念是西方的，语言是民族的，方向是大众的，立场是个人的；材料是兼容的，处理是偏激的。这是一种独特的叙述风格，令人惊叹的文学景观。
他的写法是多元的：表现主义，象征主义，写实主义，莫名其主义的主义。唯精神是一元的：现实主义。
必须有一种合适的语速去阅读他。
不同的文本，可以用相同的语速；同样的文本，却可以用不同的话速。但不管取何种速度，都必须注意：不能太快；因此相应地，调子也不能太高。
试读他的一段文字：
“……盖打油亦须能有打油之心情，而今何如者。重重迫压，令人已不能喘气，除呻吟叫号而外，能有他乎？”
抗辩的风格，是专制时代的潜风格。但是，唯有勇者，才能通过自己把它体现出来。
他有一种质素可以防止优美变成典雅。
阿Q并非典型的社会形象，而是思想形象；一半在地上生活，一半在空中悬浮，既在都市与乡村之间漂泊，又在现实世界与形而上世界之间徘徊，是彻底的流浪汉，名副其实的“边缘人”。作为一部现代民族的寓言小说，《阿Q正传》的真实性和可靠性，主要不在于可以观察得到的历史场景，而是通过想象，从中发现自己和周围人们的畸变，缺陷，为肉眼所看不到的情形。
这是一块特殊的镜子，由一个平面和一个凸面重叠构成。
假设他是一名演奏者——
即使激越的调子。他也不用钢琴弹奏，宁可使用铜管。最早的时候，他曾经吹过小号，做过鼓手，然而很快就放弃了。从根本上说，他当不喜欢近于领头的膨大的音调。更多的时候，他是大提琴手；或者可以说，他本人就是一把孤独的大提琴。
他的文字使人想起一种黏稠的物质，想起遗落在他故乡的著名的历史断片“卧薪尝胆”；想起搅动的胆汁：既热烈，又苦涩。
他的偏激和片面不仅是一种情感需要，也是一种方法论：他的言说，只是选择当下最急迫的部分去表达，为了突出这一部分而有意遮蔽别一部分。所以要阅读他，必须注意他的那些尚未说出的部分，因为这部分内容并不一定是他所要否定的，甚至可能是肯定的。
沉默比言说更真实，更丰富；尤其在专制时代。
守夜者必须靠近人群，才能明了他们的处境，获致一种责任；但又必须离开人群，才能对四周保持高度的警觉。这个位置，将使他最早遭受危险和死亡的袭击。
陷落在黑夜里的人们，因守夜者的存在而鼾声大作。做蓝色的梦，醒来在火光中嬉戏，舞蹈，唱和平的颂歌。他们不会看见暗处的守夜者，不知道他的存在是搏斗的侥幸的结果；白日来到之后，便纷纷围拢过来，嘲笑他遍身花纹般的创痕……
不同的思想意向，可以使人们在同一处境中分属于不同的世界。
火焰最后跳跃着消失了……
黑暗可以重临，死灰安可复燃？
守夜者的故事已经远去，唯夜留下，以及出没无常的兽群……
1998.9.1