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要了解海德格尔的思想方式，一个很自然的起点就是去理清他与胡塞尔的关系。海德格尔曾在出版物中数次指出胡塞尔的现象学对于他思想形成所起的关键作用 [1] 。还在更多的地方指出他所理解的现象学从一开始就与胡塞尔的不同。理解这两点——海德格尔为什么能从胡塞尔那里得到解决“存在”问题的重要启发，以及他的学说在什么意义上与胡塞尔的不同——是理解海德格尔的思想，尤其是它的“严格性”的绝对必要的步骤。然而，在目前这个阶段，理解第一点似乎是更重要的。
胡塞尔创立的现象学是当代西方欧陆哲学发展的一个里程碑。它最重要的贡献是揭示出了一种新的哲学思考方法的可能，或一个看待哲学问题的更原初的视野。胡塞尔二十三岁时在维也纳大学获得数学博士学位，并从事过短期的数学方面的工作。1884年至1886年，他在维也纳听到了布伦塔诺的课，后者关于“意向性”的讲述使得他的思路大开，从此决定献身于哲学事业。1891年他发表了《算术哲学》一书，对数学和逻辑的基础从意识心理的角度进行分析。他的“心理主义”倾向受到了现代数理逻辑的创始人弗雷格的批评。1900年至1901年，胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，对逻辑研究中的心理主义包括他自己过去的一些思想进行了多方面的批判；而且，更重要的是，他用“意向性”这个居于主体和（感觉经验）对象之间的更本源的思路来理解“意义”的纯构成，并以此为基点，论述了现象学的一些基本思想和方法。此书标志着20世纪现象学运动的开始。这之后，他经历了某种思想危机，最后以1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（《纯粹现象学通论》）一书作结，完成了从“描述现象学”到“先验现象学”的过渡。其后，他对于意向性构成的思想又有更丰富的论述，阐发了建立在时间意识的“被动综合”基础上的发生现象学。在他生命的最后十年中，胡塞尔更多地关注“主体间性”问题，提出了“生活世界”的学说。
以上这个简介中有几点值得注意：第一，作为现象学创始人的胡塞尔与现代分析哲学之父弗雷格之间发生过严肃的和有积极后果的思想交流。这两大潮流虽然在后来的几十年间完全“断交”，但却都是以对逻辑和数学基础的研究为肇端，并因而都极为关注意义问题。第二，胡塞尔与海德格尔从同一位思想家（布伦塔诺）那里获得了某种重要的启发，但两者受到激发的路径是不同的。第三，海德格尔受惠于胡塞尔的思想，而胡塞尔后期关于生活世界的讨论有可能受到过海德格尔思想的反馈影响，尽管他自己的意向边缘域学说已经包含了这种理论可能。下面让我们来看一下胡塞尔现象学的基本思路，它如何影响到海德格尔存在思想的形成，以及海德格尔不同于胡塞尔之处。
胡塞尔认为哲学从一开始就想要成为一门严格的科学，但不幸的是，一直到他那时为止，哲学还根本不是这样一门严格的学问。虽然有过苏格拉底、柏拉图、笛卡尔和康德等人的努力，但哲学一直未找到一个真正严格的起点。所以，“作为科学它还没有开始” [2] 。为什么会这样呢？在胡塞尔看来，其原因在于哲学家们还未能真正摆脱根深蒂固的“自然主义”的思想方式。采取这种思想态度的人将我们认识的对象和认识的可能性都视为现成给予的和不成问题的。所以，这样的认识和思考从一开始就已经处在某种前提规定的框架中，而缺少一种体验的和反思的彻底性。在这个意义上，这种思维和它所依据的经验不是一个真正的起点，也不可能有一个内在严格的构成机制。因此，对于胡塞尔来说，找到一个“无（现成）前提的开端”就成为一切抱有严格科学“理念”的哲学探索的最重要的任务。而这个“理念”或“观念”（Idee）只有在一门“纯粹的现象学”或“现象学的哲学”中才能实现。
1. 胡塞尔为何看重布伦塔诺的意向性理论
胡塞尔从布伦塔诺的讲课中获得了什么灵感，以至他一生的学术事业都被其改变了呢？简言之，这就是布伦塔诺关于意向性（Intentionalitaet）的思想，而它的提出则出于区分物理现象与心理现象的需要。在布伦塔诺看来，说心理学是一门关于“心灵”的科学是不合适的，既含糊又带有形而上学的味道。他认为心理学只能是关于“心理现象”的科学，而将真正的心理现象与物理现象区分开就是获得一个科学的心理学概念的关键。什么是心理现象呢？布伦塔诺写道：“每一个呈现在感觉和想象中的表象（Vorstellung）都是心理现象的一个实例；这里的表象不是指被表象的东西，而是指表象活动本身。” [3] 这样，听一种声音、看一个有色的对象、感到冷或暖、对这些感觉的想象，乃至思考、判断、回忆、期望、怀疑、相信等，都是心理现象的实例。此外，每一种感情，比如高兴、愤怒、失望、喜爱、厌恶等，也是心理现象。那么，什么是物理现象的实例呢？按照布伦塔诺的看法，它们包括我看到的某种颜色、某种形状和某种景观，我所听到的某种音乐和声音，我所感觉到的冷、热和气味，还有在我的想象中对我显现的类似现象。
可以看出，在布伦塔诺这里，这两种现象的不同在于心理现象指的是表象活动本身，而物理现象则仅是被表象的东西。这样，如果心理现象是听和看，相应的物理现象就是被听到的声音和被看见的色彩或形状。按照这思路，物理学要研究的乃是纯粹的物理现象之间的关系，完全不必考虑对于这些现象的表象过程。而心理科学则应研究心理现象即表象活动本身。从以上的说明中还可以看出，心理现象是将物理现象包含于自身之内的更复杂的一种现象。没有哪个心理现象可以是一个纯粹的表象活动而不含有被此活动表象出来的东西，“表象”这个词的动词（vor-stellen）即具有“将某物置于面前”的意思。所以，任何一种心理现象或表象活动必然有一种物理现象所没有的内在的双层结构，即表象过程、被表象的东西以及两者之间的关系，而不管这种被表象者是否实际存在。于是，布伦塔诺选择了一个中世纪经院哲学中使用过的词，即“意向性”，来刻画这一所有表象活动和心理现象都具有的特性。他写道：“每一心理现象可以用中世纪经院哲学家所说的对象的意向性的（亦即心灵的）内存在（Inexistenz），以及我们略为含糊地称之为对一内容的指称、对一对象（不一定指实在的对象）的指向，或内在的客体性这样的东西来刻画。” [4] 这也就是说，任何心理现象都是一种意向性的活动，即对某个内在对象的指向和提现。这种指向和提现的方式，如前面的那些例子所显示的，可以很不同；但这个基本的意谓–被意谓的构造是存在于一切心理或意向性活动中而不存在于物理现象中的。在知觉中总有某物被知觉，在判断中总有某物被肯定或否定，在爱、恨、怀疑、相信中总有某物被爱、被恨、被怀疑、被相信，等等。根据这样一种考虑，布伦塔诺断言：“这种意向性的内存在是为心理现象所专有的。没有任何物理现象能表现出类似的性质。所以，我们能够为心理现象下这样一个定义，即它们都意向性地把某个对象包含于自身之中。” [5]
这样一种对于心理现象的刻画为什么能给胡塞尔的现象学提供一个“阿基米得点”，从而为他心目中的“作为严格科学的哲学”提供了可能性呢？从表面上看，这样一种意向性所能表达的只是一种经验的、内在于意识的、与实存问题无关的结构，依靠它怎能解答关于客观认识以及最终实在的问题呢？这个问题涉及上面已提到的胡塞尔对于哲学应具有的“严格性”的理想。在他看来，以前所有的哲学都还不是一种具有自身规范性或完全自立的学问，总已包含了某种外在的前提，以至各种任意的思想能够在哲学中泛滥。胡塞尔去获得这种最终的严格性的策略是：找到一个无可怀疑、无所预设的绝对确定性，并且在此确定性中发现某种可以构成客观性的机制。他之所以能在布伦塔诺刻画心理现象的“意向性”中看到了实现这个策略的可能，是因为：首先，深受“笛卡尔的沉思”的引导，胡塞尔认为无可怀疑的确定性只能在人的内知觉或意识中找到，而意向性的内存在恰是作为一切心理的和意识的活动的特性提出来的，因此是具有绝对确定性的纯粹现象。再者，与所有通过反思达到的内在对象不同，意向性包括一个双层的表象结构，即表象行为、被表象的东西以及它们之间的关系。这就提示出了一种“构成”（Konstitution）的机制，虽然它在布伦塔诺那里还是那么微弱。但是，对于胡塞尔来讲，“一切问题中的最大问题乃是功能的问题，或‘意识的对象性的构成’的问题” [6] 。布伦塔诺讲的意向性在胡塞尔眼中就潜在地具有了这种“功能”。
选择这样一个起点绝不是没有负面后果的。“意向性”所具有的强烈的心理学特性使得胡塞尔一生的学术事业都面临一个挑战，这就是：如何在意向性的内存在中构成认知的客观性（对象性）、可交流性和原发性；而且，在这种构成中不可借助于任何超出直观给予的先验原则，以便不破坏严格科学所要求的那种绝对自明性。胡塞尔思想的最大吸引力就在于它在这种纯现象的构成方面所取得的一些突破，而它所遭到的合理批评也都与它处理这种构成的不足有关。他的思想和方法有时被批评为仍带有过多的心理学或经验主义的色彩，有时则被指责为一种离开了体验构成的先验主义和实在论。确实，在他的现象学中，“内在性”原则一直从根本上制约着“构成”原则，使得后者虽然具有思想上的刺激力，但却不能充分地实现其存在论意义。
2.“还原”与构成着的意向边缘域
为了建立一门关于纯粹现象而非仅仅心理现象的科学，胡塞尔面临的第一个任务就是要改造布伦塔诺的意向性学说，尽量清除其中的心理学的和自然主义的倾向，剥露出更纯粹的构成机制。为此，他在1907年之后提出了“现象学的还原”。按照《现象学的观念》（俗称《小观念》）和《纯粹现象学和现象学哲学的观念》，还原（Reduktion）意味着自然主义的终止，即将一切关于某种东西“已经在那了”的预设“悬置起来”，或使其失效。也就是说，任何一个命题，如果包含对于某种超出了自身给予范围的断定，这种超越的东西就要被过滤掉或“放入括弧中”，以使之失效。自然主义立场所夹带进来的必须与该命题本身的纯意义“分离”开来。通过这种还原，我们所达到的就是那些自身显现的纯现象。这也就是“一切原则的原则”所表达的那种态度：“ 任何在‘直观’中原本地 （即所谓在其有血有肉的现实性中） 呈现出来的东西 ，（对之）我们只按照它自身给予的那样，而且也只在它自身给予的界限之内来接受它。”
胡塞尔的还原法与笛卡尔的怀疑方法的不同之处在于：第一，笛卡尔的怀疑法在本质上是一种逻辑式的排除法，将一切可怀疑者否定掉；而胡塞尔的方法则是一种旨在超出是非两极的中性化方法，即只将关于存在的现成设定取消掉，而命题的纯意义以及在自身给予的限度内的现象都保留了下来，并且由于冒充顶替者的消失而第一次活生生地出现于我们的视界之中。现象学的“看”就是要训练一个人只看他的看所当场构成的东西，而不看那些由于自然主义的习惯伪造出的东西。所以它既非心理主义，亦非超越的实在论，而是在“不及”与“过分”中间的更原初者。这就是现象学“到事情本身中去！”的口号的含义。第二，笛卡尔的方法所造成的是研究范围的缩小，最后只剩下一个孤立的“我思，故我在”的命题。与之相对，实行还原法的结果是研究范围的扩大，并因此而发现了“一个新的科学领域” [7] 。第三，笛卡尔的方法导致研究对象（“我思”）的抽象化和实体化；而还原法按胡塞尔的期望会导致研究对象的丰富化和现象的本质化。这也就是说，还原从根本上讲是一种松绑，将现象从自然主义的现成设定中解放出来，从而暴露出此现象本身的构成结构和本真质（Eidos）。这种有普遍性功能的本质也不是能与现象分离开的抽象实体，而就是纯现象之流所不断地显现者。第四，从以上的对比中可以看出，笛卡尔的方法从根本上说来还是一种概念抽象方法，具有逻辑思维非此即彼的二值性。胡塞尔的方法则运作于体验直观之中，寻求的是一种中性化了的、构成化了的、在一切彼此分别之先的纯现象，是一种破执显真的直观显示方法，有类似于印度瑜伽之处。所以，尽管海德格尔并不关注这个方法的外在方面，对于它那种志在寻求非现成的原初意义的方向也是完全赞同的。他在《存在与时间》中的一个注释中就称赞胡塞尔使“经验的（现象的）”和“先天的”研究直接地相互关联起来 [8] 。
通过还原，我们所得到的是自身（被）给予的现象，或由意向行为本身所构成的意义。在《逻辑研究》中，他不讲还原法，但极细致地讨论了这种方法所要暴露的意向性的纯“意义”和“形式”的构成。这里，一个关键问题是要将这种纯现象或纯意义与经验主义者（比如贝克莱和休谟）讲的被给予的“观念”或“印象”区别开来。这种感觉观念的被给予性依然受到自然主义立场的隐蔽操纵，是完全被动的现成表象。所以，每个感觉观念或印象本身都是个别的、孤立的和没有构意结构的。它们被（错误地）认为是意义的承载者，可实际上却需要外在的形式规范来使得它们具有可交流的意义。胡塞尔所讲的在意向中构成的现象和意义则不带有自然主义的存在设定。所以，这种现象是比任何一种现成的内在对象要更原本，是超出了一切肯定和否定的纯意义或本真质。更关键的是，它本身中包含着非心理、非对象的构意机制，并不是现成的对象。为什么我们能够 有意义地 去说那些 不存在 的东西？这个问题曾使从柏拉图到迈农（A. Meinung）之间的许多哲学家殚精竭虑而不得其解。胡塞尔不像他们那样只去寻找一种使不存在者在某个意义上存在的意义载体，而是通过消除自然主义立场达到一种被当场构成的意义，它已不再受对存在的肯定与否定的影响。以这种方式，胡塞尔给这个问题的解决带来了希望。它的原本性不仅表现在能经受各种样式的“修正”或“变样”（Modifikation），即便在幻想中也能被给予，更表现在它与意识本身的相互内在关联上。这也就是说，从来不是先有（一个盒子那样的）意识，后有（一些被送进来的）现象，而是，每个意识都是 对某物的意识 [9] ，每个现象（但不包括“感觉材料”或“hyle”）中都有这样一个构成纯意义的意向性结构。所以，它不是任何传统意义上的现成物，既非经验主义的现成物（感觉印象），也非唯理主义的现成物（理式、范畴）；而是必须在直观中被意向性地“构成”“充实”（Erfuellung）或本真地给予的“意向意义”和“充实意义”。总之，由于现象不再被认为是现成给予的，而是在一个连续的意向之“流”或“上下文意境”中构成的，这现象本身就必定已包含了这种构成所给予的意义，以及这种“意义”上的本真质。因此，胡塞尔并不是一个如不少人认为的柏拉图主义者。他的思想的基本方式已超出了传统概念型哲学的框架，从方法论上是非抽象的、构成式的。许多抽象的二元区分，比如现象与本质、个别与一般、对象与意识、直观与理智、属性与实体，对他来说已不再有效，或不完全有效了。这就是胡塞尔对于现代西方哲学的一个决定性的贡献。
但是，具体地讲，意向行为或意识作用（Noesis）是如何构成（konstituieren）意向对象或一个意识中的统一体呢？这就涉及胡塞尔意向性学说中极为重要的“构成边缘域”（Horizont）的思想。在这方面，胡塞尔曾受到詹姆士（W. James）意识流思想的影响。它认为，要在直观体验中达到对某物的意识，体验的根本方式不可能是感觉表象的，也不会是概念规范的，而只能是在一个有边缘视野的意向境域中所进行的。总之，一切意向性的体验中都有一个围绕在显示点周围的边缘域，它总已在暗中匿名地、非主题地准备好了下一步的显示可能性。这样一个边缘域，詹姆士称之为环绕意象的“光环”、心灵的“泛音”和“灌液” [10] ，具有潜在的构成和统一化的功能。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷35节，胡塞尔描述了他对于面前书桌上一张白纸的知觉。他对于这张纸的每一个清楚的视知觉都只能是从一个特定的角度的观看，知觉到的也只是关于这张纸的一个特殊侧面（Abschattung，侧显，投影）；对于这一点，感觉经验论者比如贝克莱和休谟也会同意。但是，胡塞尔认为我们所知觉的比这还要多，因为我们确实是在将这张纸作为一个连续的对象而非一个个感觉印象来知觉的。这如何可能呢？他通过描述这个知觉的构成域来回答。任何一个清楚的知觉都带有一个体验的背景，在这个例子中就是围绕着这张纸的一个逐渐消隐的视域空间，其中有书、钢笔、墨水瓶，等等。它们在潜在的意义上也被知觉或直观体验到了，胡塞尔讲：
对于任何物（Ding）的知觉总是带有这么一个
背景直观
（或背景观看，如果“直观”总是包含被朝向［一个东西］
的状态）的晕圈。并且，这也是一种“意识体验”。简言之，这也是一种“意识”，特别是“
对
”所有那些处于被同时观看到的客观背景中东西的一种“意识”。
[11]
从这段话中可看出，胡塞尔心目中的“对某物的意识”与体验的构成域是紧密相关着的。通过这种域状的构成，意向对象而非仅仅感觉印象才成为可能，因为它使一个个的知觉经验从一开头就以某种隐蔽的、边缘的、前伸后拉的方式交融（但非混合）为“一气”，不仅与刚过去的经验保持着相互构成的关系，而且为可能有的知觉“准备下了”与已有知觉的意义上的联系。
这样一个“焦点和围绕带”的构成结构在一切意向活动中都存在，不管它是知觉、回忆、期望、判断、怀疑、相信、情感投入等等。“对某物的意识”的真义也就在此结构中。胡塞尔分析的“现象学时间”或“内在时间”（与“客观的宇宙时间”不同）就是对这样一个构成域的更原本的揭示。每一时间体验都有这样一个结构，即以“现在”为显现点、以“未来”和“过去”为边缘域的连续流。时间体验不可能只发生在一点上，而必然带有预持（Protention）和对过去的保持（Retention）。这三相时态从根本上就是相互构成和维持着的。胡塞尔在《论内时间意识的现象学》（1928年）一书中比较清楚地描述了这种境域构成的而非线性的时间观，对海德格尔思想的发展应该起过作用。不过，由于拉斯克的影响，海德格尔从《逻辑研究》中更多地看出了一个“解释学”的维度。在胡塞尔这一边，很可惜的是，由于他还受制于先验主体观和某种程度上的观念（Idee）实在论，这现象学的时间观中的纯境域构成的思路没有被彻底展开，时间意向结构与其他意向结构的关系也没有得到应有的追究
，更没有像海德格尔那样从中引出存在论的结论。
下面的一节将表明，胡塞尔的现象学的最可贵之处对于海德格尔来说在于它的构成思想，即在意向体验中通过视域的连续交融而直接构成非心理非对象的纯意义或意向相关者，从方法论上就既避免了经验主义，又避免了唯理主义。它与西方传统哲学，包括新康德主义、世界观哲学、意志主义、直觉主义的路子都不一样，因为它能在以前被认为只属于“盲目的”直觉之处发现构成结构和意义形式。它提示出这样一种可能，即思想获得一种非概念的或原初体验的严格性的可能。至于胡塞尔所使用的具体方法，比如还原法，在海德格尔看来则不一定是必须遵循的。
海德格尔从1909年开始阅读胡塞尔的《逻辑研究》。此后的十几年间，这本书一直是他形成自己的“存在”观的一个重要动力，即便在胡塞尔的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（1913年）发表以后仍然如此。具体地讲，《逻辑研究》如何激发了海德格尔的思想呢？在《我的现象学道路》（1963年）一文中，我们读到海德格尔的这样一段话：“1919年以后，我在胡塞尔身旁边教书边学习，自己练习现象学的看（Sehen），并在一个研究班中以一种变化了的方式尝试对于亚里士多德的理解；此时，我的兴趣又一次移向《逻辑研究》，特别是该书第一版中的第六研究。那里对于感觉的和范畴的直观所做的明确区别在它的范围内向我揭示出了确定‘存在的多种意义’［中哪个是其本原义］的方式。” [12] 这段话不仅告诉我们胡塞尔的《逻辑研究》在海德格尔的存在论思想的形成中所起的作用，而且指出了对他来讲是最重要的具体章节，即“第六研究”中的第六章，题为“感觉的和范畴的直观” [13] 。海德格尔在他生前发表的著作中一直未具体讨论这“第六研究”是如何影响他的。但是，1977年出版的《四次研讨会》和1979年出版的《时间概念史导论》（海德格尔1925年夏季在马堡大学的讲课稿）弥补了这个缺憾。
这第六章的题目，即“感觉的和范畴的直观”似乎与康德在《纯粹理性批判》中的一个思想有冲突。康德在那里反复申明这样一个道理：对于人来讲，不可能有“范畴的直观”，只能有感觉的直观和依据这种直观而起作用的知性的范畴。胡塞尔在这里却要讲“范畴的直观”。但究其实，这种表面的对立，虽然的确代表了两者治学方法之间的重要差异，以及胡塞尔思想的新异之处，却绝不是一种正题和反题的矛盾关系。用胡塞尔自己的话，这第六研究的第六章“所关心的是范畴的诸客观形式，更确切地说，是在客观化行为（Akte）领域中的‘综合功能’。通过这种功能，这些客观形式得以构成，并达到‘直观’和这种意义上的‘知识’” [14] 。这里所表达的倒是与康德《纯粹理性批判》中“纯粹知性概念的演绎”的主旨颇有相通之处。两者都是要追究“这些客观形式（范畴）得以构成，并达到‘直观’和这种意义上的‘知识’的途径”。而且，两者都注意到了这种途径与“时间”的深刻关联。不过，胡塞尔的“范畴直观”直接点出了在康德那里通过“演绎”中的“先验的想象力”而曲折表达的意思，即人的思想（知性的范畴）与人的感觉经验（感性的直观）本来就是内在相关的。而且，通过胡塞尔后来提出的边缘域构成的学说，不管是现象学时间视域构成还是知觉视域的构成，特别是通过内时间视域进行的被动综合或前对象化的构成，这种范畴直观的形成机制也在一定程度上得到了揭示。从这些角度看来，胡塞尔的范畴直观学说具有更高的思想价值。
海德格尔之所以特别重视这一章，不仅因为它讨论了“范畴的直观”，而且运用这种超出了概念抽象与经验直观的新颖方法来分析系词的“是”或“存在”（Sein）的含义，从而在更直接的意义上为海德格尔提示了一条理解“存在”（Sein）的纯构成的新路。
胡塞尔将“感觉的直观”看做直接的感官知觉，在其中个别的意义意向（比如一个名词的意义）被意向性行为充分地执行或充实（erfuellt）。他写道：“在感官的知觉中，在我的视觉落下的瞬间，这所谓‘外在的’事物‘在一下子中’显现。它提现这事物的方式是
质朴的
、不要求建基的（fundierend）或被建造于某个基础之上的行为的机制。”
[15]
但是，对稍复杂一点的，即具有普遍性和谓词关系的知觉以及意义表达来说，就需要更高级的直观行为来执行。这就是所谓“范畴的直观”“有依凭的（belegende）直观”，或“建基的行为”。当我看见一张白纸并说“白纸”的时候，我似乎只表达了我所见到的。对于判断来说也是这样，我看见这纸是白的，就说：“这纸是白的”。在传统的经验论者乃至绝大多数唯理论者看来，这种知觉和表达的方式与感官知觉的方式没有什么重要的不同，最多不过是简单知觉与复合知觉这样的程度上的不同而已。两者的“意义［都已］在知觉之中”
[16]
。“白纸”中的“白”只是对应于这张白纸的“白的方面”而已。但是，胡塞尔认为这种看法漏掉了在这类认知中包含的另一种行为的执行功能。“白纸”中的“白”只是“部分地”与作为感觉对象的白纸中的颜色方面相重合，另有一“多出的意义”已被包含于这种比较复杂的知觉之中。这就是一个“形式”（Form），它在直接的感觉显现中得不到执行和构成
。这也就是说，此白纸在较复杂的知觉中乃是一张白色的纸。知觉的“质的方面”或“直接的知觉”达不到这个“多出的”形式。更重要的是，胡塞尔认为执行这种形式的行为从根本上说还不是概念的抽象，而是一个构成性的而非规范式的范畴的直观。特殊与普遍、现象与本质就是在这种构意的直观行为中相交相遇。
胡塞尔关于感觉直观的学说表明他的思想方式中仍有经验主义和心理主义的成分，而且会引起这样的疑问，即一个无“形式”的直接感觉在什么意义上是可能的？但是，他关于范畴直观的学说却提示出了（但并非真正说清楚了）一种看待哲学问题的新思路。在由柏拉图开创的传统哲学中，个别与普遍、感觉与思维、现象与实在的关系是外在的。这也就是说，这些对立的双方被认为从逻辑上是可分的；而且，一般都认为前者（个别、感觉、现象等）是通过直观给予的，而后者则不是。至于两者以什么方式发生了关联，则各有各的说法。在这样一个思想模式中，“存在”的意义被视为属于此两方中的某一方，特别是（按照唯理主义者）属于后者或实体。这种形式实体不能在直观中被给予，而必须通过“回忆”或概念的抽象从眼前的现象中引导出来。海德格尔称之为“存在者之存在”（das Sein des Seienden）。胡塞尔思路的新意就在于从某一个角度突破了这种二元的思考方式。它指出，在“高”于感觉而又还不是概念的居中层次上，或原初体验本身中，已有形式、意义或理性行为的运作。而且，从现象学的观点看，这是更本源的构成。在这个层次上，个别与普遍、经验与思维、现象与实在从根本上就不可分；提现个别（“这张白纸”）的直观的建基行为必然要连带出或构成一个“多出来的”形式（这张 是 白色的纸）。后者与前者虽然有别，但已不是在传统看法中的那种外在的和认识领域上的区别，而是构成中的地位和角色的区别。依照这样一个思路，就会产生这样的问题：如果传统的二元分支不成立了，那么，与这种范畴直观的构成洞见相匹配的“存在”的含义是什么呢？
在第六章的两节（43和44节）中，胡塞尔运用他的范畴直观的思路讨论了作为系词的“存在”或“是”（sein）的意义。它们对于海德格尔来说是极有启发性的，尽管还谈不上问题的真正解决。胡塞尔同意康德“存在不是一个实在的谓词”的讲法。对于胡塞尔，“实在的”（real）意味着不在构成的顶尖之处或边缘域中。所以，“存在”或“是”不是表述知觉的对象，不是这对象的部分和特点，也不是将此对象结合为复合对象的“实在的统一形式”。他讲道：“我能看见颜色，但无法看见颜色的存在（farbig-sein，又可译为‘颜色的实是’）。”“
存在或‘是’是绝对无法知觉的。
”
[17]
而且，这“存在”的意义也不能按照传统的思路被看作是由“内感官”，即对于心理行为和判断的“反思”给出的。“存在或‘是’只能通过判断而被理解”，如果这“判断”意味着构成式的“执行”（Erfuellung）而非一个由反思给出的判定的话
。反思将直观所知觉的作为内在的对象来把握，比如，“金子”的“黄色”，却不能活生生地体验（erleben）那在判断中构成的事态或“是”态，比如“金子–是–黄色”（Gold-ist-gelb）这样的事态
。所以，胡塞尔讲：“事态和（在系词意义上的）存在的根源不存在于对判断的反思中，亦不存在于对判断的执行的反思中，而只存在于判断本身的执行中。”
现在我们就面临着一个两边较劲的充满张力的局面。一方面，用胡塞尔的话讲就是：“存在（‘是’）不是判断，也不是某个判断的实在的构成部分。它也不是某个外在或内在的对象的实在的构成部分。”
另一方面，存在（“是”）又不能脱离开判断的构成，只有在直观的判断体验中，作为系词的存在（是）才能够被给予我们或令我们理解。正是通过这样一个间不容发的思想局面，海德格尔在某个重要的意义上达到了对于存在的意义的“确定”。在1973年海德格尔主持的查黑根（Zaehringen）讲座的记录中有这样一段重要的话：
在全部传统哲学（除了它最早的［前苏格拉底的］希腊开端）中，决定存在的唯一基础是判断的系词。海德格尔对此评论道：这是一个虽然正确、但不真的决定。通过对于范畴直观的分析，胡塞尔将存在从它固着于判断的状态中解放了出来。这么一来，对此问题的整个调查领域就被重新定向。如果我提出关于存在的意义的问题，我就必须首先超出将存在作为存在者之存在的那样一种理解了。……［这也就是说，］为了能够一般地展现存在的意义这个问题，这个存在必须被给予，以便通过它去询问它的意义。胡塞尔的贡献就在于提现出了这种存在，使其显现于范畴之中。凭借他的这个贡献，海德格尔继续讲道，我终于获得了一个基础：存在不是依据推导而产生的纯概念。 [18]
在这段话中，海德格尔首先提到传统哲学的做法，即将存在的意义视为由判断中的系词所决定的东西。根据以上对胡塞尔“第六研究”第六章的介绍分析，这就相当于胡塞尔所排斥的那种将“存在（‘是’）”视为判断的一个构成部分的做法。依照这种看法，存在的意义就会“固着于判断”之中，并且可以作为反思的对象“依据推导”或通过语法分析被把握。这样理解的“存在”只能是一种“纯概念”或一种“存在者之存在”，与海德格尔心目中的“存在本身”有着原则性的不同。在海德格尔看来，胡塞尔的最重要贡献就在于通过范畴的直观学说，在某种程度上指向了一种先于任何概念反思的纯存在，被判断的构成所要求的更本源的存在。可以看出，海德格尔这里的解释比胡塞尔的论述更深透，引出了一种存在论解释学的思路。这种从根本上就超前一步的存在是一切意向性构成的“基础”。“这个存在必须被给予，以便通过它去询问它的意义”；这就意味着存在是先于任何现成状态的最本源构成，是在最“边缘”的境域（比如还未被执行或充实的意向意义、时间境域）中就已出现了的构成。实际上，这构成与这境域就不可分。“助跑［的势态］决定了一切” [19] ，就在所谓“边缘域”那里，一切存在论的重要问题就已经出现了。存在必须永远先于任何二元分叉就“有”了 [20] ，然后才能“通过它去询问它的［多种］意义”。
由此可见，“存在者之存在”与“存在本身”的不同并不在于是否区别了“存在”（Sein）与“存在者”（Seiende），因为传统形而上学家们同样相信他们已区别了作为实体的存在与作为现象的存在者；真正的不同在于区别存在与存在者的方式，即概念抽象的方式还是非（先）概念的构成方式。
上面的讨论表明，在海德格尔的存在思想的形成期，胡塞尔的意向性构成的学说曾起过关键的作用。但是，在《哲学的终结》《关于人道主义的信》等文章中，海德格尔还是断言胡塞尔的现象学“没有调查作为存在之存在［存在本身］的问题” [21] 。海德格尔的查黑根讲座所讨论的一个重要题目就是：“在什么意义上我可以说在胡塞尔那里没有存在的问题？” [22]
上两节表明，胡塞尔通过“范畴的直观”这种构成思路讨论了“是”或系词“存在”的意义，并在意向性的范围内探讨了这种构成的境域发生机制。这种处理方式激发了海德格尔关于存在的思想，即一种先于一切存在者之存在的、被人的生存“朝向”视野投射出的本源存在的思想。在这个意义上，海德格尔承认胡塞尔的《逻辑研究》“轻轻地触及到了存在的问题”
。但是我们也可以看出，胡塞尔的研究尽管提示出了一种看待终极问题的新方法，他的学说中却还是掺杂着心理学的和感觉经验论的成分，整个理论（而非它的方法中最有活力的那一部分）也未脱开传统的形而上学和认识论的构架。这些都使他无法走向一种在海德格尔看来是更纯粹的关于“存在本身”的思想。后面的章节将显示，海德格尔与康德之间也有这样一种若即若离的关系。
就在上面所引的那一段谈到“胡塞尔的贡献”的话后，海德格尔马上说道：“但是，胡塞尔没有超过的一点是：在他赢得了作为
被给予者
的存在之后，他就不再做进一步的发问了。他没有去展开‘存在意味着什么’的问题。胡塞尔在这里根本没有看到可能存在的问题的影子，因为下面这个思想对他来讲是不言自明的：‘存在’意味着对象的存在。”
[23]
的确，这样一个思想特点贯穿了胡塞尔的著作，即认意向性的构成物或构成中的被给予者——不管它是“形式”“意向对象”，还是“先验主体性”——为最终的存在，因而不再去追究此构成性的“给予”所提示出的更本源的存在论问题。
与之相反，海德格尔是带着布伦塔诺的博士论文所唤起的古典的“存在问题”和一个深厚的神学解释学的思想冲动去看待这种体现在范畴直观中的意向性构成的。他深厚的哲学史功底使得他能“见机而作”、追本溯源而成其大观。所以，在查黑根的讲座中，海德格尔提请听众注意，虽然他和胡塞尔都从布伦塔诺开始，但两者的起点所依据的著作是不同的，胡塞尔所依据的是布伦塔诺的《从经验观点看的心理学》（1884年），而唤起海德格尔哲学兴趣的则是布伦塔诺早期的《根据亚里士多德论“是者”的多重含义》（1862年）；海德格尔微笑着说：“我的布伦塔诺是亚里士多德式的！”
[24]
从思想上讲，胡塞尔达不到“存在问题”的一个重要原因就是，他的构成学说没有被充分和彻底地展开，还限于还原出的意向性之中。这里，虽然自然主义的立场从表面上被避免了，现象与本质、个别与普遍的二分法被克服了，但主客相对的传统形而上学的存在论前提却依然有效。意向性的构成方式仍然受制于主体认识客体这个大模式。因此，尽管他发现了范畴直观，但还是认为基本的直观是“让‘外在的’事物‘在一下子中’显现”的感觉直观；这就使得范畴直观失去了存在论的意义，因为它所处理的、所“建基”于其上的从根本上讲是感觉直观所提供的现成感觉材料。换句话说，它并不能与“存在本身”打交道。海德格尔的师兄拉斯克在运用胡塞尔的范畴直观思想时，割去了这条经验主义的和实在反映论的尾巴。他认为逻辑上赤裸的实际性或人的原初体验已经涉及人的范畴直观活动，尽管这里的范畴形式还不被意识反思着，而只被活生生地体验着
[25]
。我们从来就以一种完全投入（Hingabe）的方式直接体验到了这总是多于现成存在者的“形式”，并通过与概念抽象不同的范畴活动（他称之为“反思的范畴”）而思考它
。这种范畴实际上可理解为主要由语言中的虚词（介词、连接词、副词）和中性代词表示出来的关系结构。这些结构属于活生生的体验本身，不能被固定化和对象化。（参见以下第16章第二节后半。）在思想形成期的海德格尔深受这种拉斯克化了的范畴直观学说的影响，并进而通过人的“实际生活体验”、“形式指引”（这里的“形式”与传统的具有“普遍性”的形式完全不同）、“时机化”等思路越来越深透地开掘出它的存在论含义。在海德格尔看来，人的“实际性”（Faktizitaet）首先不是意识观念，而是在时间境域中自身构成和维持着的历史存在。这“原本的某物”（司各脱讲的“这个”或“haecceitas”）具有原发的独特性，因而无法被观念普遍化。但是，由于它的境域缘发本性，它又总具有非概念的构意机制，并因而总有了某种前反思的境域意义。表达或进入这纯构成意义的方式只能是“形式指引”的或当场揭示的，而不能是表象的和定义的。而且，对于人的这种实际生存意义的理解，只有在某种特定的形势下才会是真正切己的（eigentlich）；这就是，人体验到了自己生存的时境构成，并以无执的决断方式开启、投入和维持于这纯境域的生存势态之中，充分实现出它的时机化本性。海德格尔在解释保罗书信时，就特别揭示出了“基督再临”的时机化本性
[26]
。胡塞尔晚年尽管也提出“生活世界”学说，将他意向边缘域的思想推向历史维度，认为在一切科学的观念反思的认知之先已有一个授予意义的“匿名”境域的构成；但这学说本身依然受制于先验主体性的统辖，因而不具备海德格尔的“实际性–形式指引–时机化”思想的存在论意义。
此外，胡塞尔的现象学受制于传统的理论框架的事实还表现在：意向行为（Noesis）与意向对象（Noema）的两极结构实际上是传统的主客二分结构的反映，尽管前一个结构在很大程度上已被功能化了。因此，意向性构成的学说也受到了制约，被意向主体注意到的便是“焦点”，不被他直接注意到的是“围绕带”。而且，构成虽然要借助边缘域的作用，但构成的趋向是“两极”而非“一域”的。这也就是说，按照胡塞尔也不是很清楚的某种前提的引导，构成的客观一维一定要趋向意向对象的“核心”，而它的主观一维则要被收敛入先验的主体性之中。因此，这种构成观并不彻底，不是存在论意义上的。构成域中隐含的存在论的“新方向”还远没有被揭示出来。根据同样的道理，胡塞尔所讲的在最终意义上能与意向的构成境域分开的意向行为的构成物或预设前提，不管它是观念本质、意向对象、当下的原印象，还是先验主体性，从更大的角度看仍然只是一种“现成物”，而非被纯构成所要求的“存在本身”。这也就是海德格尔一再强调的他所理解的现象学与胡塞尔的现象学有着重大不同的原因。
[1] 参见海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ）（Tuebingen：Neomarius，1949），第38页注释；海德格尔《朝向思想的实情》（ Zur Sache des Denkens ），第82页。
[2] 胡塞尔：《作为严格科学的哲学》，见《胡塞尔短篇著作》（ Husserl: Shorter Works ）（ed. P. McCormick & F. Elliston，Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981），第167页。
[3] 布伦塔诺：《从经验观点看的心理学》（ Psychologie vom empirischen Standpunkt ）（Hamburg：F. Meiner，1973）第一卷，第111页。中文引自《现代西方哲学论著选读》，陈启伟主编，陈维刚、林国文译，北京大学出版社1992年版，第187页。
[4] 布伦塔诺：《从经验观点看的心理学》（ Psychologie vom empirischen Standpunkt ），第124—125页；中文版，第197页。译文根据德文版重译。
[5] 布伦塔诺：《从经验观点看的心理学》（ Psychologie vom empirischen Standpunkt ），第125页；中文版，第198页。
[6] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ I deen zu reinen Phänomeno- logie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch）（Den Haag：M. Nijhoff，1976），第196页。译文参考了中译本（李幼燕译）和英译本（W. Gibson译）。
[7] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Phänomeno- logie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第65页。
[8] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第50页注释。
[9] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Phänomeno-logie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第35、84页。
[10] 詹姆士：《心理学原理》，唐钺译，商务印书馆1965年版，第103、106页。又参见詹姆士：《心理学》（ Psychology ）（Cleveland and New York：The World Publishing Company，1948），第160—166页。
[11] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Phänomeno- logie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第71页。
[12] 海德格尔：《朝向思想的实情》（ Zur Sache des Denkens ），第86页。
[13] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分（ Logische Untersuchungen ，Zweiter Band，Ⅱ . Teil）（Vierte Auflage，Tuebingen：Max Niemeyer，1968），第128—164页。
[14] 胡塞尔：《逻辑研究》（ Logische Untersuchungen ）第二卷第二部分，第128页。
[15] 胡塞尔：《逻辑研究》（ Logische Untersuchungen ）第二卷第二部分，第147—148页。
[16] 胡塞尔：《逻辑研究》（ Logische Untersuchungen ）第二卷第二部分，第130页。
[17] 胡塞尔：《逻辑研究》（ Logische Untersuchungen ）第二卷第二部分，第138页。
[18] 海德格尔：《四次研讨会》（ Vier Seminare ）（Frankfurt：V. Kostermann，1977），第115—116页。
[19] 海德格尔：《形而上学引论》（ Einfuehrung in die Metaphysik ）（Tuebingen：M. Niemeyer，1987），第134页。
[20] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第231页。
[21] 海德格尔：《朝向思想的实情》（ Zur Sache des Denkens ），第77页。
[22] 海德格尔：《四次研讨会》（ Vier Seminare ），第110页。
[23] 海德格尔：《四次研讨会》（ Vier Seminare ），第116页。
[24] 海德格尔：《四次研讨会》（ Vier Seminare ），第123—124页。
[25] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第27页。
[26] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第164—191页。