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这五讲是一个整体，不能一开始就跳过这第一、二讲。做一个比喻，我们把这五讲看做是一个运动员完成一个跳马的动作，第一、二讲是助跑，取得一个重要的势态；第三讲讲现象学的还原，是起跳，借助前面的助跑势态暴发跃起；第四、五讲讲意向性，讲现象学的构成，可以比喻为在空中的腾跃、舒展和动作的完成。如果没有助跑，没有这个势态，你根本无法做出后面的东西来。
这个区分关系重大，必须吃透，才有可能理解现象学的其他内容。只有把这个问题吃透了，现象学才不只是那种琐碎的分析，才不只是一种一般意义上的知识。所谓“自然的思维态度”，是这样一种态度，它总是不假思索地就预设了某些东西。它盲目地、想当然地预设了某些东西的存在，最重要的是预设了认识对象和认识主体。那些东西已经存在了，我们的认识只是找到认识主体和认识对象之间的关系，而且它认为这种关系本身是毫无疑问的，绝对可能的。我们日常的人在胡塞尔看来都持这种态度：我今天出门，绝对不会担心我走的那个地方存在不存在。如果能够有所担心，倒是有智慧了。“9·11”时到那两个大楼上班的人突然怀疑到可能天崩地裂，采取一个现象学的态度，那他可能走得慢一点，可能就躲开了。我伸手去拿这个瓶子，要喝水，或者要认识这个水是什么；我认为这个东西已经在这儿了，我也在这儿了，我能够跟它发生一种认识上的关系，行为上的关系，这毫无疑问；只不过，我怎么发现、发现了什么还是要研究的。科学家根本不怀疑他研究的对象的存在，物体总在那儿，我这个认识主体尽量不去干扰它，去进行一个纯观察，然后建立起具体的物理学的规律。这些都属于自然的思维态度，因为它已经预设了这些东西是存在着的。
《现象学的观念》第19页：“这些事物被给予我们，并且是自明地被给予”，这就是这个态度的特点；“自然的思维态度尚不关心认识批判”。“认识批判”这个词是从康德来的，“批判哲学”是康德哲学的代名词，它提出的最重要问题就是“科学认识如何可能”的问题，胡塞尔的问题其实就是这个问题的另一种表达。为什么自然思维不关心认识批判？很简单，因为它认为这个问题根本不存在，或者说它根本没有什么“认为”，毫无意识地把这个问题漏过去了。所以，胡塞尔认为科学家不能帮助我们回答“科学认识如何可能”的问题；胡塞尔这么讲，很多人都觉得很不理解。比如心理学，它研究人的心理的发展，其中有认知心理学，研究人的心理是怎么认识外界事物的，怎么形成对外界事物的反应，等等，怎么就不能帮助我们回答这个问题？数学家、逻辑学家有很多深入的讨论，自古以来，西方传统哲学家从数学里吸收了很多东西，为什么不能回答科学认识如何可能这个问题？这个问题在《现象学的观念》的“讲座的思路”一开始就提出来了。
在近代西方哲学里，像笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨，都相信数学方法能够给哲学调查以很重要的帮助。经验论者、实证论者则相信自然科学，心理学、社会学、人类学、物理学等，不但可以帮助哲学回答这些问题，甚至在实证主义者那儿，干脆主张科学应该顶替哲学——哲学根本研究不了什么独立的东西，只应该为科学服务。后来的逻辑实证主义声称，哲学不过是去阐明科学研究的必要的逻辑条件和语言条件、意义条件而已。中国的胡适曾说过“哲学要关门”，从这句话可以看出来他不是真正的实用主义者，在某种意义上他持有实证主义的态度。实用主义是不会认为哲学要关门的，因为哲学是可以有用的；只要有用，宗教也可以不关门。而在实证主义者看来，哲学没有它本身的价值，所有的认识价值都在科学里，哲学顶多是搭搭脚手架，帮助科学更好地进入工作场所。但是，在胡塞尔看来，所有的科学都没有能力来回答这个问题。这是一个很不同寻常的看法。他说，这些科学对认识可能性的问题是漠不关心的。
那么，历史上的哲学是不是一种哲学思维的态度呢？柏拉图、亚里士多德这么伟大的哲学家，他们研究哲学的时候是不是抱着哲学思维的态度？通过胡塞尔的现象学视野来看，只能说他们在某些问题上，特别是刚开始提出问题时，比如亚里士多德批评柏拉图的时候，显示出哲学家的这种灵感，这种哲学的态度。但是在他们建立自己体系的时候，往往就不再抱着哲学的态度了。比如柏拉图，当他笔下的苏格拉底在提出各种疑问，来引发对方的困惑，发现问题，发现自己给出的各种答案总是没有真正回答什么是“美德”、什么是“至善”这些问题时，他抱有哲学的态度。但是到柏拉图建立自己的思想体系的时候，提出“理型” （理念） ，说是由于它，我们的认识才可能，“理型”保证了科学认识的客观性，这时候他就漏过了认识本身如何可能的问题了。而且当他用“回忆说”和“分享说”来解释我们的认识和认识的本源的关系的时候，就露出了马脚。这时你可以感觉到，实际上最重要的问题已经被漏过去了。它回答不了认识如何可能，或者我们的认识如何切中认识的对象这个问题。你说“理型”保证了我们客观的认识，但我们认识的是一个个具体的东西，“理型”怎么保证我们的认识呢？柏拉图说我们认识这个具体东西或殊相的时候，是靠着回忆起这个东西所“分享”的那个“理型”。我们所真正认识的仍是理型，只不过在一开始还看不到完整的“理型”，而是这个东西所分享的理型。那么，你怎么能辨认出你心中的种种观念里头，哪个是理型，哪个不是理型？柏拉图就会说，我生前就已经认识了理型，我现在的认识只不过是一种“回忆”，所以一见到它，就认出来了。这种说法实际上是一种搪塞。你回忆出来的东西有许多，要确认哪个是理型，是不是还要靠理型？可见在他的解释里，这个“理型”到底怎么进入这个殊相的问题，已经被漏过去了。
亚里士多德对柏拉图的批评，恰好就针对这个问题。他指出，这个地方实际上真正的问题，如什么是真实实在，什么是真实的科学知识，没有解决。说明不了一个东西如何被认识，就造出更多的、“更高级的”东西来说明，这解决不了原本的问题。但是当亚里士多德自己用他的“实体”说来回答“真实”是什么，真实的认识是什么的时候，他也面临同样的问题。当然亚里士多德在这个问题上比较敏感，他用一种方式来拢住了这个很困难的问题。他说“实体”是什么，就是靠自身就可以存在的东西，所以只能是个体。他还问个体为什么是实体，使个体之所以是实体的是什么东西，这时他提出的实际上是一个现象学的问题。但他的回答本身又偏到一边去了。他说，使个体是实体的原因只是个体里边的那个本质的形式，而且这个本质的形式的最高级别是一个“纯形式”，也就是神，一个不动的第一推动者。这样他给了我们回答吗？他把这个问题又交还到“形式”的手里，而且一直上升到“神”的手里。而我们为什么能真真实实地认识这个东西？对这个问题，他告诉你，之所以能认识这个东西是因为你凭借了某个东西。他给你一个“什么”，比如“形式”，就像柏拉图给了一个“理型”，但问题恰恰在于我
怎么能够
凭借这个东西而实现认识；因为在我的人生里可能一会儿我能认识它了，一会儿我不能认识它了，今天认识对了明天认识错了。我想让你告诉我，我在什么时候能认识它，你没有回答。你告诉我凭借“什么”东西就能认识它了，但你没有告诉我怎么“凭借”，怎么才能够把那个东西“认识”到这里头来。总之，他没有把对这个问题的回答直接摆在那儿，而是用不同的“什么”来告诉你，一会儿“理型”，一会儿“实体”，再一会儿什么什么东西。这样不行，这就是一种胡塞尔所说的“对问题的推移”
，或孟子讲的“王顾左右而言他”
。这就是说，你把真正核心的问题推过来推过去，把“科学认识如何可能的问题”推到“科学认识的是什么”的问题，把一个“如何”的问题变成了一个“什么”的问题，总打不中要害。这就像一个官僚机构，你告诉它我要办一个公司，你到这个部门，它说找那个部门——我告诉你了一个“什么”地方能解决你的问题。到了那儿它说不行，你还得先盖一个什么章，然后它又说不行，还有这个章那个章，盖了一圈回来它还是说不行，还有“什么”没有满足。
在胡塞尔看来，传统的西方哲学大致都是给了这么一些东西，好像给你很大的希望，告诉你这些东西在什么地方，但是没有把这个问题给解决，这叫问题的推移。所以传统哲学挡不住怀疑论，科学的认知还是挡不住怀疑论。怀疑论总可能揭开这幅面纱，露出这个马脚来。在《现象学的观念》第22页讲到怀疑论的思路。它可以采取一个策略，把你说的所有那些客观性的东西都釜底抽薪——我认为是真的东西实际上不过是我这个知觉主体的体验，是我的体验。西方近代的经验主义到了休谟，到了贝克莱，大概就是这么一条路子。
然后胡塞尔再往下谈到了“逻辑规律性的实体含义现在已成为问题”
，因为生物学中的进化理论似乎表明，逻辑形式也是随人的智力进化而形成和变化的。再有就是数学的基础也出了问题，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷发表时（1900年）写的“前言”表明他的研究就是由这类问题引起的。数学是西方知识的中坚和信心的来源，但自从非欧几何出现后，康德也没有料到的问题就来了。为什么在这似乎是绝对确定、必然和唯一可靠的地方还会出现不同的系统：过直线外一点可以做出不止一条平行线，两点之间不一定以我们理解的“直线”为最短？这是不是说明人类能得到的关于“什么”的最确切知识也只是相对的？所以人们要追寻数学的基础，以便最后能够说：这些不同的系统只是那最原本的基础的不同表现而已，这基础本身是完全自证自明的，不可能再出问题。于是有希尔伯特的形式主义方案或弗雷格的逻辑主义方案。但希尔伯特方案被天才的哥德尔“不完全性定理”证明不可行，而弗雷格和罗素等人要把数学还原为逻辑的努力也并未真正达到目的。相反，在对数学基础的探讨中却发现了悖论。数学的基础被认为是集合论，罗素又恰恰是在集合论里发现了罗素悖论：一切不属于自身的集的集合，它本身是不是那个集？对它的肯定回答或否定回答都会走向自己的反面。由此可见，连逻辑和数学基础都开始出现问题。所以这一讲反复提到，为什么传统的这些认识方式解决不了相对主义、怀疑主义的问题。这样一个局面曾经令历史上的许多哲学家都感到绝望，但是马上就有人再提出新的招数来解决这个问题
（比如罗素后来用“类型论”这种人为分层的方式来消除悖论）
。笛卡尔说，哲学经过了二千年的发展，到他那个时候还没有真正地解决一个问题，任何一个地方都在争论。所以他感到一定要向数学学习，最后得出了“我思故我在”这一套思路。
胡塞尔希望通过他的这一讲和下一讲让我们感觉到的是，“科学认识如何可能”这么一个问题，绝对不像你一上来就想象的，是能够直接去回答的问题。它是一个像鬼精灵一样的东西，只要你想去回答它，给出一个答案去把握它，它马上利用你给出现成答案的这么一个冲力，恰恰就躲在你的后面去了。这个问题本身就像一个武功最高的高手，你想抓住他的时候他就利用你抓他的力量来躲在你的背后，或者闪在一旁，你就hopeless，完全没有希望能够抓住他。这个问题你面对不了，你的每一次出招，每一次攻击，都打在一个他不在的地方。或者像孙悟空打那白骨精，一打下去它的真身已经不在了，你抓住的只是一些皮毛。这是胡塞尔的这一讲要给你的一个感受，要“切中”的问题的含义，恰恰很难切中的。在第25页上他说：“ 哲学却处于一种全新的维度 中，它需要 全新的出发点 以及一种全新的方法”；“哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作”。换句话说，哲学不可能利用别人的无论多么辉煌的成就，永远无法站在巨人的肩膀上。你要做个好汉，你就只能站在自己的脚上。这就如但丁所说，你要进地狱，就要把所有的希望都放在门口。你要进哲学这个门，那就把你所有原先准备好的知识啦，多高明的看法啦，通通都放在门外，然后再进来。不要希望那些东西能对你有什么帮助，只要是事先造好的，你一用，就会变质。因为这个地方的问题恰恰在于为什么你能用，不在于你用什么，所以你事先造好的东西最后都没用。关键在于你当场能用，直接显示你如何能用，这是最重要的。
比如有些人不善于谈情说爱，他在去谈之前准备好一套词，怎么怎么说，想好了；但到真正谈的时候，你说出来就不是那个意思了，也打动不了对方。因为这里最需要的就是那个原本的说，说出最原发的、最动听的东西来，事先准备的东西永远不动听。这与胡塞尔在哲学上所要讲的是一样的。“Here you are on your own.”家长对孩子说，小时候我老管你，这会儿你上大学了，you are now on your own，你现在就全靠你自个儿了。胡塞尔要告诉我们的是，Here philosophy is on its own，哲学思想在这里完全只能靠它自己；而且整个对世界的理解（the whole understanding of the world），“is on its own”。所以我们可以感受到，胡塞尔提出的这种“康德问题”，或者说胡塞尔重新解释的“康德问题”，是一个非常刁钻的问题。胡塞尔对它的理解就有点像中国禅宗讲的“壁立千仞”，你想找到什么地方爬上去，却没有道让你爬，好像是毫无希望解决的一个问题。任何给出的现成的东西都解决不了。所以胡塞尔讲的“
全新的出发点
”
“
全新的方法
”
，意味着把所有现成的知识、现成的伎俩通通放下，然后面对这个问题本身说出一些只有在当场能够说出的东西来，这是他的一个基本意向。
胡塞尔在《现象学的观念》第二讲的一开始就提出了认识批判的开端，即对所有知识的质疑。为了进入认识批判，你必须对所有可能提出的东西都表示笛卡尔式的怀疑。他提出了一个词“中止判断”（Epoche），或译为“悬置”，其意是：我们必须对一切所能诉诸的那种知识甚至知识方式都表示怀疑，让它的存在预设判断失效，被悬在空中。但它与笛卡尔的怀疑方法还是很有区别。你一旦觉得有问题，这个东西就不可用了，这是笛卡尔的方式。胡塞尔不是这样，一旦你找出里边具有某种自然思维的态度，预设了某个东西，这个东西就不能直接用了，必须经过改造。什么东西能中止这种怀疑呢，在胡塞尔看来只能是一种绝对的被给予和无疑的存在。“绝对被给予的和无疑的存在，这种被给予是指：它具有使任何问题都必然迎刃而解的那种明晰性。”
这里的“迎刃而解”似应译为“直接得到解答”更恰当；“明晰性”前面应加上“充分的”。
“绝对的被给予性”有这样两个特点：其一，它是无疑的，完全确定的；其二，它是被给予的，绝对地被给予（absolute Gegebenheit，absolute givenness），自己跟自己发生一种被给予的关系。问题是，光是具有无疑性或者确定性还不足以解决这个问题。数学、逻辑、科学知识都有确定性，尤其是数学、逻辑的确定性，像同一律A=A，矛盾律A≠
A，它们具有某种绝对的确定性。但是“A就是A”“A不是非A”对于我们解决认识如何可能的问题没有什么帮助，我们完全无法依据这种东西。当然，我们说到巴门尼德在某种意义上就依据了这种东西，存在是存在，不能是非存在，他提出了一个重大的真理。但是胡塞尔说不行，它已预设了逻辑思维和逻辑化语言的框架，只对经过这种逻辑训练的人来讲是自明的，但对绝大多数人来讲，并不直接自明。而且，它里边没有认识主体或人的参与，如何能直接回答认识如何可能的问题？所以光是确定性还不行。后来杜威写过一本书，叫《确定性的寻求》，就是认为西方传统哲学从古至今都在寻找一种确定的知识，用来回答哲学的最根本问题，这个路子本身就有问题。不会出错，能够保证你回答的问题就是根本的问题吗？不能够，有很多东西都是不会出错的。“单身汉就是未婚状态中的男子”，这句话也永远不会出错，但它不能解决什么哲学问题。数学知识在西方哲学史上有巨大的启发力，但是毕竟它解决不了原初的问题。这方面当然是我们东方人最敏感了，印度人和中国人从来都认为，确定的东西还不是“道”。在《梨俱吠陀》里有好几首歌都显示出这个特点。最早的时候，既没有存在，也没有非存在，那时候一切都是混混沌沌的，一片汪洋大海，从那里头出现了光，然后出现了“彼一”，而且那“彼一”是那么原本，用“A等于A”的方式是永远抓不到的。老子说“道可道，非常道”，你一旦觉得这个“道”是我说的那个东西了，它就不是道了。“道”是最惯于做这种鬼影附形的游戏的，你只要把它当做对象去把握，这个“道”就不是道了。
胡塞尔的表述里有些容易引起误解的东西，他表面上特别强调这个地方绝对不可怀疑，用的还是笛卡尔的思路。但是他要利用笛卡尔的哪一点，对此一定要有感受，要不然就走歪了，以为胡塞尔只是沿着笛卡尔找一个“不会出错”的起点。笛卡尔的“我思故我在”的命题是说，我怀疑一切但无法怀疑我在怀疑，我在思想，所以“我思”是毫无疑问的；然后推出“我存在”，但胡塞尔考虑的重点不是这个“毫无疑问”。“我思”是不会出错的，但这个不会出错和“A不是非A”那种不会出错是不一样的。区别在于后者没有“人”，前者有“人”，有“思想”。你把诸如“A不是非A”这样“不会出错”的东西搬到认识论中来的时候，还有一个运用的问题，运用得合适不合适的问题。后来黑格尔提出“辩证逻辑”，又是A又是非A。但前者不一样，我怀疑“我思想”可能不可能？胡塞尔说不可能。这个确定性是与“我”“怀疑”“思想”有关系的，这里头含着认识主体 （当然它不一定是实体性的东西） ，它直接与认识问题有关。这一点很重要。所以要止住普遍怀疑，更重要的是Gegebenheit，而且他往往说的是“绝对的 自身 被给予性”（absolute Selbstgegebenheit）。我的认识为什么是可能的，因为它里面包含了被给予性，“被给予性”意味着 我的认识行为本身 能提交某种东西， 它在参与着被认识者的构成 。这与经验主义不同，经验主义的被给予是：认识对象这个东西已经是现成的了，然后我去认识它。所以胡塞尔一定要强调Selbst （自身） ，这个被给予最终应该被理解为自身的被给予，这里的要害是“直接性”。“自身的被给予”就是我在面对我自己所产生的东西，“绝对”的意思就在这儿，就是“自身”，另一个意思是“直观中的”被给予。
自身被给予的“直接性”，是值得注意的。这就像禅宗。禅宗五祖交代庙里的人，把习禅的心得写出来，谁写得好就把衣钵传给谁。五祖把衣钵传给六祖时说了这么一句话：“径疾直指见性！思量即不中用。”“径”就是“直接”的意思，“径疾”：直接！快点！“思量即不中用”，怎么“想”也没有用。“见性之人，当下须见”，当下就见到了，无须反思。“若如此者”，你如果当下能够见到这个东西，“抡刀上阵，亦得见之”。这个东西是最直接地给予你的东西，你永远忘不了，“抡刀上阵”的时候都忘不了。笛卡尔的这个“自身的被给予性”就有这种直接性，直指见性。我去怀疑我在思想，不可能。我这个怀疑本身就说明我在思想，就正在构成着“我正在思”，在这一点上就是“直指见性”，不过是反思式的，不够“径疾”。它的确定性与“A不等于非A”的确定性不一样。后者已经预设了一个东西的存在，就是自然的思维态度。你见一个大学生就猛地问他：“A不等于非A，甲不等于非甲！你说这对不对？”这会让人觉得很纳闷，这个问题他整个都不理解，因为它预设了你已经学了很多东西，包括逻辑上、数学上的一套话语，最后你才理解这个东西，这不够直接。但“我思”就更直接了，在胡塞尔看来起码它比“A不等于非A”更直接。然后胡塞尔说我再提出一些东西来，比这个恨不得还要直接，我的意向行为就直接参与着意向对象（意向相关项）的构成，现象学入手点的严格性就在这儿。现象学提出的东西，在胡塞尔的理想中是绝对应该带有这么强烈的、直接的点醒性、反身性和明证性的。它一定是evident （明证的） ，这个明证不只是逻辑的、数学的、科学的明证；而是，这个明证能够切中认识论的问题。
所以在胡塞尔看来，笛卡尔的“我思”这个起点是可以用的，这一点与后来的海德格尔不太一样。海德格尔对笛卡尔几乎都是批判，他对法国人特别苛刻，但是他的思想后来在法国影响还特别大。而在胡塞尔那里，问题是康德的，当然经过胡塞尔的深刻的理解，但解决方式则是用笛卡尔的思路比较多。康德的方式呢？基本不用，用的就是“先验演绎”那一部分。康德给的回答，在胡塞尔看来都太间接了。直观的形式加上知性范畴，这些东西使得我们的科学认识可能，胡塞尔说这个不行。你必须把这个家伙围得死死的，让它跑不掉，当场原形毕露，这样才行。这就是直见本性。这就是为什么胡塞尔欣赏笛卡尔的“我思”，但他又说这还不够。他说，得到和丧失在笛卡尔那儿是一回事。“我思”这个起点很快就被笛卡尔弄成一个经验式的“我思”，或者经验式的“我”。要让这经验之我成为绝对确定的，“我思”和“我在”就只能被搞成孤零零的。它是一个绝对的个别，它没有自己的认识对象，没有普遍的东西。所以这个“我”作为思想的“我”虽然有潜在的普遍性，但它很难实现出来，个别和普遍没有真正地结合。这样他就需要上帝来保证很多东西。脑子里想的清楚明白的观念对象一定存在，靠谁保证？靠上帝，上帝把这些清楚明白的观念放到我的脑子里。他就首先要证明上帝的存在，这个上帝是不会犯错误的，是忠诚老实的，是最大的保险公司总裁。这样在胡塞尔看来是不行的，问题早溜走了。但胡塞尔说这个“我思”可用，因为这里似乎有一种绝对的被给予性。问题是怎么把“我思”扩大，它不能孤零零地在那儿，要把它扩大到我们的真实的认识过程中。《现象学的观念》第29页：“笛卡尔把这些考虑用于其他目的，但我们在这里可以通过适当的改造来利用它们。”所以胡塞尔要利用和改造笛卡尔的“我思”，特别是那个“思想”。《现象学的观念》第8页：“ 笛卡尔的怀疑考察 方式为我们提供了起点：在体验的过程中和对体验的素朴反思中，思维（Cogitatio）和体验的存在是无可怀疑的；直观地直接把握和获得思维就已经是一种认识，诸思维（Cogitationes）是最初的绝对被给予性。”他怎么扩大，这是一个很重要的问题。
他的改造方法是这样的，他接过笛卡尔的“我思”里边的“直接的自证性”，把它扩大到思维的各种认知行为之中去，把这种“自证性”扩大到思维参与其中的各种直接认知行为之中。《现象学的观念》第29页：“这样，我们真实进行着的思维的形态是被给予我们的，只要我们对它进行
反思
，
纯直观
地接受它和设定它。”这些“认识、知觉、想象、经验、判断、推理”等等，它这里边都会出现笛卡尔“我思”的那种特点。当然要全讲清还要通过“意向性”，但解答方案的总方向已经指出来了。再看第30页：“被给予性
在这里
意味着什么，并且我能够在继续反思的同时，使直观本身对我来说成为这样一种直观，在它之中，上述被给予性，或者说，上述存在方式构造着自身。但是，我此刻仍然在绝对的基础上活动，就是说：这个知觉是，并且只要它持续着，就始终是一个绝对之物”。这句话首先需要注意的是，它所说的是一种“自身的被给予”，它自身在构造着自己，我的怀疑在构造着“我思”，这就是“上述存在方式构造着自身”这句话的一个意思。在这个意义上它是一种绝对的被给予，比一般科学的、数学的、逻辑的被给予还要严格。“在进行
任何智性的体验和任何一般体验
的同时，它们
可以被当做一种纯粹的直观和把握的对象
，
并且在这种直观之中
，
它是绝对的被给予性
。”
比如知觉，知觉里有智性参加；在知觉时你起码潜在地、以边缘的方式知道你在知觉。回忆、想象、高兴、怀疑等等，这都是有智性参加的体验。在进行这个体验的
同时
，这个体验本身
又可以被当做
是一种纯粹直观所把握的对象吗？
对于这个问题，胡塞尔似乎有两种不太一样的说法。第一种是直接的肯定回答，这可以从他谈论某些问题的方式中推论出来，比如我们以后会讲到的《逻辑研究》中关于“独白”的那一节，自己对自己说话这个意向行为同时也是反思意识的对象。第二种回答似乎是直接的否定，但又间接肯定。这是怎么回事呢？这是因为，胡塞尔 区别了 总伴随着当下体验的“ 自身意识 ”（Selbstbewußtsein）与事后才进行的“ 反思 ”（Reflexion）。处于边缘域中的自身意识或原意识、内感知并不将当下体验当做对象把握，但正是它使得 事后 对这个体验 的反思 可能，而且总是可能。所以，这种说法实际上还是间接地肯定了，每一个意向体验原则上总可以在反思中被 不走样地 把握。当然，后来新康德主义者那托普质疑这个“不走样”的可能性，击中了胡塞尔早期和中期的反思型的意向理论的要害，引起了海德格尔等人的进一步探讨。这是后话了。对于我们现在谈到的胡塞尔，这个第二层的“看”，也就是带有反思的“看”，不管是当下伴随的 （所谓“素朴的反思”） 还是事后进行的，不但是可能的，而且是直观的，所以可以叫作“反思直观”，它是“本质直观”的前提。在“反思直观”中，这个体验是一种绝对的被给予性，它是作为一个存在之物，作为一个Dies-da （这个东西） 被给予的，按照胡塞尔的看法，对这个东西进行怀疑是根本没意义的。你不可能怀疑这个认知过程的存在，因为它正在进行，这里的自证性与“我怀疑”自证“我思想”具有同等效果。这里出现了一个二层结构，我在看的同时或延迟后的“同时”又用更深层的哲学的认知来“看”这个看，我在怀疑的时候又在打量我这个怀疑。我想象、回忆的时候，同时又在打量我这个回忆，这个回忆和它们回忆的东西是绝对无法怀疑的，因为它正在进行着，这在我的第二层的“看”和直观中正在发生着。那么这个不可怀疑的东西是否只是个心理过程，只是意识过程，只是一种主观的东西？它怎么能回答科学认识如何可能的问题？胡塞尔说，不，这里不那么简单，我找到了这个起点，然后从这里头再找客观性。科学的客观性、认识的客观性实际上都是从这里生出来的。
这是一个关键性的转移，把笛卡尔的“我思”转到任何智性的体验上来。这样你就能看出，任何智性的、认知的体验活动中都有一个回旋的自构结构，自己构成自己。这就从传统哲学的提交各种各样的“什么”这种路子，变成了“如何”，如何提交。“看”的时候当然有一种“什么”被看到，但更重要的是有一种反思直观的方式去看，这种方式有着笛卡尔“我思”式的明证性，这个体验本身是无法怀疑的，体验过程和体验到的东西是无法怀疑的；当然这个东西是否在体验之外存在于物理世界之中，是另外一个问题，现在根本就不考虑这个问题。所以胡塞尔说：“如果建立一门认识论的打算是可能的，那么这个领域正是我们所需要的。事实上，关于认识的意义方面和本质方面的模糊性正需要一门关于认识的科学，这门关于认识的科学的意图就仅仅在于使认识获得本质的明晰性。”
他认为他的这个方案使得认识的本质的明晰性被暴露出来。“明晰性”与“绝对的被给予性”是可以互换的一个词，“获得本质的明晰性”就是说获得了本质的绝对被给予性。“认识批判是想揭示、澄清、阐明认识的本质和这本质所属的关于有效性的合理要求，换言之，使它们成为直接的自身被给予性。”
这些问题都得到了揭示和澄清，所以胡塞尔相信他的这个方案能解决千古以来哲学没解决的问题。哲学老是在用长矛打跳蚤，所以总也捕捉不到。笛卡尔发明的方式恰恰是能对付这些小精灵的，让你跑不掉，你跑的过程就一定会把你带到我这个网里来。以前是你去抓它的过程本身就使得它利用你抓的力量跑掉了，现在他反其道而行之，他认为他用的方式是，你跑，你怀疑，我就利用你的怀疑，就把你套住了；通过反思直观，获得了某种明晰性。
胡塞尔认为，在“认识”这个问题上，知觉和想象没有区别。可以想象不存在的东西，与做梦是类似的，做梦可以看做是一种不自觉的想象。如果在梦中你也进行现象学的反思，是同样有效的。这个东西是一种本质性的东西，是跑不掉的。它把“什么”的问题，转化成了“怎么”“如何”的问题，所以你只要符合这个“如何”，是“什么”都可以。至于说在梦中是不是科学思维，它有没有科学认识的客观性，那是下一步的问题。重要的是，“认识”在这儿出现了，“认识”的很多本质性的特点也出现了。出现了一个毫无怀疑的认识过程和认识过程面对的对象，这个对象是否存在于物理世界之中在此是无关紧要的。
对于“我思”的改造这套思路岂不是至少也要到有了成人的知识、智性才能理解？这个问题到海德格尔才比较有意义，但胡塞尔，笛卡尔，都是成人的哲学。在后现代主义眼里他们对于孩子有一种歧视：孩子嘛，还没有多少intellect （知性） 。认识的原本的起源、根本的起源问题，他们认为这个东西我可以不考虑，把它归于孩子气的，或经验主义的问题，是一个经验发生的问题。能够提出“认识如何可能”，前边已经不知有多少东西了。但他说那个东西对于我这个问题来说没关系，你怎么学到的，你怎么产生这个问题，没关系。我这个问题本身有它的严肃性和无前提性，逻辑上的无前提性，它恰恰是所有认识如何可能的问题，所以说它“壁立千仞”。这里确实有问题，后来的现象学才逐渐提出疑问，就像“发生”的问题，不光是一个经验的问题。
逻辑的确定性不能直接用，用在这儿是无用的。“我怀疑”一定构成着“我思想”，在这一点上好像没怎么用逻辑。但从“我思想”推出“我”作为一个实体存在，这里可能用了逻辑了 （尽管是不怎么合法地用 ）。所以胡塞尔想避免直接运用逻辑，这儿有一种直接的自证性，它是直接呈现的。他认为真正的知识都必须有这种直接的自明性，超出了逻辑推理的自明性。胡塞尔在这里用“思”，cogitatia。他不强调这是“我”在怀疑，“我”作为一个实体存在是笛卡尔强调的。实际上是“怀疑”这个活动只证明了有“思想”的活动，这就不能再减少了。当然，这个“怀疑”属于谁，正在怀疑过程中的那个谁会不会死去，这都是问题，但这些都可以不考虑。他只说“有一个怀疑过程”，这个怀疑过程自己就构成了“有一个思想”。后来胡塞尔的行文中都只是“思维”（cogitatia）。
“我怀疑我在怀疑”，这根本不可能，你无可怀疑。这虽是一个经验过程，但这个经验已经完全自身明证化了，所以它又有某种先验性，这里经验与先验几乎捏在一起。并不是说在所有我的怀疑活动之前就有一个无可怀疑的东西，它一定是通过经验得到的。但是经验一旦得到这个东西，我就发现它绝对无可怀疑，它已经有先验的绝对确定性了。就像你发现数学的“2+2=4”，刚开始你借助了无数经验的例子，最后终于有一天你悟到了“2+2=4”这不会错的，绝对不会错。但是这个确定性虽然毫无疑问，却解决不了认识论问题。所以胡塞尔就要找一个同样具有这种确定性而又能解决认识论问题的东西。
胡塞尔的解决方式的要点是，看出任何智性体验中都有“怀疑自身给予出思的无可怀疑性”这么个结构。因为有知觉，所以知觉活动和知觉的对象 （这是指没有超出知觉意识的对象） 是存在的；回忆，故回忆和回忆的对象是无可怀疑的。再把它扩大，我有一个意识活动，所以被意识之物是无可怀疑的；这里“意识活动的存在”之“存在”不是指时空中的存在。后来就有一句现象学的名言：“任何意识都是对某个东西或对象的意识。”这句话只有在这个语境中理解才有意思。任何意识活动都有一个意识对象，都是对某个对象的意识，因为这意识对象 （比如“我在”所思） 就是这个意识活动 （比如“我思”“思”） 构造出的。他把笛卡尔的思路转过来以后，使得现象学取得了一个既是无可怀疑，又是自身被给予的这么一个起点。他认为这个起点可以回应怀疑主义的挑战，回答“认识如何可能”的问题。胡塞尔在《现象学的观念》的第32、33页不断地论述这个问题。
胡塞尔的这个思路中有一个“内在性”的朝向。通过这么一个朝向，体验的活动和体验的对象都变成了一个在反思的直观中打量的对象，它就处在意识的内在性之中了。这个桌子是不是在经验世界中存在，看桌子看得准确不准确等等，这些经验实在论的问题，或者说一种超越的问题——即超越了这个认识活动的体验者和被体验者本身的问题，都不予考虑。他认为传统哲学为什么解决不了认识论问题，就是因为它总是预设了某些超越的东西，即预设了某种超出体验活动本身的东西的存在。“认识论所有的错误——一方面是心理主义的，另一方面是人本主义和生物主义的——都与所说的超越有关。它的影响极其危险。”
如果在一开头就已经超越了体验活动过程，预设了某些东西，那么整个认识论调查就被毁了。所以一定要把超越的东西给去掉。这就是前面讲到的“普遍的怀疑”
（或者Epoche，悬置）
的功能。那么，“超越”是否都是不要的？超越是所有错误的根源，它使得问题被推移，使传统认识论问题总是得不到解决。但是，难道意识活动里就没有超越吗？如果这里没有超越，只有内在的话，那它如何回答认识论问题？认识论问题是“科学认识如何可能”，它就没法回答，整个都是我心里发生的东西。做梦，胡思乱想，跟我的知觉没什么区别，那么什么是真知识、什么是假知识都没有区别了，那怎么行？这就要做一个区别，有两种不同的超越，和两种不同的内在。这是这一讲里所做的一个非常重要的区别。在第33页和“讲座的思路”第9页讲了这个问题。
上次课我们重点讲了胡塞尔《现象学的观念》的第一、二讲，主要涉及的是关于现象学的基本态度和方法，或者是胡塞尔开创的现象学的基本原理。我们讲到，在第33页里出现了一个很重要的问题，即两种超越和两种内在性的问题。实际上在这本书的第9页“讲座的思路”中已经涉及这个问题。这里倪梁康先生给了两个很重要的注释，说明这两种超越各自特点及其区别何在。如果不弄懂这个区别，就读不懂胡塞尔的书。
现在我们来看这本书的第33页倒数第1段：“如果进一步考虑一下，那么
超越
显然具有
双重
意义。它或者可能是意指在认识行为中对认识对象的非实项的［reell］
含有，以至于‘在真正意义上被给予’或者是‘内在地被给予’被理解为实项地含有；认识行为、思维具有实项的因素，具有实项的构造性的因素。但思维所意指的、所感知的、所回忆的事物却只能作为体验，而不是实项地作为一个部分，作为真实地在其中存在着的东西在思维自身之中被发现。因而问题在于：体验如何能够超越自身？
在这里
，内在是指
在认识体验中实项的内在
。”这里讲的是第一种超越，它超越了“实项的内在”。在这段话里出现了一个词——“实项的”（reell），第一种超越就是指认识对象所具有的一种超实项的性质。这个意思实际上是说，你所思维、所意指、所感知、所回忆的东西是你体验的对象，而不是实项内容，或参与构成对象的实项成分。胡塞尔在这里的话语气不足。他想说的是：你体验的对象不是实项层次上的东西，所以说这是“对认识对象的非实项的含有”。“实项”的意思很重要，一定要弄清楚。“在这里，内在是指在认识体验中实项的内在。”所以这种超越，它对着的是一个实项的内在。
与第二种超越相对的是另外一种内在，是绝对的明晰的被给予性，绝对意义上的自身被给予性，也就是一种绝对明晰的、现象学最关注的被给予性。胡塞尔希望通过这个现象学的反思和直观，而获得这种绝对的被给予性。上次课讲到了，这种排除了有意义的怀疑的被给予的存在是指绝对的直观中给予的东西，具有直接的明证性。那种非明证的、虽然指向或设定对象但却不具有直观自明性的认识，就是第二种超越所导致的。这里的两种超越，一种是非明证的，不是被自身直观到的
（即第二种超越）
；而另一种是可以被自身直观到的，可以做现象学的起点的。当然对应“实项的”还有一个词，这段话没有出现，这个就要看《现象学的观念》第9页：“起初人们有这样的意图并且认为这是自明的。即：把内在解释为
实项的
内在，可是心理学上竟把它解释为
实在的
内在。”这里又出现了“实在的（real）”
内在。现在我们有了三个内在，一个是实项的内在，一个叫作被意向经验构成的内在，一个是实在的内在。前两种内在分别相对于两种超越，第三种内在本身就是超越的。为了直接显示它们的关系，我画了一张图：
现象学不能利用的是哪种超越？要还原掉的是哪种超越呢？很明显，实在的超越 （即第二种超越） 是现象学没有办法利用的超越，它漏过了认识论问题。因为在认识活动中如果含有这种超越，就预设了某种非明证的、超出直观所给予的存在。比如说日常生活中的各种常识就充满了这种超越。这张桌子超越了我的直观：它存在着，我不直观它也存在着；或者说浅薄信仰者认为上帝在天堂中存在，外在超越了我的直观经验。这就是实在的超越。现象学就要把它们都悬置掉。但是另一种超越，即意向经验中被构成的超越是否合法？这是必须注意的问题。为什么我觉得这好像还是一个问题？有一次有一个学了几年现象学的学生，在答辩时我问他这个问题，他认为这两种超越都是要被现象学还原掉的东西。胡塞尔在有的地方讲，现象学不能利用任何超越。这就是胡塞尔经常引起困惑的表达不严谨之处，他有的地方就是这样。不能利用任何超越，那么这种超越也不能用？事实不是这样，否则，现象学就不成立了，现象学就跟经验论一样了。注意，这一种超越 （意向的、被构成的超越） 是可以被现象学利用的，与它相对的是实项的内在。超出了实项的内在的东西，包括某种可能被现象学利用的东西，而这恰恰是现象学特别看重的。这是一个关键的问题。
现在我来讲“实在”这个词，这里倪梁康教授的注释值得关注
。在第一个注里他说：“实项的（reell）是与意向的（intentional）相对的概念。意识具有实项内容和意识内容。意识的实项内容包括意识活动，也包括感觉材料；意识的意向内容则包括意识对象和其被给予方式。”他基本的意思不错。在第二个注里他把“实在的（real）”限定为主要是物理对象，或者是反映物理对象的心理对象。这基本上可以理解为实在的外在超越和实在的内在。这里的物理对象或者心里所有的一个桌子的实体观念，等等，都是实在的（real），都处于物理时间之中。这里要把“实在的”和“实项的”区别开来。“实项的”（reell），与“意向的”相对，实际上是指参与意向构成的一些东西，而不是被意向构成的东西，不是意向构成的结果。你可以把这个实项的（reell）看成包括两个部分，一个是感觉材料，还有一个是意向活动。意向活动激活了感觉材料，统握感觉材料，然后构成了意向对象，所以感觉材料和意向活动这两个参与者都是属于实项这个层次上的，它们共同构造出意向对象。意向对象尽管也是内在的，但它却超越了感觉材料和意向活动这些实项的内在，成为了“意向的、被构成的超越”。
好了，我把上面讲的东西总结一下。上面这个简单图示可以帮助大家理解。在胡塞尔那里，认识或知识可以分成两种，一种是超越的，一种是内在的。超越里头也分两种，一种是比如说物理时空中的经验客体，它们被认为是独立于人的认识而有自身存在的物理实体，在这个意义上它们是实在的外在超越者。另外一种超越是意向的超越。内在的认识这一块除了实项—意向的内在外，还有一种传统的经验实在论意义上的实在的内在，比如心中关于独立物理对象的观念，是一种被经验主体所拥有的实体化的内在，也服从物理时间的序列。而实项的一意向的内在又包括两类：实项的内在 （它又包括感觉材料和意向活动） 和被意向构成的内在，后者相当于对象的被给予或被意向活动给予的对象。
我们来看超越（Transzendenz）。超越分成外在实在的超越和意向的、被构成的超越，也就是上面讲的非实项的含有。好了，现在的问题是，在上述内容或这张图中，现象学涉及的是哪一部分？很明显，现象学关注的是这两个中间的部分，即两条虚线之间的部分：意向的、被构成的超越和被意向经验构成的内在，它们两者说的实际上是一回事。显然，现象学能够接受的就是这样的内在和超越，当然这种超越肯定是内在的超越。但注意，并不是所有的内在都可以用，实在的内在就不具有现象学含义，其存在性要被还原悬置掉。
如果对这两种内在和超越不作区分，就没有办法读下去。
课堂讨论
问 ：您刚才说到了物理时间，是不是还有一种现象学的时间？另外，实在的内在，它作为一种内在，怎么可能被物理时间测量？
答： 说得很对。还有一种现象学时间。这是很关键的。内在的实在存在如何与物理时间相关？比如说，在心理实验的时候，你还是按照物理时间测量心里意识观念出现的先后，当然是通过被测量者的报道，它还是可以被测量的。物理时间测量内在的对象是很常见的。我在10点10分感觉疼，两分钟后感觉麻；我先看到红，然后看到了绿等等。非物理时间怎么理解？非物理时间就是现象学的时间或者叫内意识时间，胡塞尔专门有一本书，让海德格尔（和斯泰因）编的《内时间意识现象学讲座》，就是讨论这个问题。那个意义上的时间实际上是非常根本的。你的意识，你说“我”，这个我都是内时间构成的，所以对那个时间而言，你是无法用物理时间来充分测量，而且根本无所谓测量不测量。它非常原本，你有意识，就因为你有这个内时间意识。它本身是意识感受到的非对象化的流动，并且意识就在内时间体验中构成自身。我们在讲到《经验与判断》时会再次讨论这个现象学的时间。这是现象学最深的问题之一，海德格尔的《存在与时间》讲的时间，就是胡塞尔现象学时间的一种深化。同时你还可以看《纯粹现象学通论》里面的时间分析，他把时间分成三维：现在，过去，未来，整个人的内体验由这三维构成。首先是原本的印象，这原本的印象必然带有一个保持（Retention）和预持（Protention）。物理时间可以用分分秒秒的方式绝对分开，当下的这一点过去了就过去了，不再现在了，而未来还没有到。在现象学的时间里，任何现在总处在一个晕圈（Hof）里面，保持着一段过去，投射出一段未来；而且保持还被再保持，投射还涉及更边缘的投射，没有一个清楚的边界。物理时间只是意识活动的一种方式，一种很靠后的方式，不够原本。这是理解现象学很关键的地方，在后面我要讲到的意向性问题都跟这个有关系。意向性最原本的综合都和这个有关。
现在我们看第36页的另外的一个要点，强调直观的第一优先性，它永远不能被别的东西替代。当然这也是他上面讲到的为什么现象学不能利用其他科学的那些材料的原因，因为这些东西都出现在直观之后，想不动用内意识就把它们直接搬过来做现象学研究的基础，是本末倒置。所以一定要强调直观，这一段我们读其中的倒数第3行，“一个天生的聋子知道，有声音存在，并且声音形成和谐，并且在这种和谐中建立了一门神圣的艺术；但是他不能够理解，声音 如何 做这件事情，声音的艺术作品如何可能”。聋子知道声音存在，这个知道是别人告诉他的，通过别的方式告诉他，声音是怎么回事，描述得尽量清楚声音是什么。这就有些像一些哲学家搞哲学，如同聋子听声音。讲了半天，实体是怎么回事，世界是怎么回事，道德是怎么回事，美又是怎么回事，但还是在外面打转，没有真正面向事情本身，没有达到直接体验，所以他知道但不真理解。康德问认识如何可能，你不能用外在的东西来描述认识如何可能，给了很多别的答案，比如诉诸科学心理学来告诉我们认识是如何可能的；不行，它就像你给聋子描述声音一样，这个例子很贴切。胡塞尔认为只有现象学最终让你直接理解和体验到认识如何可能，他讲的声音如何实现，当然跟那个认识论问题是相映射的。
直观有两种，在胡塞尔那儿一种是直接知觉，一种是想象。这就不一样，突破了以前的经验论。经验论一般认为想象不是直观，就是知觉是直观。但是聋子做梦时如果能活生生地梦见声音，想象声音，那他也算理解。你做梦解决一道数学题，你做梦明白了哲学中一个问题，就等于明白了，没关系，只要你醒来记得住，你马上写在纸上，说不定解决得更天才更好。所以想象也是直观。直观在胡塞尔那里的这种地位，这个意思，其义可嘉，我也挺赞同的，他跟中国禅宗颇有相似的地方。但是胡塞尔具体地讲直观时出了不少问题，所以海德格尔反而不用这个直观，不认为这个直观有多本源，或一定是最本源的。他反而认为理解——最原本的理解并不一定完全出自直观，胡塞尔所解释的直观——在某种意义上走在前头。不过这个先不用管，我们现在看胡塞尔怎么看，怎么具体解释直观。
什么是直观（Anschauung）呢？在胡塞尔那儿，能够把握本源的东西的意识行为就是直观。也就是说它是对事物的一种直接的把握方式。具体分成广义的和狭义的，狭义的直观就是指感知（Wahrnehmung），是一种确切的知觉（Perzeption）；广义的直观在胡塞尔那里还包括想象（Phantasie），这地方对传统的直观观念有一个突破，想象被包括进了直观。但胡塞尔毕竟在这里划分出一个等级，知觉更原本，想象不太原本，想象在某种意义上还要依据感知。想象在胡塞尔那里没有取得特别原本的地位，后来海德格尔突破了这等级制，在《康德书》里利用康德的表述构架讨论一种原本的想象，比直观还要原本。具体的直观特征在《逻辑研究》里头的某些地方谈到，这里也提到，直观一个重要特征就是它是一种能够进行充实的意向行为，或者说直观首先是一种需要充实而且能够充实的意向活动。充实（Erfuellung，fulfilling）是其早期重要观念。充实是相对的，举一个狭义的充实例子，比如期待，我与朋友约好了，现在我在期待朋友出现，我有了一个意向，如果朋友真的出现了，这个意向就被充实了，就吻合了。所以充实就是说一个意向的被展示的内容 （含义） 与展示性的内容 （充盈或感性材料） 的相吻合。所谓被展示的内容可以是语词的意义。你说“外面正在下雨”，你走出一看，外面没下雨，你这句话就没被充实；现在外面下雨了，这就被充实了。原本的意向可能被充实的，也可能被否证，这叫作失实。广义的充实既包括充实又包括失实，狭义的直观却只指充实。我感到，如果把直观理解为充实就有问题，以后我们在讨论《逻辑研究》第一研究的时候，要涉及这个问题。比如《现象学的观念》里头第52页第1段倒数第1行中，胡塞尔写道：“这一次我具有直观，而另一次我具有空洞的意向”，这一次我期待我朋友来，他来了，我有一个对朋友来的事件的直观，被充实了，但下一次我等半天都没来，这时候我只有一个空洞的意向，它没有被充实。这里的问题是，如果直观必然与充实联系在一起，而充实又预设了还没充实的、可能不被充实的意向，那么是否那些未被充实的、可能空洞的意向要比直观更原本呢？这是我对胡塞尔提的问题，当然胡塞尔似乎在有的地方认为直观更本源，在有的地方又承认还未被充实的意向更在先。
好了，下面我把上面两讲的几个重要问题总结一下：
（1）两种思维态度：自然的思维态度与哲学的思维态度。
（2）绝对的自身被给予性问题：对笛卡尔普遍怀疑的改造，将它改造为中止 （存在） 判断；对笛卡尔的“思”的泛化，在人的反思直观中，知觉被当做直接被给予的东西。但是要注意，胡塞尔讲的在意识中的绝对的自身被给予性的内存在并不是现成的内存在，像装在一个套子里、盒子里的现成存在一样。这一点胡塞尔反复指出。这种被给予性要被理解为纯发生的、纯自涉构成的。
（3）超越与内在的二重含义及reell （实项的） 与real （实在的） 的区别。
（4）直观的源发地位。
以上就是《现象学的观念》第一、二讲的核心问题。
好了，下面我们来讲这本书的第三讲。