下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
我们现在进入第四讲。我们上面说过胡塞尔非常痛切地意识到了那个盒子的问题、套子的问题，也就是说，取得一种现成的内存在于事无补，不仅于事无补而且往往耽误这个问题的解决。在这一讲他马上提出这个问题：“这里所涉及的不仅是实项的内在之物，而且也涉及在意向意义上的内在之物。”
这都是他反复要强调的、我们上次讲的那两个层次，即实项的层次和意向的层次不同，光靠实项的内在之物解决不了问题。也许我们可以通过现象学还原，把关注的范围收到意识领域之内。这个关注策略有点像那个蚕的生存策略。蚕要造一个茧，不然就没法进行它的生命活动。它作茧自缚，它在里头，把它的一切放在“意识范围”之内。它造这个茧是为了让自己在里边发生变化，变成蛹，变成蛾子。这里面出现了意向性思维，出现了蛹和蛾，这个蛾子最后咬破这个茧，然后飞出去。当然这并不意味着它飞出了所有意识范围，但毕竟意味着飞出了比较狭义的内在性领域，飞出了实项的内在性领域，当然也飞出了实在的内在领域，而达到一种意向性的自由空间。而在胡塞尔看来，意向性空间就可以解决认识论问题，这是他的一个策略。先强调不要超越，要内在；但是呢，逐渐地，超越就要出来了，合法的超越就要出来了，这就是上面讲的第一种超越，那是合法的、有效的超越。所以你看他用词：“那些总的一般联系在这里喷涌而出”
，他用“喷涌”这个词是有含义的。他是一个很严格的人，用这个词说明所谓的“一般联系”，不是一种现成的对象，一个现成的被给予，它要“喷涌”而出。这里刻画的恰恰是意向性活动中充满了不平静的东西。这一讲重点就讲了意向性问题，表面上他没做什么充分的处理，只在《纯粹现象学通论》里做了详细讨论，但这里毕竟提出来了。下面给了一些说法，一些例证。我们看第2段第1行，“这里所涉及的不仅是实项的内在之物，而且也涉及
在意向意义上的内在之物
”
。这里的重点被加了强调符。我们来看“意向”，这是一个在胡塞尔现象学里到处用到的词。这个意向性，德文是Intentionalität，英文是intentionality，形容词是intentional，它是胡塞尔现象学从始至终使用的一个重要概念。当然在先验现象学阶段，也就是从我们这本书开始的后来的阶段，意向性更取得了一个中心的地位，而到他后期的发生现象学，对意向性的解释又有重大深化，或非对象化。所以你必须了解意向性。我今天开始时讲的一些问题，就是要突出意向性的特点。它本身不止是内在。其内在里头一定有发生、有构成、有喷涌。按他的话，意向性到底是什么意思？现在我一层层来讲。
他的基本意思是说，意向性是所有意识活动都具有的一个基本特点。这个特点是什么呢？就是指所有的意识活动，包括想象、知觉、回忆、情绪等等，都具有意指功能，意指某个对象的功能。所以在这个意义上他讲，所有的意识都是关于某物（Etwas／
something）的意识，没有哪个意识是完全的无对象的意识。这有两个意思，我们对这两个意思逐一分析：一个意思是反对经验论关于知觉的看法。说意识总涉及某物，这某物当然是某个对象（Gegenstand，object）。经验论者说我们知觉的时候，能知觉和意指纯粹的感觉材料，不管洛克或是休谟，他们说我们只能直接知觉纯粹的感觉材料。这些感觉材料还不是对象，只是可以用来形成对象的感觉材料，即休谟意义上的印象。这些感觉材料根据我们心理的天然倾向，也就是通过某种联想、习惯，连接成、组合成一个对象。我们直接知觉的是感觉材料，通过联想才知觉到对象，才知觉到整个的东西。胡塞尔首先反对的就是这种观点。他告诉你，你一进行知觉，任何一个意识活动，一上手，知觉到的就是一个对象，感觉材料只是在反思中才被分析出来，它只是参与了对象物的构成。正是在这个意义上他反对极端的经验还原主义。
这个与传统经验论者很不一样的说法，可能受到过格式塔心理学的影响
，这种心理学发现人的最低层次的知觉都是有结构的。一上手，我们知觉的原本倾向就是把世界作为一个一个的结构、一个一个的图形，乃至这种意义上的对象来辨认的。它总是一个被构造出的知觉，一个完形（Gestalt）。胡塞尔这个说法里有一种格式塔的倾向。
“意向性”学说的另一层意思似乎是否认无对象的意识活动的可能，这一点与东方人的看法不同。胡塞尔讲，任何意识活动，不管干什么，知觉也好，回忆也好，做梦也好，一定有个对象。你爱，一定爱着什么；你恨，一定恨着什么；你怕，一定怕个什么；你看，一定看到了什么。胡塞尔认为无对象的意识不可能有。但东方人说有，也许印度人最早说，咱们道家也有说的。你老说你看到了什么，这个还不够原本。你看见了无名无象、完全非对象的，这个看才是最高的。这个就要通过瑜伽、气功什么的，或者是悟道，看出非可道之道，无象之大象。恍兮惚兮，其中有象。在某种意义上讲，这时候的胡塞尔学说和这个说法是对立的。有些印度学者也批评这个“意识总是对象意识”的说法。我在美国的一个老师，是印度裔的，他来讲《唵声 ［蛙氏］ 奥义书》，“唵声”又译作“奥姆”（a-u-m），那是最神圣的声音。这篇奥义书就大讲非对象的意识，认为它是获得真理的关键。那个印度老师就批评胡塞尔这个思想，认为有无对象的意识。无梦的睡眠谁有过？ （一位学生：“我有过”。） 你有过无梦的睡眠，你知道你有过它吗？有过，你知道。不要证据。如果要外在的证据就又在现象学之外了。它是直接地被给予。你知道，你肯定知道。你要不知道你就不会说这个话了：“我有过无梦的睡眠。”按照这个讲法，无梦的睡眠是可能的，而且你是能知道的，虽然在里头根本就没做梦。没做梦意味着什么？意味着你这个睡眠体验是无对象的，根本没对象出现在你的睡眠里。但是你知道你昨天夜里有过一个无梦的睡眠，早上起来心情舒畅。这就是《唵声奥义书》的切入点，这是更深的意识状态。总之，无梦的睡眠按照奥义书是可能的，但按照胡塞尔却不可能，我就不多谈了。这是一个有趣的话题，代表东西方思想不一致但又有联系。
课堂讨论
问： 那空虚感呢？胡塞尔如何看待空虚感？
答： 胡塞尔是沿着传统西方的路子，他就没涉及空虚感。对，这是海德格尔、萨特分析的问题。胡塞尔分析过什么空虚感？他分析过空洞的意向，但空洞的意向也不是完全空虚的。空洞的意向也有意义乃至意向对象在那儿。所以完全的无对象，我说了半天不说什么，就是说；我想了半天我不想什么，就是空想，或想空；我怕了半天，并不怕什么，就是怕得厉害。这在胡塞尔那儿是没有的。但是东方人这儿有。“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下”，这里好像没什么对象，就是空虚。那对象被否定掉，大浪淘沙，什么都留不下来。这么一种很苍凉的感觉，纯虚幻的感觉，我们东方人最爱这个了，觉得里边意味无穷。像印度的瑜伽就达到这个境界，认为这个境界是最高的，只有在这个境界中才能体会到什么是梵。东方的中国、日本都有这个体验，有历史的深度，有自然的深度。我不多讲了。
对于通过现象学搞美学的人，现象学是重要的思想资源。但我只能说，完全限制在对象性思维，即便是直观的，用这个搞东方美学也很难。现象学的美学、神学或者是哲学在讨论东方问题时要符合东方人口味才行，这也是为什么海德格尔影响在东方要比胡塞尔更大。在海德格尔那儿，这个无对象的意识活动有一个重要的和根本性的位置，我们确实能够“畏惧”而又不畏惧个什么，而且只有在无对象的恐惧中我们感受到某种原本的时间，原本的生存意味。这个以后再讲。
反过来讲也是这样。刚才说的第一个意思是，任何一个意识都是对一个对象的意识。反过来讲也是对的。任何一个意识对象都是由某种意识活动所提交的。这是意向性的第二个意思。意识活动和意识对象是相互需要的，缺一不可。一般介绍意向性的时候，经常强调的是第一面，但是我觉得还不够，话还要反过来说，这个味道才说足了。所以总结起来，这个意向性的意思是说，在任何意识活动中有两个侧面，一个侧面是呈现的、意指的活动，另一个侧面是被意指的对象的层面，这两者之间有一种根本的联系。这么一种联系的结构就是意向性。“认识体验具有一种意向（intentio），这属于认识体验的本质，它们意指某物，它们以这种或那种方式与对象发生关系。”
我总结一下，所谓意向性，一个很重要的特点就是它是内在的。一个意向活动的活动范围是内在于意识的，这是意识本身带有的，而且被布伦塔诺和胡塞尔认为是意识的独特本质。而任何非意识的东西，物理的存在，都没有意向性。毫无疑问地讲，只要我是有意识的存在者，那我就有意向性。有意向性就一定有意识，这是同一个问题。只要有意识的地方就有意向性。当然意向性活动中有非意向的成分。按照这个阶段的胡塞尔来讲，他认为感觉材料本身没有意向性，它参与意向性构成。
意向性的另一个特点是，它是分两层的。一层是意向活动，呈现、意指的活动；另外一层是被呈现、被意指的那个东西。这个被呈现、被意指的东西还是在意识中，在意识内的，还是内在的。被意指的东西并不等于物理的东西。这里更重要的是我意识里头还有一个被意指的意向相关物，这一点非常重要。有点类似于索绪尔——他的语言学后来导致了结构主义——的能指和所指概念，所指还在语言里头，非常重要。这个地方就相当于活动与被活动、意指与被意指、呈现与被呈现，有这么一个双向、双层结构；它们之间有一个根本的联系，这是它们的特点。这个意向性的提出在一定程度上解决了无生育力的内在性问题。其实意向性是布伦塔诺最早提出的，胡塞尔之所以投身哲学，就是由于听了布伦塔诺的讲座，得到意向性这个思路。他认为这个思路经过改造以后能够使哲学变成一门严格的科学。这样他才投身哲学。意向性在先验现象学阶段获得了新的含义，甚至比《逻辑研究》里还要深刻，因为这里明确出现了现象学的还原。这个还原瞄准的就是认识论问题，使意向性涉及的许多问题变得更深刻，和布伦塔诺的意向性有了更清楚的区别。所以这里面一定要超出实项的内在。
我们来看紧接着的下面一段话：“尽管对象不属于认识体验，但与对象发生的关系却属于认识体验。对象能显现出来，它能在显现中具有某种被给予性，但尽管如此它既不是实项地存在于认识现象之中，也不是作为思维（cogitatio）而存在。”
怎么理解它？在我看来，只有分清那“实项”是在什么意义上的“实项”，这段话才好理解。他的总的意思是说，意向对象这个层次，它不能被还原为实项的内在或这个意义上的“思维”。所谓内在，一定要分开两层。意向活动里边要有发生，这是一个重要的思想。而这个思想恰恰是改造了布伦塔诺意向性的结果。布伦塔诺的意向性是什么？我不做详细介绍，大致说一下。布伦塔诺提出意向性是为了区别心理现象和物理现象。心理现象都带有意向性，物理现象不带有意向性。这是基本思路。物理现象是什么？很简单，物理现象就是我们所看到的书，听到的那个声音，闻见的气味。按照布伦塔诺来讲，物理现象是由表象活动提交出来的，表象活动所表象出的那些东西，就是物理现象。而这个提交物理现象的表象活动，就是心理现象。所以物理学家研究的对象只是物理现象，他不管你是如何表象、如何提交出来，他就是研究这个重量、颜色、规律，就拿它当做物理现象乃至物理客体来看待。心理学家不行，心理学家不能只研究重量、速度和质量什么的关系，他要研究这个重量是怎么在人的心理中产生的，怎么被表象出来的，他一定要首先研究这个表象活动，所以任何心理学家从事的一定都是更原本的活动。当然，除去表象活动之外还有别的奠基在表象活动基础之上的感情的活动、信仰的活动、怀疑猜想的活动等等。表象活动是最基本的，任何其他活动都是建立在它的基础之上。
所以意向性这个特点是从布伦塔诺这儿来的。我们看，表象活动是心理现象，它和物理现象有什么关系？这个表象活动实际上就必然包含了所表象的东西，这是他的一个非常重要的思想。在布伦塔诺这儿，表象活动、心理现象实际上已经包含了物理现象。这表象活动所表象的东西中就包括物理现象，所以物理现象是个单层，它就涉及被表象的那一层，而表象活动既涉及活动本身又涉及活动产生的东西，所以心理现象比物理现象从本质上更复杂。我们看，在布伦塔诺这儿，这个意向性已经具备了两个特点，一个是内在性，它是刻画心理现象的；二是它是分层的。但是胡塞尔改造了他的思想，也就是改造了这两层之间的关系：表象活动和被表象的对象的关系是什么？在布伦塔诺这儿，基本上没有什么构成的思想。所以好像被表象对象就是一个现成的东西。比如我现在看，看这个活动提交了这个被看的杯子。他实际上是受到了经验实在主义的影响，过快地跳过这个问题，这个内容。到底杯子、这个被表象东西是如何产生的？尤其是这个表象活动是如何产生了表象对象，他不管，他只说表象活动提交了、呈现出了表象对象，如此而已。但是这样，想想，就容易陷入我们上面讲的那种没有生育力的、没有喷涌过程的内在性。所以，胡塞尔就不能直接地利用布伦塔诺的意向性来解决他想解决的认识论问题，而必须改造之。这就是二者之间大致的关系。胡塞尔的改造方向，基本上是通过还原，把这个被表象的对象的现成存在性还原掉。它必须根据自身地呈报出它如何具有内容？如何存在？如何被提交出来？这些就都归结为表象活动本身如何构成了被表象对象。这是由还原逼出来的。经过还原，你必须讲构成的问题。这样，胡塞尔的意向性里面就包含了一个很重要的东西：一个意向性的构成过程。这是布伦塔诺的学说里没有的。
如何赢得这种内在的、有效的超越呢？我前面已提到过，胡塞尔的解决方法似乎与格式塔的心理学有相似之处。但他不陷于心理学，他更彻底，他一直走到底，一切东西都要自身显现。他认为，那种实项的“对象”不是意向的对象；而只是参与到意向性活动之中的感觉材料，而意向性活动的功能就在于把它激活，并且统握它们。“统握”这个词，倪梁康先生译为“立义”，德文是“auffassen/Auffassung”，英文是“apprehend/apprehension”。所以在胡塞尔的方案里，表象活动一定要去激活和统握感觉材料。由此而产生了、构成了意向对象。这个结构是在布伦塔诺的学说里所没有的。当然，这里还有一个感觉材料从何而来的问题，这个问题在这儿还没有被触及。但胡塞尔后期处理了这个问题。
总之，这个意向性的构成结构是胡塞尔现象学中最重要的一个结构。必须注意，在这个地方胡塞尔所讲的所有活动都还是在内在之中，但通过这个意向活动的激活，产生、构成了意向对象。所以意向对象相对于感觉材料是超越的，但它是一种合法的、内在的超越。刚才有同学让我举例子，现在我就举一个例子来说明这个问题。我看这张桌子，那些感觉材料参与这个“看”的过程，最后我看到的是桌子本身。我没看这些感觉材料，但是没有这些感觉材料这张桌子也不会向我呈现。这里既有我的意识活动或意向活动，也就是看这个活动，又有感觉材料的参与，最后我看到的是一张桌子。平常人们说，我先看到黄色，我先看到长方形，我看到这个角度那个角度，最后我把它联想成一张桌子。不是这样的。实际上，我所看到的首先就是桌子，但是没有感觉材料的参与，我根本看不到桌子。所以这里有两层：第一层是所谓意向活动和感觉材料，它们都属于实项的一层。这个是实项的活动，那个是实项的内容。然后两者相激相合，就像中国人说的阴阳相交。第二层就是意向对象，它对于感觉材料来说是超越的，但又是一种合法的、内在的超越，仍属于意识活动。在中国人的《易经》里头，阴阳爻是感觉材料，它们的被变通就产生卦象。卦象就构成了意向对象，预言你的吉凶，你的人生、命运。但胡塞尔这地方从直观上看更原本，更符合西方人的谈话思路。这个地方似乎涉及后来的结构主义，结构主义对于这个东西可以有独特的贡献。在这个问题上我也没时间多讲了。感觉材料是怎么起作用的，它是怎么出来的？怎么被激活的？我下面会交代一下。但毕竟，这是一个基本模式。
我做一个比喻，是我常用的一个比喻。它可能并不完美，但是我觉得有用，毕竟就像柏拉图的那个“洞喻”也能解释他的观念论一样。我这个比喻叫“放电影喻”。我可以把这整个意向活动的意向性结构比喻成老式的放电影过程 （新式的放电影怎么放的我都不清楚） ，老式的电影有一盘盘的电影胶带，电影胶带上是一张张分隔开的照片，每张照片是静态的，清清楚楚的。比如一匹马在跑，每一张照片不可能直接反映马的运动，不然它就模糊了；它只能是马在一瞬间姿态的定格，所以看起来怪怪的，你似乎从来没有“看”到过马处在这种姿态上。这个胶带上的图像就相当于感觉材料，胶带放到放映机里转，转某个马达，就像意向活动，把这个胶带激活；还有那一束光线投射出来，相当于这个激活中的统握。转的速度，每秒钟24张，慢也不行，快也不行。忽忽放的时候，一道光线出去，最后它投影在这个屏幕上的是什么呢？是一个活生生的对象，不是一匹、一匹的马并排在那儿，也不是一张图像、一张图像的依次出现，更不是叠加在一起的混乱，而是一匹马在跑，活生生的马在跑。所以这个屏幕上投影出的东西，相当于意向活动投影在我们意识屏幕上的意向对象，我们看到的是马在跑，但里面有感觉材料的参与，意向活动对它进行激活和统握。关于这个结构还有什么不理解的吗？
课堂讨论
问： 我看的时候，只看到一匹马，你怎么就知道这里面有那些黄色等等的感觉材料的参与？这是不是胡塞尔的独断的假定？
答： 这是个问题。但是，胡塞尔会说，我通过现象学的分析，我分析到，如果没有感觉材料的参与，我不会看到这个对象。而且我通过反思，比如说，我一看，我看到一张桌子，或者看到一匹马在跑；但是我看着看着，我突然想到，我可以反思一下；我一反思，我不看马，我看马的颜色。我只是关注这个颜色，刚才我对颜色完全不注意。好，这时候，这个刚才作为感觉材料参与进来的因素，就变成了关注对象。从这里，我能反思到，我刚刚看马的时候，这个颜色参与了马的构成。或者说，我刚看完马后一回头，你问，这匹马是黄的还是黑的？哦，我一想，这是一匹黄马。所以，情况是这样的，我以一种边缘的方式注意到，哦，不是注意，而是获得了感觉材料，这个感觉材料参与了，但我根本就没把它当做对象注意。所以这里还是有感觉材料的。
问： 您的意思是否是说，感觉材料与意向对象的区分是相对的、有层次的，在这一层次是意向活动中的感觉材料，在另一层次它又是意向对象？
答： 对，是这样。但是呢，意向性结构是不变的。在你把它当做一个黄色看的时候，你看这个黄色，不看马，这个黄色作为对象。当然要使这个黄色出现，实际上还需要某种更低的东西作为材料。问题不错，这个感觉材料是一个问题。“感觉材料”这个词，胡塞尔用了不同的词，有Stoff，还有古希腊词hyle，都是说这个感觉材料。
我今天讲的两种超越性和内在、现象学的还原和刚才讲的这个问题，最后都要落实到意向性当场构成的那个涌现。通过它，给予了内在性以某种“生育力” （这个词他后来反复讲到） 。什么东西是有生育力的、有孕含力的？是这个内在。而那个荒凉的、不生育的内在是不够的。这里就生出新东西，当场生出新东西。你看的时候，这个看的活动当场构成这个被看的东西，所以这里有一种 活生生的被给予性 。这个意向对象是活生生地被那个当场激活感性材料的意向行为所给予的，它有笛卡尔的“思想之在”的地位，你不能怀疑它，但是它不光是那种内在的东西，反思性的东西，它里面有某种前反思的存在。这个前反思的维度要到海德格尔和萨特那里才明显。胡塞尔在这里还是认为，通过反思的直观活动我就能看出这个意向活动的结果来。
好了，一旦我们获得了意向性，下面的局面就打开了。按照胡塞尔，这个意向性是解决认识论问题的一个关键，一把钥匙。我既在内在领域里，但是我在内在领域里又赢得了某种活生生的超越，当场自身给予的超越的东西。如果科学所要求的客观性、普遍性、一般性有希望能够在这样一个领域里被给予，那我岂不就回答了千古以来哲学家不能回答的问题？但是这一般性到底如何可能呢？所以下面他马上考虑这个一般性按照意向性理论是如何被给予的、直接被给予的。难道我们只能感知个别的东西吗？只有个别的东西能够被当做意向对象直接提交给我们吗？这匹马，这张桌子，这块颜色，我们的直观只能认识这些个别的东西吗？这是西方两千多年来的一个大问题。这是从柏拉图、亚里士多德以来被突出的一个问题，即个别和一般的关系问题。它们之间的关系是什么？一般认为直观、感觉接触到的只是个别的东西。我手里摸的是这张桌子，摸不到一个普遍的桌子呀。我什么时候能摸到一张普遍的桌子呢？我看，我看到的是这块黄色，我怎么能看到一块普遍的黄、一般意义上的黄？一般意义上的黄和普遍的桌子要通过抽象。我接触过好多桌子、好多黄，我抽象出它们的共同点，也就是黄色来。但是现象学，你看，因为有了这个意向性，它就有了一种内在生育力，这造成了关键性的突破，我能在直观中直接看到一般、一般性的东西：一般的黄、一般的桌子，普遍的马，它们能够被在直观中被给予我，成了一种Gegebenheit，被给予性。这是一个关键性的、很重大的突破，当然这只是它的结果。但是这些理论上的准备，你们看，我讲这么半天，你们也费尽心力地来跟，这是要结出果子来的。胡塞尔promises you，他许诺，只要跟着我走，老老实实的，读我的书，别看我写得这么晦涩，这么飘忽，但是我会给你带来一个新东西。他确实带来了一个新的东西，造成20世纪西方欧陆哲学新境界的开启。后来的发展跟这个突破大有关系。这个突破以后，好多问题就迎刃而解了。而这个突破之所以可能，是因为个别与一般的关系跟意向性有关联。我下面来分析这种关联。一旦突破，如果个别中就有一般，现象中就有本质，本质直接就能呈现在现象之中，这就不一样了。那哲学还有什么特别超越的地方？没有了！天下万物各种现象中都有本质性的东西，就看你能不能看出来这个Gegebenheit，这个当场的被给予，这个自身构成性的东西。你只要有慧眼，那处处都是禅，处处都是道，处处都是那个Gegebenheit，都是被给予，都是无法怀疑、而且无法争论的。这就是它的意义。
我们来看，他为什么就能够直观到一般性呢？现在虽然就剩两分钟了，我把这个问题开始，然后结束今天的课。在这本书第49页最后一段，胡塞尔来具体叙述我们如何能直接看到普遍的和一般的红：“我们看一下一般之物的被给予性情况，这种情况就是：一个纯粹内在的一般性意识根据被观察的和自身被给予的个别性构造自身。关于红，我有一个或几个个别直观，我抓住纯粹的内在，我关注现象学的还原。我除去红此外还含有的、作为能够超越地被统摄的东西，如我桌子上的一张吸墨纸的红等等
［我这时不考虑跟红无关的东西，比如它是这张纸的红，这纸在桌子上，等等，把它们都排除掉，而只直观这红本身。
——
张注］
；并且我纯粹直观地完成一般的红和种类的（in specie）红的思想
的意义
，即从这个或那个红中直观出
同一的一般之物
；现在个别性本身不再被意指，被意指的不再是这个红或那个红，而是一般的红。”
说清楚没有？如果你没有背景性的知识还真看不懂。以前我在美国看英文本对照德文本，不知看了多少遍也不明白。它要求你调整你看的方式。原来我看的是个别的红，然后呢，我除去与个别红中含有的一般红无关的东西，我调整我看的方式，最后我看到了一般的红。这个怎么可能？所以我觉得如果没有意向性的分析，这确实费解，有点神秘，像那种瑜伽功夫，这是功夫。他看到了，我却看不到怎么办？王阳明去格竹子，他格到最后格不出来，却格病了。看竹子看了多少遍，没看出什么所以然。那胡塞尔说，你看不出来，我能看出来。你看竹子看的就是这个竹子，我看的是一般的竹子。这个就达到了另一层，当然王阳明最后达到的境界比这一般的竹子要高得多了。不管了，先把这个怎么看出一般的竹子来说一下，这里头根据意向性的思想可以做出一些解释。你们大家回去想，联系前后这几页。要不然就忘了。
我介绍一下我个人的学习经验。在学习现象学的过程中，这个文本在一定程度上也是这里的“事情本身”。当然真正的事情本身是我直接的看，直接的操作，这是最原本的事情本身。只有这样你才能理解胡塞尔的意思。但是，毕竟离开了文本不行，你要反复看，不反复地看，意思出不来，所以你要马上复习。这样我讲的这个东西才能把你的思路提起来，回去看，最后你才能直接当场理解。聋子要开窍，要能听见声音，瞎子要睁开眼睛。现象学家在你们这儿扮演的似乎是像基督的角色，让瘫子站起来，让瞎子看到物体上直观的东西，但实际上更像苏格拉底的“接生婆”。如果你没有文本，真的很难，没有文本的准备，感觉材料的准备，很难。我起的作用只是激活而已。激得活还是激不活，我也不知道。
上一次把这个第四讲内容讲了一部分，这一讲的重点应该是意向性，上一次我们停在了普遍之物、一般之物如何在直观里被把握这个问题上。在这本书的第50页第1节，实际从49页开始，胡塞尔描述了如何在直观中把握一般。这里描述得非常简略，而这恰恰是他非常重要的一个环节。现象学比传统其他哲学的好处妙处，就在于你对直观的理解要比其他哲学对直观的理解要深刻得多。比如说传统西方哲学认为直观都是感觉直观，而且对于感觉直观的处理也不像胡塞尔那样。胡塞尔说感觉，因为加进了意向性，所以整个感觉的结构发生了变化。在意识屏幕上，没有什么经验主义讲的纯感觉（Empfindung），而是一上手就是感知（Wahrnehmung），其中有意向活动。但问题是在这个地方，我们怎么能够从一张吸墨纸的红、一个具体的红直观出一般的红，也就是该如何突破传统西方哲学中一与多这么一个根本的区别？我们看他的意思似乎很清楚，就是把跟红没关系的东西排除出去，而且都是在直观中完成。然后我调整我的直观方式，原来我看的比如这根红粉笔的红，原来我是把它当做一个具体的红来看，调整之后就看到了一般的红。但如果深究的话，这里面还是有问题：我靠什么排除掉跟红本身无关的那些东西——粉笔的形状、粉笔的原料，或者它的色泽，或者它的什么其他的特性？我朝什么方向调整我的看的方式，以便看出一般的红？
这里面另外有一个问题可能帮助我们理解，或者说，可以帮助我们理解这个问题的紧迫性或者说独特性吧。这个问题就是，本质直观能不能一次完成？这是一个问题。你要是使用传统意义上的经验主义方法，那么你要是想把握到一般的红，就不可能只从一个具体的红中就能得到一般的红。经验论者认为，他需要一个、两个、三个红，越多越好，然后才能找到它们的共同点。先有红的粉笔、红的书、红的纸、红的衣服等等，然后找出一般的东西，然后抽象出一般的东西。你不可能初次看到一个具体的东西，就能够从里面抽象出、看出一般的红。所以传统的经验论对这个问题的看法只能是否定性的。传统的唯理论呢？如果我们所说的唯理论是在柏拉图的意义上的，那它就会认为这可以一次完成，我们就是凭借先天具有的知识来辨认出具体事物中包含的一般之物。比如说，柏拉图就认为有一个红的理念或理型，具体的所有的红都是分享了这个理型。我们可以靠这个红的理型一次就看出吸墨纸中那个普遍的红。但是，我们刚出生时，好像没有对于这些理型的意识，不然的话，就根本不需要学习了。为此，他有一个说法，叫学习的回忆说。我们的学习只是回忆，回忆我们以前在天上看到过的那些理型。如果这个人很聪明，他遗忘得少——应当说他到这个世界上之前要饮一种遗忘之水，你经过冥河时把前生的东西都忘掉，但是它潜藏在你心里；如果我们设想有一个人在过遗忘之河的时候，浸得不太深或者跨得比较快，这样他第一眼看到具体的红时，就能回想起他以前看到的红的理型，这样就可以一次性地——从理论上说——直观到一般的红。但这还不是胡塞尔的意思。
胡塞尔认为，就知识的内容和理型而言，人在出生时已经把它们“彻底遗忘”，人的认识是完全的纯经验化，在某种意义上他是经验主义，当然他这个经验主义比前面那种英国的经验主义要更彻底得多。而且，在胡塞尔的早期，他认为“本质直观一次完成”是可能的。这在某种意义上说有点近乎柏拉图，但是整个的方式大不一样，不用靠前生、回忆啊什么的，就是活生生地把握到、遭遇到一般。直观既然那么原本，潜藏着发生能力，所以他认为，你通过调整直观的方式，就能够一次性地看到一般的红。为什么非要多次与别的东西作比较？因为我以前也讲过这个问题，你跟别的东西作比较，你靠什么比较？你怎么就能看出这么多的东西里有一个共同的红？如果你事先没有对红的某种哪怕是潜在的了解，即便你碰到的这些东西里头都有红，你靠什么把它们抽象出来？在这个地方，传统的两种方法——感觉经验主义的和唯理主义的——都要漏过这个问题，都没有回答这个问题。按照他的说法，现象学能够真正地回答它，这种现象学的精神能够达到事物的现象本身的自身被给予。但是问题是他在此书里对这个关键之处语焉不详。胡塞尔的著作就是这样，一说到关键的地方，尤其在我们东方人看来的一些关键的东西就要出来了的时候，他给你的回答却往往是擦边，但是你不要绝望。不是说胡塞尔这儿给你打马虎眼，他这个地方受文章篇幅和上下文言说方式的限制，甚至受他当时的思想深度的限制，他的回答就不是直接性的。他往往在别的地方、用别的方式在另一个层次再把这个问题提出来。胡塞尔的思想具有引发力，但是很少直接给你一个现成的答案。在这个地方，我们来思考一下，我现在来替他解答一下，根据他别的地方的思路。或者我就根据他这个现象学意向性的思路来解答。
首先，感知是一种意向性的行为，而意向性的行为里边有上下层。意向性行为的特点，我做的比喻就是放电影。放电影的时候，里面有感觉材料，还有通过意向性活动对感觉材料的激活，然后构成或投影出一个意向对象。当然在感觉直观的时候，直观构成的意向对象是一个感觉的或感知的对象，比如那个具体的粉笔，或者那块具体的红。但是在做本质直观的时候，它构成的那个意向对象与粉笔的红就不一样。它构造出来的是一个本质，是个一般的红。所以他认为，本质直观是建立在感觉直观之上的。现在问题是，本质直观为什么可能或如何可能？尤其是它为什么能够一次性完成？我们来看，胡塞尔认为，在本质直观里面有一个结构，这个结构里头有感觉材料，也包括激活感觉材料而获得的比如说一般的红。而人在知觉具体的红、个别的红的时候，也运用感觉材料。当然这两个感觉材料之间有什么不同或共同的地方，我这里不可能很详细地讨论。但是我认为，因为这个本质直观是建立在感觉直观基础上的，所以这两个感觉材料之间肯定有共通的东西。而这就是他来解释本质直观何以可能的一条出路。这个所谓意向对象，它不是实心的对象，而是由感觉材料被激活以后投射出来的。提供给感觉直观的感觉材料应该就与提供给本质直观的感觉材料有共通之处。我用砖头去造一间具体的房子，这些砖头当然是感觉材料，它们是不是也能用来造一般的房子？一般意义上的、在观念上的房子？我觉得在这个地方，他提供了一些新的可能性。尤其是考虑到——我们下面讲到《经验与判断》的时候我们会谈到——感觉材料又如何是可能的这个问题的时候，追溯到这一层，这个说法的可信性就更明显了。感觉材料是原本的意识活动——他叫内时间意识的活动——进行的被动综合所产生的东西，所以这个感觉材料也并不只是外在的东西反映进来的，它里头同样有一个原本的综合才会呈现出来。所以它已经经过人的改造和加工。它从根子上是适应人的。所以它非常适应你的统觉或意识活动，总能被统觉或意识活动激活。只要我们考虑到意向性的结构，那么这个结构构成的是个别的对象还是一般的对象就没有泾渭分明的或逻辑上不可逾越的界限。不像传统的说法，传统的说法是说我认知具体的对象的时候，我完全是一种被动的反映、接受，不追究在这个反映里边我对它的改造和“人化” （边缘意识化） 。按照传统说法，我完全被动接受的东西就是个完全异己的东西，跟我没什么直接关系。像休谟讲的impression，印在我的感官上，那这个东西和思想里头把握的东西就完全不一样，是个异己的外来者。但如果意向性加进来了，那任何被接受进来的甚至是感觉直观的东西，它一定已经经过了我的某种主动或被动的改造和非常原本的综合。这个在下面第五讲讲时间意识、时间对象的时候，就可以看得更清楚些。
如果局面变成那样的话，那当我直接感知到一个东西时，实际上我在里面已加进了某些东西。那你会说，这里康德思想进来了。但是不，胡塞尔这个地方倒不预先讲什么十二个范畴，什么直观的纯形式等等，不，胡塞尔倒不用讲那些东西。所以，这个地方是胡塞尔的独特地方，跟康德不一样。但是他这个问题解决的方式确实使我们想到康德。我在知觉它的时候，已经往里头揉进东西了。那好，这个东西，我自己想把它改装、调整，我从知觉一个具体的东西转到知觉一个抽象的东西，那这个从逻辑上应该是可能的了。原来一些异质性成分就部分地被克服了。虽然思想和感知在胡塞尔那里还是不一样，但毕竟，感知在胡塞尔的意向性解释里边已经带有了思维的含义。思想和直观在某种程度上已经被打通了。抽象直观、本质直观已经加进思想了，毫无疑问，但是它还叫直观。这是我来替他解释“为什么我们能够直观到一般的红”的背后的理由。我讲的这些东西其实也都是他的东西，只不过是他在别的地方讲的。
这一讲后面的好几页都是在强调直观的重要性，一再强调。这本书的第三、四讲对直观重要性的强调简直到了无以复加的地步。我倒是觉得这个强调确实能表明胡塞尔的基本意向。我上回也讲到，他让事情本身直接向我们呈现，我们在直观里面直接面对事情本身。这个意向我也很赞成。但是呢，强调过多了也没用。因为，怎么理解直观才是最重要的。在第50页，最后一段第l行“如果人们在对红的直观和对红的特殊性质的把握过程中用红这个词恰恰是指被直观、被把握的东西的话，那么现在再追问和怀疑，什么是红的本质，或什么是红的意义就没有必要了”。你看他这个地方就给自己做了一个重要的辩护，而且恰恰是接着前面那些问题讲的，恰恰是沿着笛卡尔的那个为什么怀疑能确定思的路子。“红”这个词恰恰是指在直观中被把握、被直观的东西，也就是一般红，那么你再追问什么是红的本质、什么是红的意义也就没必要了。我在直观中直接地、活生生地看到了一般的红。所以直观在这个地方起着非常原本的作用。另外在第52页第1段结尾，胡塞尔写道：“这一次我直观，并且事态本身在直观中被给予，另一次我具有符号性的意指。这一次我具有直观，而另一次我具有空洞的意向。”前面我曾用“我说一句话比如‘现在外面在下雨’，这句话能不能被直观充实？”来说明这个问题，在这儿就不多解释了，我们下面会重新捡起这个问题的。然后再看第51页，他提到“现象学的操作方法是直观阐明的、确定意义和区分意义的。它比较，它区别，它连接，它进行联系，分割为部分，或者去除一些因素。但一切都在直观中进行”。他一再提到直观方法。注意，这个地方他提到操作方法。这个在传统西方哲学中是很少见的。传统西方哲学都靠思辨、靠抽象、靠概念，有什么跟操作有关的？操作只同工艺有关系，跟东方人爱讲的功夫有关系，比如坐忘、瑜伽的功夫，气功的功夫等等。但现象学没办法，因为它要直观——从具体的直观，我就能靠调整直观的目光，看出一般的东西来。所以没有操作也是不行的，所以他提到操作方法。
然后在下面隔几行有一段加着重号的话，我提醒大家注意，这一段是全书的一个浓缩，是解释现象学方法的含义的，我们来读一下：“
在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它唯一所有的东西
，
这种方法本质上属于认识批判的意义
，
因而也属于所有的理性批判
（即包括价值的和实践的理性批判）
，
就这点而言
，
它是一种特殊的哲学方法
。”
这是总结性的话。首先要通过还原，还原是什么意思？还原就是要暴露纯粹的现象，把现象的原来加进来的存在设定，和与现象本身无关的杂七杂八的东西，统统让它中止效应，或者是排除出去，留下纯粹的现象。纯粹的现象是什么？是让这现象本身由它自己的构成来向你呈现，来维持住它自己。它的全部生命力全靠它自己来维持住。在这种还原之后，就靠直观了。这个现象在直观中能呈现为什么样子，那就是什么样子，你能呈现，你就能存在。所以在还原之中，直观和本质直观的方法是它唯一的东西了。同时，胡塞尔还说这种方法本质上属于认识批判的意义。这是因为，它不像传统的哲学、心理学或近代以来的科学，号称能用科学的方式来解决最终极的问题。心理学已经解释了主体，物理学已经解释了世界，甚至心理学还能解释美学问题。这些问题都被科学包办了。实证主义大概就是这个意思。传统的形而上学已经不行了，你也守不住了。光守亚里士多德、柏拉图、笛卡尔，这都不够。但是，毕竟，胡塞尔还是坚持认识批判的问题，这是康德的问题，这是真正的哲学问题，自近代以来这一直是真正的大问题。这就是现象学的一个特点，它用了它的新方法，来处理的还是老问题。所以现象学是非常有哲学含义的。这跟分析哲学不一样。我们比较一下分析哲学。分析哲学在一开头，在弗雷格那里好像还是想解决哲学问题，到后来就不行了。到维特根斯坦，他认为好多传统哲学问题根本是没有意义的，起码从理论上讲是没意义了
（但他认为形而上学和宗教对于人生本身意义重大）
。然后到了逻辑实证主义就更是了不得，传统哲学问题都没有意义了，形而上学、伦理学、美学统统没有意义了。哲学的唯一任务只是给科学认识做保镖，做看家护院的，做侦探和打手。发现什么东西不属于科学认识的范围，比如那些形而上学之类的东西，就赶出去，关起来。哲学就干这个角色。可是现象学就不一样。当然分析哲学在走了这一段弯路以后，又慢慢把存在论以某种方式再请回来。比如蒯因认为存在是变项的值之类，后期维特根斯坦模糊掉分析哲学和传统哲学的界限，等等，不说了。
现象学从头就是以传统哲学的继承者和发展者的身份自居。不过，我们应该注意到，胡塞尔的早期，尤其是《逻辑研究》阶段，那时候他和弗雷格还很有些交往，在这个阶段胡塞尔还真有些所谓工作哲学的味道，好像是中性的、描述的。传统的认识论问题他那时已提出了，不是没提出，但并不鲜明。但你看，到了这个先验现象学阶段，他的这个意识已经非常强烈了。所以，胡塞尔最后说，现象学的方法也属于理性批判和价值批判的意义。你看，胡塞尔非常自觉，他也有自己的伦理学，也有点美学，很有意思但不多。不过如果说，广义的伦理学，那胡塞尔很早就强烈关注了，像他后期的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》关心的很多问题实际上就是广义的伦理学问题。他这儿很自觉，很有哲学家的志向。就这点而言，它是一种特殊的哲学方法，他认为他的现象学方法——直观和本质直观方法——首先是一种哲学方法，其次它是一种特殊的哲学方法。这是比较重要的一段话。所以后来呢，海德格尔也一再强调——一直到现在大家也接受这一点——现象学不是像黑格尔式的东西，也不像比如说甚至康德的东西，在他们那儿，方法不只是方法，也是体系。黑格尔有一句名言，列宁也特别重视，即辩证法是本体论、认识论和方法论的合一，它不只是方法。这个话放在现象学上，在某种意义上也可以这么说。但毕竟在胡塞尔这里，方法特别突出，现象学是一个方法，比如本质直观的方法。当然不止这个，我一再讲，这只是冒在外边、上头的东西。运用这个方法你能去干许多事情。这个本质直观没有专门属于它自己的领域。本质直观只能管知觉吗？不不不。只能管想象吗？不。它能看的东西多了。什么高兴、美啊、道德啦等活动，它都能用，这就广啦。所以后来现象学的发展，就是把这种方法推广运用。谁运用得巧，谁运用得妙，谁就是现象学的大家。这里边确实是有一个艺术在里边。胡塞尔在后来也讲到，它是一种运用现象学的艺术。所以这段话是一个总结性的浓缩。当然这个方法是建立在意向性之上的，我刚才一再讲了。
到了第55页，这一讲的最后一页，第3段他讲了一句话，这句话是从第54页讲起：“‘我们在反思的知觉中绝对被给予地具有诸思维，同时我们有意识地体验它们。’人们想这样开始；然后我们能够去直观在诸思维中和在诸思维的实在因素中个别化的一般之物，在直观抽象中把握一般性，并且把纯粹建立在这些一般性中的本质联系在直观联系的思维中构造为自身被给予的事态。这便是一切。”胡塞尔经常就是这样，他先给你设一个陷阱：不错啊，这好像都是胡塞尔要讲的话，“在反思的知觉中绝对被给予地具有诸思维”，这不挺对吗？可实际上，不行。所以有时候你很费解，你看他接着说：“然而，对于原初的、绝对被给予性的直观认识来说，没有什么比这种倾向更危险了，即：过多地产生思想，并且从这些思维反思中提取出被误认的自明性。”
那怎么更危险啦？危险在哪儿呢？因为你里头加进了过多的思想，你还想去有意识地体验它们。可你有什么别的选择？其实胡塞尔以前已经给过我们暗示，所以你一定要先把他的主要思想弄清楚，然后你读这个书时就清楚一些了。“因此，知性要尽可能少，但直观要尽可能纯〔无知性的直观（intuitio sine comprehensione）〕；实际上我们想起了神秘主义者的话，他们描述了智慧直观，这种直观不是知性知识。”
你看他以一种肯定的方式讲到了神秘主义者。所以这个地方你们要注意，在任何时候，你只要一松套，让概念思维不受限制地溜进来了，马上这地方就不是现象学——胡塞尔心目中的现象学了。胡塞尔心目中的现象学，它一定是非常紧张的、纯发生的，你的直观这种活动本身构成你直观到的对象，起码在很大程度上是这样。当然你说感觉材料是怎么来的？这个问题再说，先留个尾巴，这尾巴他后来再摆动起来。但是，他的意思是很清楚的。现象学一出手就是
有内在结构的
，是
有回声的
，它看到的东西就是它这个看本身参与构成的。这就是前面我讲的笛卡尔的起点。他为什么那么重视笛卡尔？他把笛卡尔理解为：意向活动有一个自锁自构，自己保证自己，自己产生自己，所以有所谓的自身的构成、自身的被给予。没有这个东西，那就是加进了传统思想，按照一种外在的形态安排、联系，这都不行。这是胡塞尔思想的一个非常突出的特点，尤其这本书非常强调这一点。
那天新的博士生来复试，我们不知谈到了什么问题，后来有个老师问我：“能有一种非概念的哲学活动吗？”当时我似乎都懵了。所以你看，哲学要依赖概念、思维和知性去做，简直是天经地义。没有概念，我们这个哲学活动就似乎根本没有自己的立脚之处。我们光靠感觉，感觉是飘忽的。我们光靠直观、直觉，那就是神秘主义的。哲学不能靠这些东西，哲学一定首先是一个概念活动、思辨活动。但是，你们看，胡塞尔这个地方是怎么讲的？当然有的人把胡塞尔理解得也相当概念化，但只要你很认真地读他的书，你就会发现情况不是这样的。当然，“概念”（Begriff，concept）这个词的用处太多样和泛化了，有时就相当于“意义”和“理解”，所以胡塞尔和海德格尔有时也在肯定意义上使用它。但在传统哲学和逻辑中，“概念”或“范畴”有它们的独特含义，我们这里就是在这个意义上使用它。在胡塞尔哲学的根底处，“知性要尽可能少，但直观要尽可能纯”，起码在原起点处是这样的。这就是现象学精神。
他的思想永远是有旋涡的，把自身裹进去的那个旋涡。我可以告诉你，这就是一个指标，
没有这个旋涡感
，
那就不是现象学
。下面他马上又接着讲：“而全部艺术就在于，把直观的眼睛纯粹盯住这个词，并且排除这些与直观混杂在一起的超越的意指，排除这些被误认的共同被给予之物、共同被思维之物，以及有可能的话排除由附加的反思强加于其中的解释。”
这就是全部的艺术，思想的艺术，现象学的艺术。你要达到真正的纯思维，实际上纯思维与纯直观在胡塞尔那里几乎合为一体了。这个艺术说白了也就是还原的艺术。还原也不容易，怎么达到？这就是个问题。东方人和西方人特别不一样。东方人的纯思想老是配着一种功夫，佛教里讲的定慧双修。慧，就是讲道理，也包括现象学一类的道理。你看唯识宗里头，讲的道理多了，像中观啊，华严啊，后来的禅宗啊，讲出的话，应该算慧，当然其中有直观体验，但它起码是讲出的话，能够理解，费解的话你也要去理解它的精神。禅宗里的公案也是慧。但是这还不够，还要定。在禅宗里对这两个关系有新的理解。传统的定是什么？定是禅定，禅定是要做功夫，你要有各种各样的定法，什么守息、瑜伽之类的。你要能从定中发慧，才能慢慢打通。定慧双修，你两边都修才行。你老是定，没有意，那定到什么时候是尽头？你不知道。定到一定的程度，什么神秘的东西都能定出来，什么特异功能了，什么神通了。然而这到最后和佛家主旨反而不一样了。有天分的人天生就容易入定。这个定不与慧结合，最终仍然悟不了。禅宗里头有一个公案，说的是一位首座功力特别高，几个人就争论他到底悟了没有。因为和尚的一辈子全撂在里头，追求的不就是一个悟吗？最后首座生气了，他说：“你说我没悟，那我就做给你看看我到底悟了没有。我一坐，就能坐化了。”你看，他一定，就能定在那儿定死了，坐化了。跟他争论的那个人——后来成了禅宗大师——结果去摸摸他的头，说：“老兄啊，你还没悟，死也没悟。”他只定了，没慧，不知定到哪儿去了。
现象学里头不一样，现象学没这个，几乎没这个。有一些训练，这个海德格尔回忆过，胡塞尔怎么带我进行现象学的看，然后怎么走上现象学的道路。海德格尔在《我的现象学之路》这篇文章里谈到这些。但是这个看和东方人的功夫不一样。我们来分析这个看。我看，在实项层面上看，但我一看就不只在实项层面上，我能看到更多的东西。看到的这更多的东西是什么呢？我们既看到所看的对象，又能看到这个看的样式。他给你分析。然后我听，听一个声音，声音怎么构成？他就是这样给你分析各种各样的对现象的直观，分析意识现象的结构、相互关系、不同层次，一层是奠基的，另一层是被奠基的。他也讲这些东西，他这些东西不能叫东方意义上的功夫。但毕竟，他要讲训练，又讲艺术。“把直观的眼睛纯粹盯住这个词”，这个我不多讲，但我提醒你们，在这个地方实际上也有某种确实是与神秘主义接壤的东西，因为他把直观强调到了这么无以复加的程度，那它不可能没有一点神秘主义的意味。
在西方基督教神秘主义里头，也有“定”，比如说祈祷。他这个祈祷呢，和一般祈祷不一样，但是具体怎么样我就不很清楚了。中世纪早先祈祷词就是《新约》里一段很有名的耶稣的话，但到中世纪神秘主义那里，就用《雅歌》里面的第一首歌来祈祷。那首歌是一首情诗，什么“你的爱比酒更美”之类的，这个意思是要你和基督之间通过这种祈祷产生爱，把人间的情爱转成对基督和神的爱，它是活生生的爱。因为受柏拉图的影响，只有你达到爱的迷狂才能对理型直接把握。在这方面也产生一些大师，我曾经介绍过荷兰语世界里的吕斯布鲁克就是这方面的大师，他的著作《精神的婚恋》就是最有名的讲神秘主义的爱恋的书之一。这种神秘主义把神拉到与人地位差不多，当然这还是神，是高于我们的，没问题。但毕竟我们能爱神了，你不止是在他面前的信徒、他的卫士，你还是他的恋人，你爱恋他，爱慕他，好多传统东西被突破了。我们知道早期海德格尔深受德国神秘主义艾克哈特影响，海德格尔教职论文很重要的一个观点就是他在结尾说的：神秘主义和其对立面缺一不可，光有理性主义是没有生命的，光有神秘又是盲目的。这就是胡塞尔为什么提到神秘主义的大的背景，而且海德格尔后来也在这个现象学潮流之中重视神秘主义。
好了，这一讲讲完了，有什么问题或者是评论？
课堂讨论
问： 我觉得胡塞尔和康德一样都是哥白尼式的革命，都是强调主体的力量，强调主体对客体的主动的构建、改造，把客体改造为为我所用的东西。我认为在这一点上他们与中国传统思想是南辕北辙的，因为中国传统思想强调虚己待物，而不是强调我对客体的改造等等。所以我觉得在这一点上现象学和中国传统思想不同。
答： 这个问题提得不错。是有这个问题，所以在这个地方和东方还不一样，但是有些地方可以打通。东方的虚己是不是意味着个人对于外在异己的东西的完全被动的接受？我觉得这也不尽然，他虚己之后，还要循气，《庄子》里头讲：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气”。“气者虚而待物者也”，所以还要到气这个层次。气毕竟是无形无象的东西。所以这个地方和把我自己敞开让物进来还是不一样，这里是找到我和世界共同的根，万物本是一气相通。气意味着人和世界是交融在一起的。胡塞尔这里康德的痕迹还是很重，但我也讲了，他最重视的是康德《纯粹理性批判》中演绎的部分。演绎部分重要的问题是先验想象力，先验的想象力构造出来的最纯的对象是时间。这个意义上的时间当然是纯粹境域性的东西，它非常生动，是沸腾的，它在不断构成的内时间意识的境域里面，这个境域和我们中国的气还不太一样，但是毕竟很有些相通的地方了。当然胡塞尔这个内时间思路是讲意向性，讲对感觉材料的产生、综合和统握。海德格尔更把时间张大为一个原本性的东西，他最关心这个，所以海德格尔对道家感兴趣，也不是偶然的。他这个人非常谨慎，居然敢在发表的著作里提到老庄，背后没有一些东西他绝对不敢的。在这个意义上现象学和中国传统的思想好像还是有些内在相关的东西。
而且对于康德的那个哥白尼革命，一般人解释的时候好像是说，原来我去迁就于物，现在物来迁就于我，我来认识这个对象，这实在是太简单化了。哥白尼革命里头有更深的东西，关键是，这里面最重要的不仅仅是从客体转到主体，近代哲学里头在他之前这个转换就开始了，像笛卡尔、贝克莱等等。康德最大的特点，我觉得就是找到经验论和唯理论、物自体和绝对主体之间的那个东西，就是能找到两种传统思想、两个极端之间的最活泼最原本的东西，他以各种方式各种途径找到这个东西，也就是所谓现象界和绝对的物自体、知性和感性之间的东西，《判断力批判》中讲的既跟外物不是完全没关系，也不是跟主体完全没关系，而是在主体和客体之间的范畴的自由的活动造成的美感等等，所以康德的妙处用传统的中心转移也是解释不了的。