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从上面讲的可以看出，现象学的特点在于，它以某种方式突破了传统西方哲学对于个别与普遍、现象与本质的割裂，从而产生了突破传统哲学理论的、搞哲学的新方法。那你说现象学搞的不是理论吗？它不是传统的理论，它不怎么在乎建立那种概念的体系构架；它的注重点是，在不同的情境之中、境遇之中显示个别和普遍怎么贯通起来，显示出这个活生生的、活在现象中的本质。这个“本质”不要作传统的理解，实际上它是指最关键的、最独特的那个东西，不能够还原为现成实在的对象；它是当场被构成的，又是非常关键的、具有普遍意义的 （但是不能在实体意义上被普遍化） 。我们以后会用一个个学者的文本来显示这一点。通过这样一种搞哲学的新方法，就能够看出现象本身具有的本质性的、关键性的、无法替代的东西。由此看来，任何认识都离不开情境，因为情境所生的东西是无法替代的，本质的东西永远是浸透在现象里、活在现象情境里的。你想把它抽象出来成为一个概念，又用这个概念来建构体系，像柏拉图设想的那种辩证法，从理念到理念，从理型到理型，达到“第一原则”，那都不是现象学。
怎么理解现象学的这个基本特点呢？我的看法和一些学者不太一样。比如倪梁康先生，他是我的朋友，他的翻译对胡塞尔思想在中国的传播做出了重大贡献，但我们的看法不全一样。为什么向大家讲这个，就是让你可以感觉到，研究现象学可以在某些必要的共同前提下采取不同的切入角度。贵在有一个理解的角度，而不是平板的只有这么一种讲法，你要自己思想才是现象学的精神。倪梁康在他主编的一本现象学文集《面对实事本身》的编者序中讲道：“现象学
［可］
被视为一种
处在实证主义与形而上学之间
的学科。”
同页还有一句话更重要：胡塞尔“会同意孔德将一门科学的成熟期定义为‘实证科学’时期的做法”。大家知道孔德的三阶段论。人类知识的发展经过三个阶段，第一个是神学阶段，第二个是形而上学阶段，第三个即成熟期，是实证科学阶段。而倪梁康认为胡塞尔会同意孔德的这个看法，言外之意就是，现象学作为比较成熟的哲学学科，是一种实证科学。编者强调现象学是一种工作哲学，它只是从底层做具体的分析，不去建构思想体系，这点我也同意。但如果强调到把现象学看做一种实证科学，这就有点儿偏了。当然，还不是完全等同于实证科学，而是处在实证主义和形而上学之间。这个意思，大概是说形而上学在传统上偏重于普遍这一边；而实证主义注重的是观察事实，观察事实是个别的。那么“处在这二者之间”是不是也就合乎我刚才讲的意思了？不是这样的。
我们先看看什么是实证主义。实证主义是一种对实证科学的认知方式的信仰，它认为近代以来的自然科学，物理学、化学这些实证科学，它的认识方式就应该是所有对世界的认识方式的楷模。它认为科学是仅有的真实知识，观察事实是仅有的知识对象，科学规律仅仅是对于这些观察事实的整理，做出某种预期，然后再回到观察事实中，让观察事实来检验。实证主义就是说，实证科学这一套认识模式是所有的认识模式都必须遵守的，不这么做就不是真正的知识，而是一种过了时的形而上学。所以实证主义认为传统形而上学的研究对象比如存在、实体、宇宙等等，是一种大而无当、根本无法用观察事实来确证或否证的东西。这些东西我们不应该研究，那都是伪科学、伪知识，关于这种对象的知识都是无意义的，无效的。这一主张的经典代表是孔德，现代代表是马赫和逻辑实证主义者，比如石里克、卡尔纳普、莱辛巴哈等等。
从表面上看实证主义注重的是观察事实，形而上学注重的是普遍性，所以说现象学处在二者之间似乎有一定道理。但我觉得这太表面化、简单化了。从以上的讨论可以看出来，传统西方哲学的主流并不完全忽视个别，困扰它的问题不在它看不见个别，像亚里士多德就很看得见个别。困扰它的问题是，它找不到一种方法来打通个别与普遍的联系。同样，在实证主义那儿，个别 （也就是观察事实） 和普遍 （也就是所谓科学规律） 这两者之间的关系也是外在的，而且根本说不清。科学规律要接受普遍事实的检验，它来自对观察事实的观察，然后得出科学的假说，这个假说经过事实的检验就成为科学的规律。对这种关系的理解是非常外在的。观察事实怎么检验这个假说，这个假说怎么从观察事实里得出来，都说不清楚。所以实证主义在现代西方哲学里命运并不太好，首先在孔德那儿本身就是矛盾的，一边讲实证主义，一边自己又在建构大体系，建构一个人道教。当代的逻辑实证主义刚开始非常兴盛，它从维特根斯坦那儿吸收了一些东西，形成维也纳学派，但后来衰败得也特别快。为什么？因为它从根本上就站不住，解决不了个别与一般的关系问题。首先它根本说明不了科学假说的地位，科学假说是从观察事实中归纳出来的吗？这是所谓归纳问题，后来波普说他把逻辑实证主义送了终，驳倒了，提出了他的反归纳的证伪主义。是不是真驳倒了暂可不论，但起码是对实证主义的一个巨大挑战。怎么从观察事实也就是个别的东西中抽象出共同点，靠什么抽象，你靠的这个东西是不是已经是普遍的东西，这个问题它解决不了。另一个问题是所谓“意义标准”，什么命题是有意义的呢，据说是那些可能被经验观察证实或否证的命题才是有意义的，如果连可能被证实或否证都不行的话，这个命题就是形而上学，就是无意义的。可是，我们下面讨论胡塞尔的《逻辑研究》第一研究的时候，你会看到这么讲所面临的问题：如果不是“先有意义”，你怎么能够谈得上被确证或被否证，实际上意义永远走在证实之前。可是逻辑实证主义者们用这个“意义标准”把意义还原为“可能证实”“可能否证”，整个儿是头脚倒置。所以人家很简单一句话就可以把它问倒，你这个“意义标准”是有意义的还是没意义的？你这个“意义标准”适用于这个标准本身，能被经验证实或否证吗？如果“意义标准”是无意义的，那还成什么标准？所以逻辑实证主义的垮台就是因为它在根本上就有很大的理论漏洞，在这些方面也没有打通个别与普遍。
实证主义、形而上学都没有打通个别与普遍，你就是把它放在它们之间，它还是打通不了，这就没有说明现象学的特点。如果把实证主义换成虚无主义、相对主义，说现象学处于形而上学和虚无主义、相对主义之间，这还有几分道理。虚无主义和相对主义是非常深刻的主张，它们深刻感受到世界的变幻不定，难于用一个统一的概念框架来把握，这正与形而上学相对；现象学则认为在变化的现象中能够把握到本质。但说现象学处在形而上学和实证主义之间是不合适的。
事实上胡塞尔对实证主义有严厉的批判。他对经验主义还有一些好感，但经验主义与实证主义不完全等同，实证主义更强调作为起点的观察事实而不只是感觉材料是绝对确定的，这就比经验主义更僵一些。所以胡塞尔认为实证主义或者所谓对于实证科学的信仰，恰恰是欧洲当代精神危机的一个重要原因。胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》（1936年）中讲道：“科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失生活的意义。”
这是胡塞尔后期一个很重要的基本思想，认为现代欧洲的科学危机也好，精神危机也好，就来源于我们都认为真理只在实证科学里头，认为实证科学之外都是形而上学、伪知识。但实际情况本不是这样的。胡塞尔说，实证科学的根恰恰是在深层的生活里，在生活世界中。胡塞尔的“朝向事情本身”实际上大大不同于实证主义的“朝向观察事实”，这两者很不一样。以后的课会不断地显出这一点。所以说胡塞尔是“贴近地面工作的‘先验实证主义’现象学家”
是不成立的，或起码是很不恰当的。
要想抓住现象学的特点，就要注意怎么把现象学与实证主义和传统的经验主义区别开来。胡塞尔也并不是光做细小的分析，他从细小分析能讲出大问题来，他要讲欧洲科学的危机这么大的问题，讲生活世界这么大的问题。所以如果在实证科学的意义上讲现象学是一种工作哲学，就大成问题了，“工作”不应该只理解为实证主义对于事实的关注以及对于建立在事实之上的科学规律的关注。其实在做实证意义上的具体分析方面，就其严格性和所谓“贴近地面”——诉诸具体的事例——而言，现象学比不上分析哲学，尤其是在严格性上。读一读罗素、维特根斯坦、逻辑实证主义的卡尔纳普、后期的日常语言学派的著作，那种hair-splitting
（细密琐碎）
的分析功夫之精细、具体，就可知道，在这方面现象学没有什么特别的长处可讲。从这个意义上来说，现象学永远不够成熟，它不可能那么实证化。现象学的特点是通过直观分析来突破传统的个别与一般的那种硬性区别，实现出一个更活泼、更带有生活本身的思想性的研究方式和思维天地来。现象学也不是只描述事实，而是要通过描述事实或事态，来暴露出这些事实是怎么构成的，或者依据这些事实再去暴露在更高层次尤其是更深层次上的构成。所以现象学要暴露原本的构成和建构，不光是分析，这一点它与分析哲学尤其是早期分析哲学是不一样的。倪梁康先生说，现象学家给人的总体印象不是建构设计师，而是考古工作者
。他拿康德的“建筑术”和胡塞尔的“考古学”对比，好像康德还处于传统的西方哲学，他是在搞“建筑”，一种“建筑术”
（这是康德自己的话）
，胡塞尔是在搞“考古”，完全就是收集事实和做分析，做实证科学意义上的那种分析。我觉得这种对比可能产生误导，因为我们从上面的讨论可以看出来，康德在某些地方对于个别与普遍的沟通问题是非常敏感的，“先验演绎”那一块在胡塞尔看来就已经是在现象学领域的工作了。康德也建构，但他的建构并不都是形而上学的建构，在很多意义上是有现象学含义的。所以把胡塞尔与康德比较，好像胡塞尔与康德的风格是对立的，我觉得不尽合适。关键不在于建构还是不建构，而是如何建构，是以概念加事实的外在方式建构呢，还是按照事情本身的、意向性本身的冲动来建构，或者用胡塞尔老用的一个词“构成”（Konstitution，constitution）。现象学对于传统二元方式的突破，使它能在新的深度上让个别与普遍在直观中相互穿透，特点在于这里，而不在它的“实证性”。现象学在胡塞尔那儿也决不是什么实证科学。后来现象学的发展，在海德格尔、舍勒、梅洛—庞蒂那里，就更远离实证科学了。但我们决不能说后来的那些现象学家都是形而上学者，他们还是在“朝向事情本身”，或者说是朝向人的生活本身和生存本身，还是要依据一些涉及人的基本生存方式的事实
（比如人使用工具、与他人交往、日常诸多活动、有良知、做出道德判断、截肢后有幻肢现象等）
，做的还是现象学的分析。
“严格科学”在胡塞尔那儿不同于“实证科学”，他恰恰认为实证科学不够严格。胡塞尔用“科学”这个词，表明他和传统西方的知识理念还是一致的，认为真正的哲学知识、现象学知识就应该是一种科学。前期海德格尔在做了重大修正的意义上使用过它，但后期海德格尔就基本上不在完全肯定的意义上用这个词了。其他现象学家也很少有人再这么用这个词的。胡塞尔是一个过渡性的人物，他一脚还是在传统的影响中，说他在传统的形而上学之中也好，传统的经验主义或感觉主义也好；但是另外一脚已经迈进了现代西方哲学的比较生动的一面，真正的、活的现象学的一面，尤其是他后期的发生现象学，更突出了这一面。为什么他认为实证科学并不严格？就是因为这种科学对自己的意义前提毫无所知，这还算什么严格呢？科学的这些命题的意义来源，包括里面使用的逻辑的意义来源你都没有意识到，都没有探讨，认为这些东西都是现成的，这就是不严格。胡塞尔在《逻辑研究》中研究数学基础、逻辑问题与逻辑主义的弗雷格不一样，和形式主义的希尔伯特也不一样。他一定要把里头的这种原本的、与人的主体意识活动有关的东西讲清楚，所以别人永远可能批评他在搞心理主义。胡塞尔研究逻辑——A为什么不能等于非A，A只能等于A，这些问题他不只是从演算角度，而是一定要联系到人的意向性行为来研究，看意向行为是怎么构成了命题的意义，又怎么充实了原本的意向意义的。既然总是联系到主体来讲，别人就有可能说你是在用心理过程来解释逻辑为什么有效。但胡塞尔说不，这不是心理主义，我是在讲它的意义的来源以及在不同层次上的实现。当然，怎么把胡塞尔讲的现象学与心理主义区别开来，这永远是一个问题。胡塞尔为什么在《逻辑研究》中用整个第一卷来批判心理主义，就是因为心理主义对他的威胁太大了，他一定要先跟它划清界限。所以他认为你只要考虑到了科学的真正的前提，这个前提一定会涉及它与主体的关系，而这个主体是活在一个生活世界里的，与原本的生活情境是息息相关的。要考虑到这个问题，你这个科学才称得上是严格的。他既用了“科学”这个词，又赋予了“科学”以新鲜的含义。虽然受到传统的经验主义甚至实证主义的某种影响，但它绝对不只是实证主义，不能说现象学是实证科学，否则就把那原本的、最重要的东西给弄丢了。
课堂讨论
问： 如何理解“悬置”与“严格科学”之“严格”的关系？
答： “悬置”指的是胡塞尔的“还原”思想，它要求我们将以前的理论预设都悬置起来。首先悬置掉我们对于某些东西的“存在”性的习惯性信仰，即自然主义的态度。只有把这个东西悬置起来了，我们才能看出原本的现象。“悬置”还包括对传统的割裂个别与普遍的理论框架的悬置。为什么我们一上来直观认识的东西就一定是个别的，或只是个别的？这种东西都是习惯的沉淀，或者形而上学的沉淀，把它悬置起来有助于我们看到个别与普遍这两者之间原本内在的相互沟通的关系，由此才有可能达到胡塞尔心目中的严格科学。
问： 胡塞尔的“本质科学”有没有柏拉图主义的一面？
答： 有人说胡塞尔在《逻辑研究》中还是柏拉图主义，是一种实在论，当然它指的是那种观念实在论，不是物质实在论，就是说认为观念是实实在在的，可以独立存在的。这么理解他的“本质”的话是很成问题的。我只能说他的某些用语能让大家产生这个印象，说明他还是受到了某些传统的话语、传统思路的影响，但毕竟新的东西已经出现了。首先要看到他这个“本质”与现象有了某种沟通，与特殊的、在我们面前呈现出来的现象有了以前的西方哲学从来想象不到的那种沟通，甚至带有了某种东方思想（如瑜伽的直观）的色彩。所以这个“本质”不同于传统的、柏拉图讲的那种“本质”。它确实是从现象中来的，但是胡塞尔讲着讲着就强调它的永远不变性，在任何情况下都是它，这就又有了一些传统的味道。他是在一个交界的地方，你往哪边看都能看出东西来。这就是后来德里达在《声音与现象》中批评胡塞尔的一个论据，它这里还有传统色彩。胡塞尔是一个过渡性的人物，但我认为从学哲学的角度来讲，过渡性的人物是最有趣的。从欣赏的角度可能是那种飞龙在天的发挥式人物最有趣，但从发生的意义上过渡性人物最有趣，你能从中看出哲学发展的脉络，胡塞尔的魅力就在这儿。
胡塞尔治学，不太在乎得到一个非常确切的理论线条。像我今天讲的，线条似乎太过鲜明了，不是胡塞尔现象学的风格。用普遍与个别的关系这么一个问题，就把现象学出现的背景串起来了，这非常oversimplified，过于简化。这有权宜性，讲课为了加深印象有时也要这么串下来；但这里也有真实性，希望没有什么大的问题。