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海德格尔对于“存在的原义”的兴趣是由布伦塔诺的博士论文《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》所唤起的，而他对于此问题的解决则受到过胡塞尔现象学的重大启发。亚里士多德认为有这样一门学问，它研究存在之所以为存在，以及存在凭借自身的本性而具有的特性。
在《形而上学》第五卷中，亚里士多德区别了“存在（‘是’）”的四种含义：（1）偶性；（2）范畴，包括实体、质、量、关系、主动、被动、地点、时间等等；（3）真假；（4）潜在或现实。布伦塔诺的书就主要讨论这四种含义。按照布伦塔诺，范畴意义上的存在乃是“存在”或“是”的主要含义。这本书使得海德格尔在青年期的许多年中苦思“存在的原本意义究竟是什么”这一问题。合乎情理地，他在布伦塔诺的学生胡塞尔的《逻辑研究》中，特别是在后者用“范畴直观”来阐释系词的“存在”或“是”的讨论中得到了重要的启发。海德格尔在《我的现象学道路》一文中写道：
从那里［即关于胡塞尔的《逻辑研究》的教学中］我得知了一件事，尽管开始时还是由猜测而非有根据的见识引导着。这就是：意识行为的现象学所讲的现象的自身显示曾被亚里士多德，并在所有的希腊思想和希腊人的缘在（Dasein，生存境域）中被作为揭蔽之真理（alētheia）而更本源地思索。这种揭蔽之真被古希腊人理解为正在场者的无遮蔽状态（Unverborgenheit）、它的泄露，以及它的自身显现。由现象学的研究所再发现的那个支撑着思想的势态实际上是希腊思想乃至哲学本身的根本特性。
这样一个见识越是决定性地对我清楚地显示，这样一个问题就变得越是更紧迫：那按照现象学的原则必须被经验为“事情本身”的东西是在何处和以什么方式被决定的？它是意识和它的对象性呢？还是在其无遮蔽和遮蔽状态之中的存在者的存在呢？
于是，在现象学思想势态的明示下，我被带到了关于存在的问题的道路上来。这个问题又被激活了，又令我不宁，但其方式与以前布伦塔诺的博士论文所引发者又有不同，解决这个问题的道路比我预想的要更漫长。它里面包含了许多停顿、曲折和歧途。 [1]
这段话不仅表明胡塞尔与海德格尔的关系，也表明海德格尔如何进入到古希腊的存在世界中去的。胡塞尔在意识行为的现象学中所揭示的“现象的自身显示”的构成思想以及（海德格尔这里未提及的）拉斯克的带有解释学含义的现象学思路对于海德格尔是极重要的，因为非如此他就无法真正超出唯实论和唯名论的争论，解决那困扰了他多年的关于存在的原义的问题。 [2] 作为一个现代人，海德格尔几乎只能依据这条现象学之路再进入古希腊的存在。但是，这种“再进入”一旦发生，胡塞尔的现象学马上就显得不够原本了，因为它在存在论上还是通过“意识和它的客观性”来经验“事情本身”，而不是将其作为揭蔽的真态存在或正在场者的无遮蔽状态来理解。
在以下对于海德格尔与古希腊思想关系的探讨中，乃至在理解海德格尔的全部思想中，上一章所讲的胡塞尔的现象学的构成观是一个关键性的引子。然而，正如以上已经指出的，这种构成观的存在论含义没有被充分开发出来。换句话说，它里边的构成境域本身还没有被视为终极的存在，而只是构成先验主体性和意向对象的绝对必要的过渡带而已。在拉斯克思想的帮助下，海德格尔从方法上突破了这种局限，也就是找到了一种理解和谈论这构成着的境域（还没有任何主客分化的人生体验）的思路和表达方法。这就是他在1919年前后形成的关于人的历史“实际性”的解释学化了的现象学思路和“形式指引”的表达方法。这种实际性学说中充满了原初的“时间”含义，而形式指引方法则与真理的揭蔽（alētheia）之说大有干系。通过这样一个更原发的现象学视野，海德格尔看到了古希腊思想的存在论的构成含义及其时机化（Zeitigung） [3] 的方式。亚里士多德之后的观念哲学家们从来都失去了这个视野，只知在已板结了的概念层次中纵横捭阖而已。
对于古希腊哲学，最常见的理解是：它始于泰勒士的命题“水为万物之本源”，经过一两百年的酝酿，到苏格拉底发生了重大的转折。苏格拉底的弟子柏拉图和再传弟子亚里士多德完成了这个转折，并吸收了前人思想中的合理之处，从而达到了希腊哲学的最高点，为其后两千多年的西方哲学奠定了一个概念哲学的“范式”。所以，柏拉图和亚里士多德可称为西方哲学的真正奠基人。海德格尔对希腊哲学的看法与这样一个传统模式既有相似之处，更有深刻的不同。相似之处在于他也承认柏拉图、亚里士多德二人的思想决定了两千多年的西方哲学的基本路子，在这个意义上是西方传统哲学或形而上学的“起点”。但是，海德格尔认为这个“起点”并非思想本身的“源头”。相反，“这个起点（Beginn）倒毋宁是对此源头（Anfang）的遮蔽，一个可说是无可避免的遮蔽” [4] 。
西方哲学的真正源头在哪里呢？海德格尔认为是在前苏格拉底或前柏拉图的古希腊哲学中。当然，海德格尔反对“前柏拉图思想”这个词的传统意义，即认为柏拉图（亚里士多德）为古希腊哲学的最伟大的思想家，以他为准而称那些以他的哲学为逻辑归宿的思想为“前柏拉图的”，而称那些以他的哲学为模本的思想为“后柏拉图的”
[5]
。在海德格尔看来，阿那克西曼德、巴曼尼德斯和赫拉克利特是前柏拉图思想家中的佼佼者。他们所代表的思想构成了西方哲学的真正本源。在那里，逻各斯还没有退化为逻辑，思想的（存在论解释学的）严格性还没有被判断的严格性所冒充。最重要的是，“存在”本身的本源的揭示力还没有被压瘪为一个最普遍又是最空洞的概念。与“进化观”相左，海德格尔认为“起源是一切伟大中最伟大者”
[6]
。它的光辉久被遮掩，造成了现今西方文明的衰退。出路就在于“重复”或“重新获得”（wiederholen）此源头，将其转化为一新的起点
。
1. 古希腊文中“存在”的含义
海德格尔认为，古希腊人特别是前苏格拉底思想家们思考最根本实在的方式与后来的概念形而上学者们的方式是很不一样的。在某个重要意义上，前者可以被看成是“现象学的”，虽然完全不带有胡塞尔现象学的主体主义和心理意义。这也就是说，对古希腊人来讲，“存在”不是抽象概念所把握的最普遍对象或意义，而是一个与人的存在息息相关的出现、打开（去蔽之真），并活生生地保持在现场 [7] 。这也就是说，“存在本身”对于古希腊人来说是与“纯显现”“生成”“直观中的思想”相互构成的。所以，海德格尔关于古希腊“存在”的讨论，总是与纯构成意义上的“逻各斯”、“去蔽之真”、“技艺”（technē）联系起来，充满了当场发生、揭示和保持住的存在论的域性。
古希腊人在人的“乐于去看”中去理解认识的根本。为了某个具体的目的去看某个对象只是原本的“看”的退化了的形式。原本的看就只是看，因为人天生就能看，也爱看。当然，这种看并不只限于视觉，而是表示一种直观中的纯知觉构成。从这里可以知道为什么布伦塔诺用来刻画心理现象的“纯表象”和胡塞尔讲的意向性的构成会帮助海德格尔看到古希腊人的“看”的视界。当然，古希腊人的看具有存在论的含义。亚里士多德在他讨论存在论的著作《形而上学》的一开篇处就讲：“看的牵挂（Sorge）从根本上就属于人的存在。”
[8]
在一个更本源的意义上，海德格尔将巴曼尼德斯讲的“to gar auto noein estin te kai einai”（通常翻译为“因为思维与存在是同一的”）理解为“存在乃是那在纯直观中的自身显现，而且是只在此看中被发现的存在”
。所以，胡塞尔讲的那个贯通个别与普通、现象与本质的现象学之看，在海德格尔那里获得了存在论或本体论的含义，并反映在了他对巴曼尼德斯的解释之中。在这里，存在与纯直观意义上的思维发生了先于概念的根本关联。下面，让我们更具体地看一下海德格尔对于这种古希腊智慧的解释。
海德格尔认为，希腊文中的一个词“physis”表达了“存在”（古希腊文中为“eon”）的意思。人们经常将这个词与“（物质的）自然”联系起来，但海德格尔认为它的原义是：“出于自身的开放（比如一朵玫瑰花的开放），自身打开着的展现，以及那在此展开中显现自身并保持在那里、经受住它［的状态］；简言之，即那样一个开展着的和逗留不去的存在域（das Walten）”
[9]
。从这样一个观点看，“physis”或“存在”既非任何意义上的对象或对象的集合，也非仅仅指某个变易的过程，而是一种发生着和主宰着局面的根本存在域。所以，我们可以在中文中将“physis”译为“原在”。它不只是神秘主义者所讲的超言绝象的本源，因为它虽然先于任何概念把捉，却是出现、打开并在此开显中保持住自身的。人不仅在原本的意义上知道此显现，而且从本质上就属于它。因此，按照海德格尔的看法，历史上将“physis”译为拉丁文的“natura”，乃至后来将它解释为“物质的自然”，甚至进一步抽象化为“物理学”（physics），就都失去了这个词的原本存在论的含义和力度。其实，西方形而上学（metaphysics，字面为“后物理学”）如果像亚里士多德讲的那样是研究“存在之所以为存在”的学问，它的真正源头就只在此“physis”（“原在”）之中
，而非在一个更抽象和更逻辑化的“后– physis”的领域之中。
2. 存在与逻各斯（思想，说）
许多关于西方哲学史的著作往往将巴曼尼德斯与赫拉克利特的学说视为前柏拉图思想中的两极。从表面上看，巴曼尼德斯主静（“只有存在存在”），赫拉克利特主动（“万物皆流”）。于是人们便用“本体与现象”“存在与变易”“唯心与唯物”“唯理论与经验论”这些概念框子将两者对立起来，并进而在柏拉图与亚里士多德的学说中寻找对此两者的更高的综合。海德格尔不同意这一流行看法。他认为：“赫拉克利特与巴曼尼德斯所说的实际上是相同的。”这一主张的根据就是现象学的构成观和由此深化而成的存在观或本体观。
海德格尔将这种构成观充分地存在论化，认为“存在”绝不会像“存在者”或“存在者之存在”那样被现成地给予，而必是一种最本源的发生和构成。所以，他认为作为“physis”的存在的原义应是“出现、自身展现、打开见光和保持在那里”。这样理解的“存在”与赫拉克利特所讲的那团“在一定的分寸上燃烧和熄灭的永恒的活火”
确实就若合符节了。存在与生成（变易）、存在与显现通过存在论意义上的构成或赫拉克利特讲的“斗争”而相互贯通乃至相互依存，并不需要凭借概念的辩证法而达到更高的综合。所以，海德格尔写道：“对于古希腊人来讲，‘站在自身之中’就等于‘站在那儿’（Da-stehen）或‘站在光明之中’（Im-Licht-stehen）。存在就意味着显现（Erscheinen）。显现并非是偶然伴随存在的一个附加特性。存在就是作为显现而存在的”
[10]
。而且，“由于存在者本身存在着，它就将自身置于并站在去蔽之真之中”。这样看来，前柏拉图的古希腊思想家认为存在、显现和原真三者从根本上就是声气相通的。通过海德格尔的解释，它们都脱掉了主客二分的形而上学框架所赋予的那层外在的概念硬壳，回到了原本的拓扑型的相互需要和相互构成的状态之中。比之胡塞尔讲的纯现象、意向对象和本真质的构成思想，海德格尔所理解的“现象学存在论”确实要更彻底得多了。
在海德格尔看来，古希腊人有一种“揭示存在的热情”。这其中所包含的（自身）斗争之惨烈和体验的人生命运之深沉，反映在俄狄浦斯这样的悲剧角色身上。“一步步地，他必须前去揭开遮蔽，而那最终将使他只能通过挖去自己的双眼而忍受；也就是说，通过去掉他的一切光明，让深夜的黑暗笼罩住他。而且，双目失明，呼叫着请人们开门，以便向他们显现，这个人是一个什么样的人。”
存在与思想的分离是西方形而上学的一个重要标志，它的一个表现就是将思想的本性视为“逻辑”，或认逻辑为“思想的科学”
。其实，逻辑乃是逻各斯（Logos）的退化形态，就如同“理式”“实体”是“原在”的退化形式一样。逻辑恰恰免去了对原本思想的需要，使之蜕变为无真理和原在引导的技术和概念系统。而且，用“先验逻辑”和“辩证逻辑”的方式去克服传统逻辑的不足也不是解决问题的办法。海德格尔相信，只有追索“逻各斯”的原义才会有助于重新认识存在与思想的真实关系。
按照海德格尔的看法，“逻各斯”的原本意义是“收拢”或“收集”（Sammlung），后来衍发出“谈话”和“说”的意思
[11]
。“收拢”是指将不同的东西置于一处，但又不取消它们之间的区别。这个意思与“physis”或“原在”所意味者——“出现、打开并保持住”——有某种关联。但是，只是通过赫拉克利特和巴曼尼德斯这两位“关键性的思想家”，它们在古希腊哲学的开端处才真正从思想上拱合了起来。通过分析赫拉克利特《残篇》第一节和第二节，海德格尔得出结论：赫拉克利特的“逻各斯”意味着“那正在收拢着的被收拢性，即原本的收拢。”
这一具有强烈现象学存在论特点的理解将逻各斯与原在的含义贯通了起来。海德格尔讲：
逻各斯是这种稳定的收拢，是存在者立于自身之内的被收拢。这就是存在。所以在《残篇》第一节中“kata ton logon［按照这个逻各斯］”与“kata physin［按照原在］”具有相同的意思。原在（physis）与逻各斯（logos）是相同的。逻各斯在一种新的但又古老的意义上刻画着存在：那存在着的在自身中直立着和显明着，在其自身中和凭借其自身被收拢起来，并且在此收拢中保持住自身。eon或存在从根本上就是xynon或被收拢着的在场。xynon并不意味着“普遍的”，而是那在自身中收拢所有事物并将其保持在一起者。 [12]
我们可以看得很清楚，正是现象学构成的识度使得海德格尔对逻各斯和存在的理解生动化、当场现身化和前概念化了。结果就是，此两者在一个更原本的视野中相互融通了起来。海德格尔对于这些希腊字的词源分析固然不能说是不必要的，但在这种根本性的问题上，更重要的是思想本身的走向和视野。
按照海德格尔的看法，正是由于赫拉克利特具有“逻各斯［思想之原义］即存在”的本源识度，生命的存在才与死似相反而实相成。所以，赫拉克利特的《残篇》第八节中的第一句话（通常译为“互相排斥的东西结合在一起”或“对立者统一起来”）应被理解为：“相反者来回运作，从这个到那个；从它们自身中，它们收拢自身。”
又将这节中讲的“斗争”解释为：“对立者之间的斗争是一种收拢，植根于结合；这就是逻各斯。”
与传统的译文和理解相比，海德格尔的解释的一个独特之处就是将对立者之间的“统一”和“斗争”看作是有个“着落”或“地方”（topos）
的。这也就是说，它们是被“收拢”和“保持”于一个存在论的域（原本意义上的“结合”或“Zusammen-hang”）之中，而并非是一种抽象的辩证概念关系。根据这同一个识度，“万物皆流”这个赫拉克利特的学说，就不能被发散地理解为一切都在持续不停地变化，而应被理解为：“作为全体的存在者，在其存在中，被来回地从对立者中的一个抛向另一个；存在是斗争和涌动的收拢。”
[13]
这一理解很令人联想到海德格尔后期常讨论的“Ereignis”（可译为“自身的缘构发生”）的思想。
巴曼尼德斯说过的最著名的话之一就是：“to gar auto noein estin te kai einai”。通常的翻译是：“因为思维与存在是同一（相同）的。”
这样的译解似乎与海德格尔对前柏拉图思想的看法不矛盾，但是海德格尔还是认之为是一种“错解”
[14]
。因为它没有追究“思维”“存在”和“相同”（“同一”）的古希腊含义，而是站在后世的主客分离的思想模式中去断言思维与存在的同一。在这样的视野中，这个命题是抽象的和缺乏存在论的根基的，并没有达到存在与思维的原本的统一。
巴曼尼德斯在《残篇》第六节开端处讲的那句话“Chrē to legein te noein teon emmenai”的通常翻译是：“我们不能不这样说和这样想：只有存在物是存在的。”
海德格尔则将这句话译为：“所需要的是，这个‘让其位于眼前’，也就是‘带到注意之中’：存在者之存在”（Es braucht das Vorliegenlassen so（das）Indie-Acht-nehman auch：Seiendes seiend）
[15]
。其中与我们眼下的讨论最相关者是“legein”（逻各斯）与“noein”（知觉或思想）的关系。按照海德格尔的解释，这个新翻译传达出这样的意思：（1）从出现的顺序上看，legein先于noein；也就是说：作为“让其位于眼前”的逻各斯收拢了和保持住了直观着的思想所“带到注意之中”的东西
[16]
。（2）两者都出现于“存在者之存在”的前面。这表明，需要两者的相互结合以表达出“思想”的含义，以便回应那自身被揭蔽者或存在
。这便是巴曼尼德斯《残篇》第五节中“noein”的真义。至于那句话中的“to auto”，并不指逻辑意义上的“相同”“同种类”或“同一”；而是现象学构成意义上的“相互对撑者的相互属于”（Zusammengehoerigkeit des Gegenstrebigen）
[17]
。
总结以上所说的，巴曼尼德斯《残篇》第五节——“to gar auto noein estin te kai einai”（一般译为“因为思维与存在是同一的”）——就应被译为：“此‘让其位于眼前’本身也就是在场者的在场” [18] ；或：“知觉（直观着的思想）与存在是相互共属的” [19] 。在这样的理解中，作为“让其位于眼前”和“知觉”着的思想（逻各斯）就与作为“在场者的在场”以及“自身显现、打开并保持在那里”的存在很贴切地相互贯通了。经过海德格尔的这样一番解释，我们看到，巴曼尼德斯和赫拉克利特在解决“思想与存在的关系”这个最重要的问题上确实具有极相似的思路，即一条现象学存在论的思路。
按照海德格尔的看法，古希腊哲学的伟大到亚里士多德就结束了 [20] 。这也就是说，前柏拉图的尤其是赫拉克利特和巴曼尼德斯的关于“存在”和“逻各斯”的见地，在亚里士多德之后的世纪中已基本上不复存在。以柏拉图和亚里士多德的名义，概念形而上学统治了西方哲学两千年之久。通过中世纪、笛卡尔、康德、黑格尔到尼采，这个形而上学传统也耗尽了它的“可能性”。虽然今天它的余脉尚存，但一种非概念型的纯思想已经出现了，它为新时代的人们打开了一个理解存在和人本身的更本源的视野。以下就让我们先来看一下完成或结束古希腊思想的两位大思想家——柏拉图和亚里士多德——的地位，然后探讨这种“衰落”的原因和结果。
海德格尔对于这两位思想家既有称赞又有批评，如不仔细审辨，很容易根据海德格尔的某一段话就得出偏颇的结论，或者被他从不同角度发表的不同评论弄糊涂。在这两者之中，海德格尔与亚里士多德的关系要更微妙得多，因为在他酝酿《存在与时间》期间，亚里士多德的著作曾是他进行对话或借题发挥的重要对象。关于这段“亚里士多德情结”，下面会专门讨论。这里我们首先要弄清海德格尔如何看待此二人的哲学与前柏拉图思想的关系。
总的来说，海德格尔认为在柏拉图和亚里士多德（特别是后者）那里，古希腊人对于“原在”的一种重要的识度——作为现在进行时态的在场者的在场——“仍然能被知觉到”，尽管它的词意已变得狭隘了
[21]
。这也就是说，对于柏拉图和亚里士多德，存在仍然是一种活在眼前的显现、打开和保持，而非完全无时态的“最普遍的概念”或抽象孤立的“范畴”
[22]
。所以，海德格尔讲：“所有古希腊的伟大的思想家，包括亚里士多德，都非概念地思想（denkt begrifflos）。”
[23]
但是，在柏拉图和亚里士多德那里，古希腊的哲学确实经历了重大的改变，使得对于“存在”的抽象概念式的理解成为可能。在柏拉图那里，它表现为将“存在”理解为“理式”或“理念”（idea）
[24]
。亚里士多德则将“逻各斯”狭隘化为“陈述”
，尽管他没有将真理视为（作为陈述的）逻各斯的属性
[25]
。这些做法使得一种关于存在的逻辑观得以出现
[26]
。这种思想方式上的偏移到了后来的柏拉图主义者和亚里士多德主义者手中就发展成了整套的概念体系和方法，为西方两千多年的传统形而上学建立起了一个正统“范式”。在这个意义上，柏拉图和亚里士多德的思想确实是西方哲学（如果它是“形而上学”的代名词的话）的“起点”。但是，在海德格尔心目中，柏拉图哲学与柏拉图主义、亚里士多德哲学与亚里士多德主义是很不一样的，就如同在我们心目中孔子思想与董仲舒的“儒术”大有区别一样。对于这两位古希腊思想家而言，存在仍然是个炙手可热的问题
[27]
，但是，在后来的“学派哲学”中，存在论的构成见地丧失殆尽，“存在”成了最贫乏或最“不成问题”的现成物了
[28]
。所以，我们在这里看见两个“下降”：第一个是从前柏拉图的古希腊思想下降到虽然还是虎虎有生气但却已露败象的柏拉图和亚里士多德的思想；第二个则是从这两人的思想下降到经过各自学派解释的柏拉图和亚里士多德的“主义”。到了近代，在各种主体主义、心理主义泛滥的气氛中，存在的古义更是被完全闷裹住了。依海德格尔的看法，前两种形态代表了古希腊思想的伟大时期，但却是第三种形态（“主义”）主宰了西方形而上学的历史。赫拉克利特和巴曼尼德斯的思想是西方哲学的真正源头，因为它们通过“逻各斯”和“存在”开出了西方哲学的大路径，决定了它的基本问题。但是，这源头在历史上是通过这两次“下降”或“退化”而隐蔽地起作用的。柏拉图和亚里士多德的地位之微妙，就在于他们处于一个从本源的开端到形式上的起点的中间，而且，这个退化了的起点正是以他们的名义存在的。因此，针对柏拉图、亚里士多德的后继者之不肖，海德格尔就会赞扬这两人思想中还有活力的那一部分，并力图恢复其本来的真面貌。而当他批评这两位公认的西方哲学泰斗时，却是在将其与前柏拉图的更原本的思想做比较而言的。
海德格尔欣赏柏拉图的《智者篇》和《巴曼尼德斯篇》，因为在这两篇对话中，“存在”依然是一个令人牵挂的问题
[29]
。至于海德格尔对于柏拉图的“理式（idea，eidos）论”的批评，是非常仔细并有同情理解的，为的是揭示这个与古希腊的“原在”思想相关联的理论蜕变为后世形而上学的途径。在他看来，“理式”说对于原在（physis）的体验在一开始处是息息相关的。上面已讲过，原在意味着当场出现、开启和保持，而柏拉图的“理式”则意味着在此显现中的可见者或可见的方面（eidos），当然包括精神的眼睛所看见或“知觉”者
[30]
。在这个意义上，柏拉图的哲学依然追随着巴曼尼德斯和赫拉克利特的思路。但是，问题出在将显现的“后果”视为显现本身
。“事情的关键并不在于［是否该］用理式来刻画原在，而在于将理式认做是对存在的唯一的和权威的解释。”
正是由于在一些“对话”比如《国家篇》中，柏拉图似乎表达出了这后一层意思，而后人又认之为柏拉图思想的正统模式，而不考虑这些说法出现的“对话”背景，古希腊人关于存在的现象学式的理解才衰落了。由于只有理式被认为是存在，原在中的其他含义就被挤到了一边，成为“假象”和“不存在”了。在显现中出现的不再是活生生的原在，而只是干瘪化了、表象化了的现象。“真理”也因此不再被认为是依据原在的自身显现力的揭蔽，而被视为模仿和复制的“正确性”
[31]
。在前柏拉图的思想中，显现作为“让自身站入结合处”从根本上打开或构成了一个现象学意义上的空间。但是，正统的理式论遮蔽掉了这种构成关系，使现象出现于一个外在的、已经被完成了的空间之中
。总之，原在与真理的切近关联在概念化的理式论中消失了。
大致以《存在与时间》的出版为界，海德格尔对亚里士多德的阐述可分为两个阶段。在头一个阶段里，海德格尔在亚里士多德那里欣喜地发现了一个前人未能看到的原本现象学的维度。他的注意力主要集中于开发这个古老而丰富的思想矿藏，并因此而迈出了写作《存在与时间》的第一步。1927年特别是1930年之后，他就更客观、准确地评估了亚里士多德在西方哲学史上的地位，指出他与柏拉图的共同之处，也就是应对西方思想的逻辑化和形而上学化负责的那一面。
从1921年到1924年年底，海德格尔几乎是连续不断地开出有关亚里士多德著作（《尼各马科伦理学》《形而上学》《物理学》《论灵魂》等）的课程，将他正趋丰满的解释学化的现象学思路延伸到这位谈论“存在之所以为存在”的大师的思想中，志在解决十几年前由布伦塔诺的书引起的关于“存在原义”的问题。这一段热烈的亚里士多德情结的一个成果就是1922年10月他寄给那托普的那一份五十页的手稿。它是计划中的关于亚里士多德哲学的一本书的“引论”，包括题为“对亚里士多德的现象学解释：关于解释学形势的说明”的前二十八页和一个二十二页的“概述”
[32]
。由于它，海德格尔被马堡大学聘任为副教授。这份手稿在某种程度上可以被视为《存在与时间》的“零点开端”
，其中出现了相当一批那本书中的专门术语和表述意向。然而，这本原计划在胡塞尔主编的《年鉴》上发表的书的写作遇到了“极大的困难”，于1923年年中就停顿了下来
。代之而起的是另一本书的写作计划，即以1924年7月的“时间概念”为先导的《存在与时间》。这本书将他解释亚里士多德的全部现象学和解释学的纯思想都吸收了进来，但抛掉了那个本来就不尽合适的“亚里士多德框架”。不过，不可避免地，这本新书中仍然保留了相当一部分解释亚里士多德的痕迹。
海德格尔在亚里士多德哲学中发掘出了哪些现象学思想呢？或者说，海德格尔是如何将自己的解释学的现象学思想应用到对亚里士多德的解释中的？第一，在基本的观察角度上，海德格尔不认为亚里士多德的存在论是概念的或逻辑的。亚里士多德认为“存在不是一个属”，而且，真正的存在（ousia）首先是全体的存在。在这样的大前提下，理解和表达（逻各斯）只能是“形式指引”的，而非概念化和普遍化的
。因此，亚里士多德在构造范畴概念时，始终受着现象学的直接经验的引导，绝不像流行的解释所说的那样是逻辑化了的
[33]
。第二，海德格尔强调亚里士多德思想所依据的是直接经验的“观看”本性，也就是前面已提到的现象学的“看”。亚里士多德《形而上学》的第一句话一般被译为“求知是人类的本性”；但是，海德格尔却将其中的“知”（eidenai）依据前荷马时代的用法解释为“看”，而将其中的“本性”（physis，前文译为“原在”）解释为“怎样存在”或“存在方式”。所以，在他1922年夏季学期的亚里士多德课程中，将这句话译为：“活在看中的驱动或在视觉中的完全沉迷构成了人类的存在方式。”
在这种看的实际性里，人才会存在。看得越多，他就越是一个人
。由此，他将这“知”的同源词“eidos”（通常译为“形式”“理式”“本质”）和“idea”（一般译为“理念”“理式”“观念”）都理解为由这“看”所构成的“容貌”“显现”“方面”。由这种当场构成的显现，衍申出了“形式”或“理式”的含义。存在本身被视为“理式”决定了西方后来的存在论和逻辑学的大格局；而且，后人完全忽视了这“理式”与当场构成着的“看”或“直观知觉”（noein）的内在关系
，似乎它只与思想的抽象有关。因此，第三，原在（physis）在亚里士多德那里还保存着前柏拉图思想的活力，它并不“是什么”，而是与“变化”（kinesis）有关的一种“怎么”或存在方式，也就是由“看”所引发的存在与生成的交融。这样，存在本身（ousia，通常译为实体）也绝不能与看的当场构成无关。按照海德格尔的考查，存在本身或“ousia”在亚里士多德那里并不主要意味着概念化的、与人的实际体验和时间性无关的“实体”，而是“parousia”（在场、来临）这词的略写，意味着在场性（Gegenwaertigkeit，Anwesen）
[34]
，并因此而具有“（当下）现在”这种时间化的方式。换句话说，在亚里士多德和古希腊人这里，存在是有时态的，即现象学时间意义上的现在进行时态。海德格尔曾与人讲到：在1922年至1923年间，他有过一次极重要的“精神上的闪光”，领会到或“看”出了“ousia”对于古希腊人意味着“不断地在场”，朝向“现在”这一时相。可以想见，如果没有现象学、解释学（包括神学解释学）的思想基础，这种“闪光”是不可能出现的。
第四，有了这样一些思路，“真理”就不会被理解为思想或陈述与存在状态的“符合”，因为存在的原本状态根本就不是一种“什么”或可与之符合的对象，而是在时境中构成的在场。对于这种原发的经验，一切表象和概念都已失效，只有不离其本身的“形式显示”（又译作“形式指引”）或“揭开蔽障”（a-lētheia）才能与之打交道。而这种显示和揭蔽之所以可行，也正是由于这在场本身就包含领会的可能性。“揭蔽”就意味着不从外面去判断它，而只是将这存在本身的在场状态的先概念含义揭示出来，从边缘域带引到眼前来。而这也正是逻各斯的本义：将原初的某物就其所是地（als）、不离当场状态地揭示出来 [35] 。当然，这种逻各斯的揭示和“收集”打破了巴曼尼德斯的“一”或纯存在，因为它将事物本身的“就其所是”的表达结构或“作为某某”（als）的结构公开了出来，造成了“多”。海德格尔在1922年的“那托普手稿”中认为亚里士多德在《形而上学》第七卷一开始讲的“存在（‘是’）有多种含义”（布伦塔诺的《根据亚里士多德论“是者”的 多重 含义》就与此直接有关）就有这样的逻各斯的意义。人注定了要投入在场的揭示，活在真理的打开状态之中，也就不可避免地要将事物“就其所是地”公开出来。但是，就在这里，逻各斯也还是不同于表达现成命题的陈述，而是那使这种陈述可能的先行打开、先行具有。由此亦可见得，海德格尔讲的揭蔽“真理”尽管带有古希腊思想和语言的外貌，但其中的思想原委却只有到他在1919年前后形成的解释学化了的现象学识度中去找，不然的话，就总会令人莫“明”其妙。
此外，海德格尔在亚里士多德的《尼各马科伦理学》中还发现了时机化的时间思想。在第二卷中，亚里士多德说道：“然而，为了得到美德，知识这个条件并不重要，另外两个条件［有意识地选择了美德行为本身；坚定不移地实施该行为］却并非不重要，反而是决定性的；因为正义的和节制行为的重复才能导致获得这些美德。”（1105b1—5）海德格尔从这段话中看到了时机化的处境；也就是说，美德在亚里士多德那里是非现成的，无法一劳永逸地按照某种原则被确定下来，而是必须先被“选择”或“做出决断”（proairesis），而且被一再地“重复”，以新鲜的势态维持住它。这种决断和重复显示出一种比“不断地在场”还要更原本的时间性。亚里士多德本人也意识到了这种时间性超出了他的“存在本身”（ousia）的本体论，所以承认居于过度与不及之间的“中道”不仅很难实现，而且很容易丧失。“这也就是为善如此艰难的原因”（1109a25）。在海德格尔看来，情况之所以是这样，就是因为“中道”在这里意味着“时机化的时间”（kairos），也就是“‘在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、为了适当的目的、并以适当的方式’（1106b21）感受和行动” [36] 。时间是它自己的原则；本身不可被重复，而只能通过预期到整个形势可能性的决断选择来不断地维持。
在第六卷中，亚里士多德认为人的灵魂的理性部分可分为两种，一种与不变的事物打交道，被称为“科学的”或“认知的”理性；另一种与可变的事物打交道，被称为“核计的”理性。前一种理性的最高体现是建立在科学之上的“智慧”（sophia，“哲学”的意思就是“爱智慧”）。后一种理性涉及两种行为方式：“技艺”（technē）和“明智”（phronesis），而以明智为它的最高体现。柏拉图没有区分这两种“智”，表明他对于能与变化周旋的明智的不敏感。亚里士多德区分了它们，但按一般的解释，他还是认为智慧、而不是明智为最高的理性或揭蔽功能。可是，照海德格尔的解释，明智在亚里士多德那里起码是潜在地优于思辨智慧，因为它与人最牵挂的东西，与生存的时机境域息息相关
[37]
。明智的功能是给予人的行为以“清澈的视野”，揭蔽见光；而且，由于它永在时域之中，总需要重复地赢得和维持，人们就有可能让情绪遮蔽住它，而不能明智起来。然而，科学的理论知识可以被遗忘，明智却不会被遗忘（1140628—30）；它的被遮蔽只意味着退化、被情绪歪曲。所以，依照海德格尔的看法，亚里士多德的“明智”就意味着“良知”（Gewissen），它不会被完全忘记，总要在人生中“重复”地、不受控制地发出声音，因为它的揭蔽方式根本就不是理论认知的
。而且，明智的真理或揭蔽对于人本身、对于他的整个（而非任何外在和局部的）生活是有益的；换句话说，明智考虑的起点和终点是重合的，都在人的自身之中。所以，亚里士多德讲：“善的［好的］行为本身就是目的”（1140b6）。对于海德格尔来说，这种“以自身为目的”（“为其本身起见”）或“为……起见”（Um-willen）恰恰从“形式”上显示出了缘在（Dasein）的本性
[38]
。缘在的生存和实践既是起点又是目的，它就是它的实现之缘。这种解释与《存在与时间》中对于“缘在”所讲的那段著名的话从方式上也是相通的：“它在存在者身份上的特长在于：这个存在者在它的存在中是
为了
（
um
）这个存在本身而存在。”
[39]
由以上的介绍可以看出，海德格尔与亚里士多德的对话何其紧张、专注，而且是“以［解释学的现象学的古希腊化这个］自身为目的的”。从纯思想的角度来讲，他的解释不仅有根据，而且极为精彩和引发“新意”；但是，从文献学考证的角度看来就有可争论之处。不过，我们从中可以感到，海德格尔是多么热切地要将他的新思路用来解决西方哲学中最古老的“存在”或“本源”问题。不了解这个大背景（包括下一章所讨论的“康德背景”），对于《存在与时间》中的许多“怪词”，比如“缘在”“牵挂”“去蔽的真理”“决断”“时机化”等等的理解就总是在“隔靴搔痒”。
从20世纪30年代开始，在《形而上学引论》（1935年）中，我们发现海德格尔较多地指出了亚里士多德思想的局限。比如，海德格尔认为亚里士多德在《解释篇》中将逻各斯视为陈述的做法导致了西方形而上学中的另一个教条，即认逻辑为逻各斯、言语和思想的本质
[40]
。虽然亚里士多德自己没有说过，但后人按照这个看法走下去，就得出了真理乃是陈述的性质、因而依据于陈述的学说。在这样一个逻辑化了的视野中，逻各斯的“收拢”和“揭蔽”（“让其显现并维持在眼前”）的原义不见了，代之而起的是“对某个现成物的言说和思考”这样的含义。相应的，存在就坠落为被言说和被置于眼前的存在者。关于存在的学说也就变成了关于范畴和范畴序列的理论
，一种统治西方哲学二千年之久的、以“理式”和“范畴”为主导的概念理性就顶替了古希腊早期的当场构成的存在思想。
上一节的分析从大的思路上说明了古希腊思想的精华是如何遗失的，但关于这个衰落的原因，海德格尔还有进一步的论述。首先，就在前柏拉图的比如巴曼尼德斯的存在学说中，就含有了后来的二元分裂的萌芽。这表现在，讲“自身显现”就隐含了这个显现的外观（Aussehen）；而“说话”和“陈述”也包含了一个被说者。换句话说，任何一个揭示都包含了对被揭示者的收拢和保持。海德格尔认为，这后者会不可避免地遮蔽住前者而成为关注中心，使原在（physis）在思想的历程中被从出的存在者之存在顶替掉
[41]
，逻各斯的揭蔽本身也就被“被揭示的东西”或“被说出的东西”掩盖住。巴曼尼德斯通过强调存在与逻各斯的相互属于、相互牵引而让它们“出现于无遮蔽”之中，但“知觉”和“收拢”还是要主宰对于存在者的本源揭蔽。所以，“真理的本性［即‘揭蔽’，Unverborgenheit］无法被保持在它的原发的本源之中。揭蔽，这为了存在者的显现而构成的空间，倒塌了。‘理念’和‘陈述’‘实体’（ousia）和‘范畴’（kategoria）被作为这倒塌后的废墟而拯救了出来”
。对于海德格尔，真理从“揭蔽”到“正确”的无可避免的转化才是古希腊哲学衰落的“内在根源”
[42]
。因此，海德格尔认为古希腊所特有的“在场态势的在场”（das Anwesen des Anwesenden）的存在论识度，虽然有极深刻的揭蔽本性，却含有二元论的种子。其原因就在于此存在者的在场并没有特别显明
在先的
揭蔽性
[43]
，反而将此在场只理解为持续地保持。尽管这种看法中已有时间境域的构成，但由于它只偏于“现在”这个时相，就极容易引到无时境可言的“实体”的学说上去。同理，巴曼尼德斯在《残篇》第六节一开始讲到的“存在者之存在”，处于作为揭蔽的“存在本身”和形而上学的“实体”之间。其中包含的存在与存在者的二重性的裂痕在后人手中被抽象化为概念的二元论。通过这种歪曲了的形式，古希腊精神决定了西方哲学的道路。海德格尔认为正是这种二重性或二元分叉的思想方式将西方哲学与印度和中国哲学区别了开来
。
总之，尽管海德格尔在古希腊的存在论中看到了一种真切的现象学思路，他还是认为古希腊思想家们未能认识到这种现象学的道路必然带有的“ 在先的 眼光”（Vorblickbahn） [44] ，这就是使得一切理解可能的“视界”（Perspektive）本身，也是现象学构成理论中最“边缘”的，同时也是最本源的“地平域”或“视域”。海德格尔自己要做的事情就是要将此隐蔽的视域“置入光明之中”（ans Licht stellen）。在他的前期著作中，此视域被作为“时间”而暴露；他的后期思想则经常地将此“自身缘构发生的视域”（Ereignis）当做语言的本性而揭示出来。
海德格尔曾更具体地探讨了语言演变如何反映出古希腊和西方哲学中的“存在”（“是”）的意义的改变。“存在”这个词在大多数西方语言中来自“是”的不定式（modus infinitivus），比如德文中的“sein”和希腊文中的“einai”。但是，按照海德格尔，不定式不是（动）词的原初形式，而是由较早的词的形态演变而成。最早的词既有动词的功能又有名词的功能，相应于“存在”的原初形态“physis”，其意思就是“出来站立在那里，持续在场”。这种站立着的原在，要通过获得一个自身的界限而显现出来。相应的，词的“直立着的”基本形态也要有自己的界限，并可以通过希腊人所讲的“enklisis”（“偏斜到一边”）或“ptōsis”（“变式”）来获得更多的限定性，以显现出或泄露出潜藏的含义 [45] 。所以，对于名词形式来说，就有所谓格位、数和性的变化，动词形式则有数、时态、语态的变化。
海德格尔认为，词的基本形态在名词那里的表现是主格单数（比如，“ho kyklos”，意为“这个圆”），它的动词表现则是第一人称单数的现在时（比如“legō”，意为“我说”）。它们就如同“physis”所表达的那样：“出现并站立在我们眼前”，具有自身的界限和在场性
，对于这种基本意义的偏斜（enklisis）可以泄露出在原词中潜伏着的含义。比如，“legō”（“我说”）的一个变式是“lexainto”，它的含义是：“他们（正被说到的这些人）可以被说成是和被称作”（比如，叛徒）
[46]
。这个变式相较于基本词，泄露出了一个不同的人称（第三人称）、不同的数（不是单数而是复数）、不同的语态（被动态而非主动态）、不同的时态（不定过去时而非现在时）和不同的语气（不是陈述的而是祈愿的）。由此可见，这种意义上的偏斜，相应于索福克里斯的《安提格尼》合唱词所讲的人的“奇之又奇性（通过技艺对于原力的篡改和泄露）”
，并没有切断与原初词的在场性的联系，因而也是揭示性的。但是，另一种词的偏斜则不是这样。这种变式不显现词的人称、数、语气这些“界限”，因而使之“
偏斜成了不定式
”（
enklisis a-paremphatikos
）
。比如由“legō”变为“legein”（“说”）。经过拉丁化，这种不定式更是被完全抽象名词化，失去了原词的一切明显的和潜伏的当场显现力，转变为一种单纯的、现成的、不变的（这与在场的持续有原则的不同）“意义”了。这种变化相应于哲学上由“存在”（“是”）的在场性领会到抽象的实体观的形成和流行。前文已讲到，海德格尔认为“ousia”在亚里士多德那里还保持着它的古义，即“持续地在场”，只是到了后来的学派哲学家手里才完全板结成了一抽象自存的“实体”。
除了这种语法转换与思想演变的比较之外，海德格尔还探讨了“存在”在印欧语言中的三种词源义，即“es”，意为“生命”；“bhu”，意为“出现”；“wes”，意为“保持住”
[47]
。尽管做了这些研究，海德格尔还是认为“存在的问题不是一桩关于语法和词源的事情”
。我们并不能只通过使用第一人称单数现在时或了解到“存在”的词源义就进入能够理解存在原义的视域之中。所需要的倒是探讨语言的本性与存在的关系，以及“时间”视域的存在论意义。
[1] 海德格尔：《朝向思想的实情》（ Zur Sache des Denkens ），第87页。
[2] 参见开普托（J. D. Caputo）：《海德格尔与阿奎那》（ Heidegger and Aquinas ）（New York：Fordham University Press，1982），第一章。
[3] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第235页。
[4] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ）（Tuebingen：Max Niemeyer，1954），第98页。
[5] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第112—113页。
[6] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第12、119页。
[7] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第11页。
[8] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第171页。
[9] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第11页。
[10] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第77页。
[11] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第95页。
[12] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第100页。
[13] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第102页。
[14] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第104页。
[15] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第136页。
[16] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第125页。
[17] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第108页；海德格尔，《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第147页。
[18] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第147页。
[19] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第111页。
[20] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第13页。
[21] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第12页。
[22] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第1—6页；海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第130页。
[23] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第128页。
[24] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第139页。
[25] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第33页。
[26] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第130页。
[27] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第2页；海德格尔，《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第31页。
[28] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第92、141页以下；海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第1页；海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第128页。
[29] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），开篇辞、第2、6、39页；海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第135页。
[30] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第138页。
[31] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第141页。
[32] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第249页。
[33] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第231页。
[34] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第291页。
[35] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第266页。
[36] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第298页。
[37] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第303—304页。
[38] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第84页。
[39] 同上书，第12页。这么来翻译这段话，是取“um”的字面上的意思。更准确的译文应该是：“它在存在者身份上的特长就在于：这个存在者在它的存在之中 就牵涉 到（ um geht）这存在本身。”
[40] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第130页。
[41] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第144—145页。
[42] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第145页；克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第303页。
[43] 海德格尔：《什么叫做思想？》（ Was Heisst Denken? ），第144页。
[44] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第89—90页。
[45] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第45—46页。
[46] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第49页。
[47] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ），第54—55页。