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一位研究海德格尔的学者认为：海德格尔“从许多方面看来是‘一个没有传记或个人经历的人’” [1] 。这种讲法不仅不确切，还会在读者中造成误解。它给人的印象是：海德格尔是个纯学院式的人物，了解他的个人经历特别是那些校园之外的个人经历无助于理解他的思想。因此，关于这个人，唯一值得写的是他的“哲学传记”。这种印象之所以误导人，不仅仅因为海德格尔一生中也出现过对于西方思想家来说是不寻常的事件，比如当弗莱堡大学校长并参加纳粹党，战后被勒令停止教学，与萧师毅合作翻译老子的《道德经》等等；而且，更重要的是，他的人生中有一个超出了一般意义上的学术活动的维度。这是一个在教堂的“钟声”里、田野道路上、托特瑙（Todtnau）山间小屋中所经历的独特深远的人生境界。这种境界与他所写的学术著作之间有着水与鱼那样的关系；了解它会有助于理解贯穿于这些著作中的基本思想方式，甚至体会到水中的“鱼之乐”。 [2]
马丁·海德格尔1889年9月26日生于德国巴登州的梅斯基尔希（Messkirch）镇。巴登州位于德国西南角，与瑞士和法国毗邻，著名的黑森林山脉就在这里。海德格尔是家中长子，父亲弗里德里希·海德格尔（1851—1924）是梅斯基尔希镇中圣马丁天主教堂的司事（Mesner）。这是一种管理教堂杂务的低级神职工作，负责敲钟、看守教堂、挖掘墓地、辅助神父做弥撒等事务。除此之外，他还要做木工，以维持生计。海德格尔的母亲约翰娜·肯普福·海德格尔（1858—1927）也是一名天主教徒。海德格尔有一个兄弟，名为弗里茨·海德格尔。从各种迹象看，这是一个虔诚的、简朴的家庭，它的生活中心就是圣马丁教堂。这座教堂不仅可能是海德格尔名字“马丁”的来源，也是这个小镇的生活韵律的体现。每天数次、礼拜日、圣诞节、复活节，或逢丧事时，钟声都会从钟楼上响起。海德格尔在《钟楼的秘密》（1956年）这篇短文中既深情又深思地回忆了他与这钟声结下的缘分，其中充满了对时间（或时机）境域的隐喻和象征。文章从圣诞节的晨钟讲起：“圣诞节清晨四点半，敲钟的孩子们就来到了教堂司事的家中。”他们来不是为了喝咖啡和吃可口的点心，而是为了等待（Erwartung）一个不寻常的时刻（Augenblick）：圣诞钟声的敲响。这种等待不是被动的，因为他们就要爬上钟楼去参与这个时刻的构成。“令人无法言传的兴奋之处在于：那些比较大的钟要被事先‘摇晃’起来，它们的钟舌却被钟绳固定住了；只有到了这钟被充分地摆动起来时，才‘放出’钟舌，而这正是特别的诀窍之所在。于是，这些钟就一个接一个地以最大的音量被敲响。只有训练有素的耳朵才能正确地判断，是否每一下都敲得‘恰到好处’。钟鸣以同样的方式结束，只是次序倒过来而已。” [3] 海德格尔接着如数家珍地介绍了钟楼上的七只钟的特点，其中特别提及被称为“小三”的一只小钟，因为每天下午三点敲响它就是包括海德格尔在内的“敲钟的孩子们”的责任。为了这件事，孩子们下午在领主花园和市政厅前的游戏总要被打断。因此，孩子们有时（特别是在夏天）干脆将游戏挪到钟楼里，甚至到它最高的、有寒鸦和楼燕筑巢的顶梁架中。这只“小三”也是丧钟。不过，传送丧事消息的钟声总是由司事老爹本人敲响的。除了敲钟，孩子们还在钟声伴鸣着的弥撒仪式中做辅祭童。……海德格尔就这样叙述着这浸透了他童年和少年的、充满了时间牵挂（Sorge）和恰到好处的韵律的钟声。文章的末尾是这样一段：
教堂的节日、节日的前夕、一年四季的进程、每日的晨昏晌午都交融于这深奥神秘的交缝（Fuge）
之中，以至总有一种钟声穿过年轻的心、梦想、祈祷和游戏。心中隐藏着这钟楼最迷人、最有复原力、最持久的一个秘密，为的是让这钟鸣总以转化了的和不可重复的方式将它的最后一声也送入存在的群山（Gebirge des Seyns）。
[4]
从狭义上讲，这钟声象征着神的时间化和人生境域化。在海德格尔的早期教学特别是关于基督再临的时间性（Kairology）的宗教现象学演讲中，以及他的成名作《存在与时间》中，我们都一再听到过这熟悉的钟声。而且，“以转化了的和不可重复的方式”，这钟声也回响在他后期对荷尔德林诗作的解释之中。那曾经“穿过年轻的心”的钟声势必“将它的最后一声也送入存在的群山”，在那里久久回荡不绝。
家乡给海德格尔的另一种持久的影响来自“田野道路”或“田野小道”（Feldweg）。从他的《田野道路》（1947—1948年）一文中可知，这条小道从领主花园的大门开始，一直引向埃恩里德（Ehnried）。复活节的时候，这小道在生长着的新苗和苏醒过来的草地间容光焕发；到了圣诞节，它消失在小山坡后面的风雪堆中。无论何时，花园中的老椴树总是从墙后注视着它。从田野中的十字架开始，小道弯向森林。林边生长着一株很高的橡树，下面有一只粗木长椅。就在这长椅上，青年海德格尔读了“伟大思想者们的作品”。每当无法弄通书中的问题时，他就走回到这田野小道上，而这小道给予思想脚步的帮助就如同它给予农人的脚步那样无形无私。“它默默地伴随着小道上的脚步，蜿蜒通过这贫瘠的地域。”
[5]
海德格尔接着讲到由小道牵动着的森林、橡树、父亲、母亲和自己的童年游戏。“这田野的道路收拢着一切因环绕着这道路而有其本性（Wesen）的东西，并且将每一个在它上面走过者带入存在（das Sein zutragen）。总是改变着，又总是临近（Naehe）着，这田野路由相同的田地和草坡伴随着穿过每一个季节。……在它的路径上，冬天的暴风雪与收获的时日相交，春天活泼的激情与秋季沉静的死亡（das gelassene Sterben，安时处顺、任其而行的死亡）相遇，孩子的游戏与老者的智慧相互对视（erblicken einander）。
[6]
但是，就在这独一无二的合奏之中，一切都是清澈的；而田野道路就将这合奏的回声沉默地带来带去。”
[7]
熟悉海德格尔著作的人，或读了以下第8章和第15章的人会知道，这些谈田野道路的文字中处处都有他的重要思路的映射。这条田野中的小道绝不只是连接两个地点的一条实用的、线性的路径，而是能够引出一个发生境域的“交缝”或“几微”（technē），对于这位以“道路，而非著作”
[8]
为思想生命的人而言，这道路本身就在“召唤”（Zuspruch，鼓励，劝说）。“不过，只有有人、有生来就活在这召唤的氛围之中并因此而能听到这召唤的人，这田野道路才能发出它的召唤。……这召唤在一个遥远的来源中产生出了家园。”
[9]
毫不夸张地说，海德格尔的一生就是在努力倾听这田野道路的召唤中度过的。就在这田野道路的氛围中，他读到布伦塔诺讨论亚里士多德“存在”观的书，被唤上纯思想的道路；为了解决其中的问题，他又走上通向《存在与时间》的“现象学道路”；以后，又是“通向语言的道路”；最后，与本书的题目直接相关，他以这发生境域化了的“道路”来理解和解释老庄的“道”或中国的“天道”
，一点不假地“在一个遥远的来源中产生出了家园”。实际上，“道路”（Weg）这个词在他的著作中的地位就相当于“（自身的）缘构发生”（Ereignis），有着比“存在”（Sein）还更本源的含义
[10]
。
1903年，十四岁的海德格尔到离家五十公里之外的孔斯坦兹中学读初中。海德格尔的家境绝不富裕，当地人也没有让孩子上中学的风气，海德格尔的父亲之所以愿意送海德格尔去几十公里之外的一所由耶稣会办的中学里去读书，是因为海德格尔当时已有了做一名神父的愿望。并且，由于他的天赋和杰出表现，已从一个与天主教有关的基金会得到了一笔学生的定期生活补贴。初中毕业以后，他又获得了一笔供梅斯基尔希的青年人到弗莱堡研究神学的奖学金。这笔奖学金一年只授予两名学生。这样，在1906年，海德格尔进入弗莱堡（位于梅斯基尔希以西约一百公里处）一所教会办的文科中学读高中，直到1909年。从此，他的生活与弗莱堡以及周边的黑森林地区结下了不解的因缘。
1907年夏季，正读高中的海德格尔回家乡度假，与一位也是回家度假的格约伯（K. Groeber）神父相遇。这位多年的邻居和“父辈的朋友”希望这个有志于神父事业的年轻人能通晓亚里士多德的形而上学，以便熟悉托马斯的神学。在一次田野小道的散步中，格约伯送给快到十八岁的海德格尔一本影响他一生事业的书：布伦塔诺（F. Brentano）的博士论文《根据亚里士多德论“是者”（Seiende）的多重含义》。此书唤起了海德格尔对于“存在”或“在”“是”这个问题的强烈兴趣，并引发了这样的疑问：“既然‘存在’有这样多的意义，哪种是它最根本的含义呢？” [11] 尽管当时他无法找到满意的答案，但此问题久悬于心，促使他多方索求、苦苦思考，反倒引他超出了神学的视野而走上了探究“存在的本义”的哲学思想道路。
在高中的最后一年（1908年），他读到了荷尔德林（F. Hoelderlin）的诗。这位对他来说是“诗人中的诗人”的作品将成为他后期写作的一个灵感来源。同年，他也读到神学教授卡尔·布亥格（C. Braig）的书《论存在：存在论引论》。此书大量引用亚里士多德、托马斯和苏阿瑞兹的文字，并探讨了许多基本概念的词源。它对海德格尔的思想和写作风格都有一定的影响。
1909年，海德格尔进入弗莱堡大学读神学，以实现他少年时就怀抱的做一名神父的梦想。在那里他得以亲聆布亥格教授的教诲。不久，这位神学院的年轻学生得知有一位布伦塔诺的高足叫埃德蒙·胡塞尔（E. Husserl），在约十年前写了一本叫《逻辑研究》的书。海德格尔立即借来此书阅读，期望从中找到那个被布伦塔诺唤起的存在问题的答案。他当时无法理解这本书，但它在以后的许多年间一直吸引着他。后来，通过拉斯克的中介以及与胡塞尔的直接交往，这本书成为他获得一种新思路的关键。在1909年至1911年之间，海德格尔特别关注“圣经文字与神学思辨思想之间的关系；简言之，即语言与存在之间的关系” [12] 。为此，他阅读W. 狄尔泰和F. 施莱尔马赫的解释学著作。然而，新鲜的环境逐渐改变了这位神学学生的思想和追求，而一场迫使他暂时休学的病患也让他重新思考自己的未来。四个学期以后，海德格尔决定放弃神学而以哲学为他的专业。当然，他对神学依然有浓厚兴趣，但他已认定，一切研究都必须以实际生活和思想本身而非任何教条为前提。在大学中，海德格尔广泛地研读了哲学、人文科学和自然科学方面的著作，并喜欢读荷尔德林、里尔克（Rilke）、特拉克尔（G. Trakl）的诗；陀思妥耶夫斯基的小说、克尔凯郭尔（S. Kierkegaad）和尼采的书。1912年，海德格尔发表了一篇关于实在问题的文章和几篇书评，表现出他对于康德、亚里士多德、胡塞尔思想的强烈关注。现象学、新康德主义、新经院哲学构成了海德格尔思想形成期的重要学术背景。
1911年投身于哲学时，他的头一个愿望就是到哥廷根大学，在胡塞尔指导下学哲学。但由于经济问题，这个愿望没有实现。在弗莱堡大学，他较多地选了当时著名的新康德主义教授里克尔特（H. Rickert）的课程。通过它们，海德格尔接触到了这位老师以前的一位学生埃米尔·拉斯克（E. Lask，1875—1915）的思想。按照海德格尔的讲法，拉斯克“处于［里克尔特和胡塞尔］这两者之间，并努力去听到古希腊思想家们的声音”
[13]
。海德格尔的这位师兄深受胡塞尔的范畴直观学说的启发，提出了“投入的经验”（Hingabe）、“反思范畴”、“范畴的投入经验”等新概念，极有力地促成了海德格尔关于“
实际的生活体验
”和“
形式指引
”的思想。它们带有强烈的生存解释学的倾向。
在某种程度上，海德格尔是通过拉斯克而理解胡塞尔或现象学的。1913年，海德格尔答辩了他的博士论文《心理主义中的判断学说：在批判和实证方面对于逻辑的贡献》。实际上，这篇论文反对心理主义，认为逻辑不能还原为心理过程。它里面引用了不少拉斯克的观点。也就是在这一年，胡塞尔的名作《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷出版，引起海德格尔的注意。
1914年，第一次世界大战爆发。海德格尔于当年8月被召入伍，同年10月因病退出。因此，他从1915年至1917年在弗莱堡的邮局工作，以充兵役。但这项工作想必不很繁重，以至于他在这一期间并没有停止学术活动。1916年，海德格尔以一篇名为《邓·司各脱的范畴和意义学说》的论文以及1915年《在历史科学中的时间概念》的演讲取得了讲师资格，并到母校弗莱堡大学任教。同年，胡塞尔前来接任里克尔特的教授席位，海德格尔设法与这位现象学的创始人建立了又像师生又像朋友的亲密关系。因此，他得以熟悉胡塞尔在教学中实施的“达到现象之‘看’的一步步的训练”。但是，海德格尔从这种要求摆脱一切前提的“还原”训练中所得到的不是无生存时间和历史维度的“本质”，而是饱含存在论的解释学意义的“人的实际生活体验”，以及对于亚里士多德和整个古希腊关于“存在”的思想的新鲜体认。在这方面，胡塞尔的那本早期现象学著作《逻辑研究》，尤其是该书的第二卷中的“第六研究”，给了海德格尔以极大的帮助。1918年，海德格尔成为胡塞尔的正式助手。除此之外，海德格尔与康德哲学特别是《纯粹理性批判》第一版中“演绎”和“图几论”
部分的对话很有助于形成一种与存在问题紧密相关的时间观。
按照克兹尔的考证，海德格尔在1917年至1919年之间经历了一次“宗教信念上的转变”
[14]
。实际上，这种转变在他的大学时期已经开始，但这一次带有更激进的学术思想性。它的主要特点是：对于已获得的立场——主要指天主教和经院神学立场的剥夺，以及现象学感受的彻底化。这种感受以新康德主义为前导，并从艾克哈特（Eckhart）所说的那种“无执的”、与“他”（指上帝）神秘合一的体验中得到了帮助。
因此，在胡塞尔眼中，那时的海德格尔已是一位“自由的基督徒”
。由于这些转变，他开始更多地关注路德新教的神学思想。从1919年开始，海德格尔在弗莱堡大学开了一系列现象学的课程，但与胡塞尔的“本质直观”的路径不同，他对现象学的理解的根子扎在“人的实际生活体验的解释学”之中。1920年至1921年，他在“宗教现象学引论”的课程中阐述了表达这种“实际性”（Faktizitaet）的现象学方法：“形式显示”或“形式指引”（formale Anzeige），并对保罗书信做了时机化的（kairological）现象学解释，“先行地”显示出了《存在与时间》的方法论特点。
1922年10月，海德格尔以一篇关于亚里士多德的五十页手稿赢得那托普（P. Natorp）的高度赞赏，因而被马堡大学聘为副教授。这篇手稿中的思想创新力就来自他的解释学化了的现象学观。1923年8月，海德格尔开始在马堡大学任教。他在那里的教学非常成功，以能使古代哲学闪发出新意而著名。也就在同一年，他开始正式撰写《存在与时间》这本书，多年来的思想探究这时汇成了一条越来越鲜明的思路。这本书的“原型” [15] 见于海德格尔1924年7月25日在马堡神学学会做的题为《时间的概念》的演讲。他在1925年夏季学期开的名为“时间概念的历史：历史与自然的现象学导论”的课程讲稿可视为此书的第二稿 [16] 。它的“准备性的部分”是《存在与时间》所没有的关于胡塞尔的“意向性”和“范畴的直观”的讨论。开课几个月后，由于哈特曼教授将离去，马堡大学提议海德格尔接任这个教席，条件是他必须尽快出版一部著作。在这个压力下，海德格尔于1926年春季假期的三个月中，回到托特瑙山，依据“第二稿”写出了《存在与时间》的前二百四十页。然而，送交柏林教育部审批的稿子在数月后被驳回，认为它“不充分”。1927年2月，《存在与时间》全文出版，在短期内就获得了巨大的国际影响，成为20世纪不多的几本最重要的哲学著作之一。不过，这本书的整体写作计划遇到了某种内在的困难，以至于他再也没有能够正式地完成它（参见本书第7章头两节）。1928年，海德格尔回到弗莱堡大学，接替退休的胡塞尔任哲学讲座教授。《存在与时间》出版以后，海德格尔很快发现这本书被人“误解”了 [17] 。于是，在1929年，海德格尔出版了《康德与形而上学问题》，表明他与康德《纯粹理性批判》的创造性对话如何从思想上打开了“存在”与“时间”的道路，从而更准确地说明了自己学说的位置和含义。此书和后来出版的《现象学的基本问题》以及论文《时间与存在》等在一定程度上填补了《存在与时间》原计划中的空白。
以30年代初的“论真理的本性”为标志，海德格尔的思想发生了“转向”（Kehre）。这种转向比较集中地体现在他于30年代中后期写的一大组文章和笔记之中，80年代末以《哲学论文集（从“自身的缘构发生”起头）》为名发表 [18] 。转向之后，他关心的问题和所用的术语都有较大的改变。但是，诚如他自己一再坚持的，他并没有放弃前期的基本思路和立场，因为这思路本身就已经包含了和要求着这种“转向”。
1933年初，希特勒和他领导的国家社会（纳粹）党上台。同年5月，在一种非常的气氛和形势中，海德格尔出任弗莱堡大学校长，并参加了国家社会党。在5月9日的就职仪式上，他发表了题为《德国大学的自我主张》的演说。但是，他在这个位置上只干了十个月。于1934年2月辞职并继续从事教学。大约从那时起，海德格尔的注意力逐渐转向语言、诗、技术、道路和缘构发生等问题，同时也从事解析哲学史上的各种重要学说的工作。
1945年4月，盟军攻占弗莱堡所在地区。法国占领当局立即开始了一项在大学中的反纳粹行动。由于1933年的那段历史问题，海德格尔被列为审查对象。他的房子一度被没收，本人则间或被当局唤去回答问题，并被勒令停止一切公开的教学。这条禁令到1951年才取消。
1946年春天，仍处于被审查状态、并因此而深感苦恼的海德格尔在弗莱堡市中心的木材市场与中国学者萧师毅相遇，由此造成了他们当年夏天共同翻译老子《道德经》的一段重要经历。就在这次合作之后数月，海德格尔写出了《关于人道主义的信》，并于1947年在山中创作了题为《出自思想的体验》的诗，充满了荷尔德林和老庄的气韵。
托特瑙山位于弗莱堡以南二十五公里处。在它之上的海拔1 150米处有一所海德格尔的小屋。从20年代起，他在课余或假期就时常回到这里来。海德格尔的短文《我为什么要留在此地？》（1934年3月7日）这样描述这所小屋：“它有一块长七米、宽六米的平面面积，低垂的房顶覆盖着三个房间：兼作客厅的厨房、卧室和书房。再往上，是草地和牧场，一直延伸到深暗的、长着古老高大的枞树的森林边。一切之上，是清澈的夏日天空。在它灿烂的境域中，两只山鹰缓缓盘旋。”
[19]
这所小屋、它周围的山野和农家，属于海德格尔的人生中最生动的那个维度，也就是他童年和少年时徜徉于其中的田野道路的更成熟廓大的表现。他的精神生命在这里才最饱满地舒展，化入自然天地的质朴和辉煌之中。这是他的“工作世界”，但不是以我为主的和牵心于外务的人工工作世界，而是让山野和纯朴人生的境域来推动的“四时行焉，百物生焉”的工作世界。“我的全部工作是由这山岭和山民维持和导引着的。”
[20]
他将自己的纯思想工作视为与农人的劳作同一性质，也就是说，与那从山上往下拖柴的农家孩子、缓缓地在山坡上赶着牛羊的牧人和用木瓦维修自己房屋屋顶的农人的工作没有什么本质区别，而完全不同于城里人和新闻媒介那种往往把事情弄得肤浅和糟糕的做作。这篇文章写于他辞掉弗莱堡大学校长后一个月，其中流露出了“归去来兮”的欣喜。他从根子处就尊重并认同山民的生活方式，认同这“多少个世纪以来一直生根于阿雷曼和施瓦本土地上的人民”；讨厌那些从城里人和文化人的角度来谈论“人民性”“乡土性”的喧闹。在空闲时，他坐到农人屋舍中的火炉边，与他们一起默默地抽着烟斗，要不就说些山里农家的话题。他还特别回忆了一位老农妇，她能说充满了意象的老方言。就在前一年，这位八十三岁的老妇人还爬上山坡来看望海德格尔，“用她的话讲，为的是看看我是否还在那儿，别让‘什么家伙’神不知鬼不觉地把我偷走了”。她去世的夜里，一直与家人说着话。“就在临终前一个半钟头，她还将她的问候送给那位‘教授先生’。比起那些大报上刊登的关于我的哲学的绝大多数的机敏报导，这样一种记忆要珍贵得不知多少倍了。”
为了这一切，他断然拒绝了柏林大学对他的聘任邀请。“［山中的］孤独将我们的全部生存抛入一切事物存在（Wesen）的寥廓的近邻之中。”
50年代以后，海德格尔的生活中没有多少外在的事件，更多的是“出自思想的经历”。值得一提的只有，1966年9月23日，他接受了西德《明镜》杂志记者的采访，回答了他与纳粹政权的关系的问题，并谈了对于现代工业文明的看法。按照双方的约定，这次采访的记录只能在海德格尔死后发表。1976年5月26日，马丁·海德格尔在弗莱堡去世，享年八十七岁。按照他本人遗愿，他的遗体被送回家乡梅斯基尔希，于5月28日葬于该镇公墓他父母的墓边。圣马丁教堂的钟声想必又一次敲响，为这位挚爱自己的家园、实际上是一个没有现成边界的人类家园的思想者送行。
海德格尔在第二次世界大战之后才比较多地公开谈论中国的“道”。这个事实往往造成了这样的印象，即他只是从40年代后期才开始关注道。可是，实际上，早在1930年，海德格尔就已经能在学术研讨会中随机地援引《庄子》来说明自己的观点了。当年的10月8日晚，海德格尔在不来梅（Bremen）做了题为《论真理的本性》的演讲。这就是他思想“转向”后期的开端。第二天，又在克尔勒（Kellner）家中举行了学术讨论会。当讨论涉及“一个人是否能够将自己置于另一个人的地位上去”时，遇到了困难。于是，海德格尔向房子的主人索取一本德文版的《庄子》。一位叫亨利希·比采特（H. Petzet）的参加者回忆了当时这个戏剧性的场面：“海德格尔突然对房屋的主人说：‘请您借我《庄子》的寓言集用一下！’在场的听众被惊呆了，他们的沉默让海德格尔感觉到，他对不来梅的朋友们做了一件不很合适的事情，即当众索取一本根本无人知晓的书并因而会使克尔勒先生难堪。但是，克尔勒先生却一秒钟也没有迟疑，只是一边走一边道歉说他必须到书房去找。几分钟以后，他手持布伯（M. Buber）翻译的《庄子》回来了。惊喜和如释重负，人们鼓起掌来！于是海德格尔读了关于鱼之乐的故事［即‘秋水第十七’末尾的‘庄子与惠施濠上观鱼’的一段］。它一下子就更强地吸引住了所有的在场者。就是那些还不理解‘真理的本性’的演讲的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了。” [21]
这样一个事实表明了什么？《庄子》绝不是一本易读的书，要能贴切地引用其中的寓言来阐释思想更要求长期的、反复的阅读和思考。而且，一般读道家著作的顺序是先《老子》后《庄子》，或起码在读庄子时要“解老”。再者，海德格尔的治学从来都是厚积而薄发，除非有大量的阅读和思想上的对话做后盾，他绝不轻易提到某位思想家及其言论。所以，从比采特的这个回忆可以推断，海德格尔起码在1930年之前的一段时间内，就已认真阅读过《庄子》《老子》，并与之产生了思想上的共鸣和交流。这对于一位受过天主教神学训练、以重现西方思想的本源为己任的大思想家来说，是极不寻常的事情。他必定是在道家学说中找到了某种与他最关切的思路相关的东西，才会有这种令当时的德国人先是“惊呆……沉默”、既而“惊喜和如释重负”的非常之举。而且，更具体地说来，阅读老庄很可能与他思想的转向有某种内在关系。
30年代的大半时间里和40年代前半期，海德格尔生活于纳粹统治下的德国。他始而积极投身，希望借此潮流一展自己“匡时济世”的抱负，但旋即失望退出。“道”如何伴随他度过这一段时间，我们还不得而知。
可以肯定的只是，老庄的思想并未离开他。因此，当40年代中期，天翻地覆的人世和个人遭遇使他进一步脱却了“人们”（das Man），退隐于思想的最深处时，让他得到安慰的是中国古人的智慧，而他的第一个愿望就是要到老子的五千言中去寻求一个新境界。1946年春，萧师毅与正在接受占领军当局审查的海德格尔在弗莱堡的木材集市广场相遇，由此引发了两者之间的这样一段对话：
“萧先生，如果人们从你所写的同一段文字得出两种截然相反的结论，你会有何感想呢？”海德格尔以这样一个突兀而又有些刺激性的问题使我吃了一惊。“你看这是怎么搞的，纳粹挑出我的《存在与时间》中的一段话：‘海德格尔先生，从你书中这一段话看来，你不是一个雅利安人。’但现在，你们的盟友法国人在我面前指出同一段话，说：‘海德格尔先生，从你在书中写的这一段话看来，你是一个纳粹。’你看，萧先生，同一本书的同一段落居然能够产生如此不同的结果。你对此有何评论？”
……
在有些不知所措之中，孟子（孔子之后的最伟大儒者）所说的一些话出现于我心中。“海德格尔教授，您问我对纳粹和盟军这些断论的看法，我只能给您一个中国式的回答。我感到他们那些肯定有问题的解释说明的是一件事情，即人们今后必须更用心地研究您的哲学。如果能够得到适当的解释，您的哲学对未来将起相当大的作用。孟子说过：‘天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾［增］益其所不能。……然后知生于忧患而死于安乐也。’”海德格尔显然被这段话深深打动了。从那以后，我们再也没有谈及这个问题。也就是在这次相遇中，他提出由我们一起合作来翻译《老子》。我高兴地接受了这个提议。 [22]
在这段叙述中，海德格尔的那种“被夹在两者之中”的状态以一种令他本人苦恼的形式表现了出来。但是，他却没有或无法到天主教会或任何一种西方的意识形态中去得到最需要的支持，反倒是被一个东方哲人的话“深深打动了”。他的思想特点、这种思想的命运，以及他本人对东方的亲近感，于此可见一斑。而且，他当下主动提出的建议是翻译萧师毅那天并未提及的《老子》。这样一个严肃的、要消耗大量时间和劳作的愿望也绝不可能出于一时冲动，而应是多年宿愿的及时“开启”（Erschlossenheit）和“显现”。
海德格尔与萧师毅合作翻译《老子》的过程和结尾也是富于含义的。1946年夏季学期一结束，每个星期六，萧师毅就到海德格尔的山间小屋去进行这项工作。很可能是在海德格尔的提议下，他们并不参照其他人的翻译，而是直接与《老子》的原文打交道。而且，他们也并不严格按照此书的顺序进行翻译，而是先着手于那些涉及“道”的章次。海德格尔不只是要从文字上翻译出《老子》，他更要与这本书的中文文本进行直接的对话，并首先获得对于“道”的语言体验。由此看来，他多年阅读德文本的老庄的经验已在他心中聚集了要直接理解中国“道”的要求。海德格尔进行这项合作的具体方式更是说明了这一点。萧师毅写道：“海德格尔实质上是在考察，深入地、不知疲倦地、无情地询问。他追究原文中的符号关系，这些关系之间的隐秘的相互引发，以及在这种相互引发中产生的每一种可想象得出的意义的上下文。只有各种意义的完全整合到位才使他敢于去决定一个思想形式的轮廓，并由此去将中文原文的多层含义清楚地、和谐地转化为西方的语言。”
[23]
可以想见，这种研究式的或海德格尔式的“翻译”不会进行得很快。到整个夏天结束时，他们只搞了八章。萧先生虽然意识到这个合作的成果会带来轰动性效应，但是，正如他所说的，“我必须承认，在我们的工作中我无法摆脱掉一种轻微的焦虑，那就是海德格尔的笔记已超出了翻译的范围，这种倾向使我这个翻译者和中间人感到不安”
[24]
。萧师毅的“不安”确有道理。很明显，海德格尔的目的和做法不只是一般意义上的翻译，即按照萧师毅告诉他的意思用德文相应地写出《老子》的译文。他最需要的乃是一种摆动于两个语言之间的思想上的实际交流。通过这种没完没了的“自身缘构发生式的”（ereignend）询问，海德格尔想获得对于“道”的直接语言经验。不过，这并不是说海德格尔是在打着“合作翻译”的幌子而利用他人。海德格尔的一生中似乎没有出版过什么翻译作品，尽管他精通不少种外文。因此，在这次空前绝后的翻译工作中他几乎完全是个新手。很自然地，他是在用他平日读书、写作、教学的风格来从事这项工作的，而这却会令萧师毅感到“焦虑”，因为他只习惯于一般意义上的翻译方式。终于，萧先生决定不再继续这项合作了。直至60年代，当萧师毅再次携友访问海德格尔时，后者还不无遗憾地提及萧师毅的退出
。确实，思想的分量毕竟比单纯的翻译沉重不知多少倍！
尽管这次合作没有取得翻译成果，却深远地影响了海德格尔，形成他与道家关系中的一段大因缘。波格勒这样讲：“虽然这次对老子的翻译没有进行很久，它却是一个要使西方哲学的源头与伟大的东方传统中的一个源头相遭遇的努力。这次经历在一个关键的形势中改变了海德格尔的语言，并给了他的思想一个新的方向”
。说这次遭遇给了海德格尔思想“一个新的方向”，可能有些夸大了，因为海德格尔与道家的交流不会晚于20年代末；而且，作为一个整体的海德格尔思想与中国天道观从来就不是隔膜的。但是，说这个经历“在一个关键形势中改变了海德格尔的语言”，却有几分道理。从1947年的《出自思想的体验》和《关于人道主义的信》开始，海德格尔的作品中的语言有了越来越多的道家痕迹。更重要的是，通过这次合作所提供的“中文经历”，海德格尔对于自己的“道性”信心大增，以至在50年代和60年代初几次在正式出版的著作中言及“道”和老庄，形成了他与“道”相沟通的高潮期。在公开出版的海德格尔的著作中，已发现五处与道家有关的文字。两处直接说到“道”，三处引用《老子》和《庄子》的原话来阐发自己的思想。本书附录的第一部分已译出了全部有关的段落，最后一章的第三节也将直接讨论它们的含义，这里只做一个先行的说明。
在《同一的原理》（1957年）中，海德格尔将“中国的主导词‘道’（Tao）”与古希腊的“逻各斯”以及他自己思想中的主导词“自身的缘构发生”（Ereignis）相提并论，认为它们所显示的乃是思想最原发的体验境域，因而是“难于［被现成的概念词汇］翻译”的。这些思想的充分实现将导致技术机制的消解，即从它当今的统治地位回转到在一个缘构发生的境域中的服务。在这样一个生动的、和谐的、充满原初意义的境域中，人将更真态地赢得自身的缘发本性 [25] 。《语言的本性（Wesen）》这篇文章出于海德格尔1957年12月和1958年2月在弗莱堡大学做的演讲，收入《在通向语言的道路上》。在这里，海德格尔直接讨论“老子的诗化思想”中的“道”的含义。他认为这个词的原本意义是“道路”；而且，与绝大多数的注解者不同，他不认为这个“道路”的意义可以被抽象化为更“高”的什么东西，而就应该在“道路”（Weg）的原初意义上理解它。对于海德格尔，如上节讲到的，与人生和天地相沟通的道路不只是连接两个现成点的线路，而是引发本源境域的几微，而且就是这自身引发着和维持着的终极境域本身。他这样写道：
此“道”（Tao）能够是为一切开出道路（alles be-weegende）的道域。在它那里，我们才第一次能够思索什么是理性、精神、意义、逻各斯这些词所真正切身地要说出的东西。很可能，在“道路”（Weg）即“道”（Tao）这个词中隐藏着思想着的说（Sagen）的全部秘密之所在……此湍流驱动和造成一切（alles be-weegenden），并作为此湍急之道（reissenden Weg）为一切开出它们的路径。一切都是道（Weg，道路）。 [26]
对于思想者的思想来说，此道路应被视为一种域（die Gegend）。打个比喻，这个域化着（das Gegnende）的域是一块给予着自由的林中空地，在其中那被照亮者与那自身隐藏者一起达到此自由。这个给予自由并同时遮蔽着的域的特点即是那个造路的驱动。……但是，“Be-weegen”这个词意味着：此域给出道路。根据施瓦本和阿雷曼地区的方言的古老用法，“weegen”可以表示开辟出一条道路，比如通过深雪覆盖的旷野而开辟出一条道路。 [27]
由此简单的说明和引证已可看出，中国的道在海德格尔心目中代表了最本源的一条思想道路，与他本人最深切关注的问题——语言的“全部秘密之所在”、技术对人的统治、作为存在本义的“自身的缘构发生”等等——以及思考这些问题的基本思想方式息息相关。至于在什么意义上或以什么确切的方式相关，则正是这本书要一步步地去揭示的东西。
在1958年发表的《思想的根本原则》一文中，海德格尔引用了《老子》第二十八章中的“知其白，守其黑”
。又在1962年做的《流传的语言和技术的语言》的演讲文章中援引了《庄子》“逍遥游”末尾关于“无用大树”的一段话
。这两处直接讨论的都是技术问题。在海德格尔看来，现代技术与西方形而上学有着重要的思想关联。它只去追求揭蔽状态的光明和有用，以至产生出了原子弹爆炸时“比一千个太阳还亮”的致命的光明，并将一切包括人生形态按照单一的有用标准“冲压”成型。它看不到，“黑暗”的、“无用”的维度对于人生的极端重要性。一个清新真实的人生和世界一定是那能够巧妙地发生于这两者之间、并维持住“黑暗的光明”和“无用之大用”的缘构境域。这“发生”和“维持”，却都与“技艺几微”（technē）和“诗意的构成”（Dichtung）有关了。
在出版物中，还有一些被别人报道出来的有关海德格尔与道的关系的事实。比如，据萧师毅和另外一些人的回忆，海德格尔的书房中挂着他请萧师毅写的一对条幅，上书《老子》第十五章中的两句话：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”萧师毅并在中间加一横批：“天道。”
[28]
萧师毅在其回忆中又提到，海德格尔在弗莱堡的保鲁教堂所做的《技术与转向》的演讲中讲道：“如果你要用任何传统的，比如本体论的、宇宙论的、目的论的、伦理学的等等方式证明上帝的存在，你就贬低了他；因为上帝就像道（Tao）那样是不可被言说的。”
波格勒则报道海德格尔在1960年于不来梅做的题为《象与词》的演讲中，使用《庄子》第十九章“达生”中的“梓庆为
”的故事来拒绝在美学讨论中流行的质料与形式的二元区别
，等等。
从50年代初到70年代，海德格尔还在出版物和一些场合讲过他对“东西方思想”的“交汇”的看法。他50年代的言论是比较积极的，希望“使欧洲和西方的说（Sprache）与东方的说进入对话，以便在此对话中有某些东西从一个共同的本源中涌流出来、被歌唱出来” [29] 。到70年代就变得比较谨慎了。下面这段话说出了他的愿望和遇到的困难之所在：“对于我，与那些相对于我们来说是东方世界的思想家们进行对话是一桩一再显得急迫的事情。在这个事业中的最大的困难，就我所见，来自这样一个事实，即在欧洲或在美国，除了很少几个例外，几乎没有什么［思想家能］通晓东方的语言。另一方面，将东方的语言翻译为英文，就如任何一种译作一样只是一种权宜之计。” [30] 对于海德格尔，与东方思想的对话是“一桩一再显得急迫的事情”。但困难来自这样一个事实：他和大多数西方哲学家无法阅读用东方语言写成的原文。结合前一段的引文，可以看出，“语言”“说话”在海德格尔与东方思想的对话中是一个最令他牵挂或烦心（Sorge）的问题。这也正可说明他与萧师毅合作的前因、进程和后果。他的思想需要直接的语言环境就像鸟需要空气、鱼需要水一样。
有了这样一番疏通，我们就可知道，当海德格尔于1966年《明镜》记者访问时讲“只有一个上帝能救我们”和“思想的转变只能通过同源同种的思想”
[31]
时，他并非又回头皈依了靠教会维持的天主教或完全否认东西方实质交流的可能，而只是在否认那种达不到源头——原本意义上的“语言”或“说”——的概念式的东西方思想的比较和搬弄。而他心中的“上帝（神）”和“逻各斯”，如前面所提到的，乃是与“道”有着深切关联的思想的本源。顺便说一句，海德格尔从未对“道”说过任何迟疑性的话。而且，在他的已经发表的公开出版物中，唯一被讨论和推崇的东方哲理思想只有“道”。于此可见他治学之谨慎和与“道”的特殊因缘。费舍–巴尼克尔记叙道：虽然海德格尔从早年就与日本学者多有来往，“但从中国人那里学到了更多的东西”
。而且，读了上一节的人会看出，海德格尔对于中国道的长久、深刻的兴趣不只与他的学术思想相关，在更深切的意义上是来自他天性中质朴自然而又充满诗境的那个维度，也与他在田野道路上和托特瑙山间的原初体验大有干系。因此，他的乡土意识并不妨碍他与万里之遥、千载之上的一个异国思想的沟通，并可以用“施瓦本和阿雷曼地区的方言的古老用法”来解释“道”的开路本性。而他心目中的古希腊和基督教的“神”，也竟可以与中国的“天道”发生合乎时机的对话。
[1] 托马斯·席汉（Thomas Sheehan）：《海德格尔的早年：片断的哲学传记》（Heidegger’s Early Years：Fragments for a Philosophical Biography），载席汉主编《作为一个人和一位思想者的海德格尔》（ Heidegger: The Man and the Thinker ）（Chicago：Precedent Publication，1981），第3页。席汉在这里引用的是P. Huehnerfeld关于海德格尔的一句话。
[2] 关于海德格尔引用《庄子·秋水》中“濠上观鱼”（庄子与惠施争论人是否能知水中的鱼之乐）的事实，见帕克斯（Graham Parkes）主编：《海德格尔与亚洲思想》（ Heidegger and Asian Thought ）（Honolulu：University of Hawaii Press，1987），第52页。又见本书附录三·1。
[3] 海德格尔：《八十诞辰纪念集（由他的家乡梅斯基尔希镇编辑）》（ Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch ）（Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，1956），第8页。
[4] 此段话末尾的“Gebirge des Seyns”又可译为“存在的隐藏之处”。海德格尔：《八十诞辰纪念集》（ Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch ），第10页。
[5] 海德格尔：《八十诞辰纪念集》（ Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch ），第11页。
[6] 海德格尔曾用“相互对视”解释他后期的主导词“Ereignis”（自身的缘起发生）的词源义。参见《同一与区别》（ Identitaet und Differenz ）（Pfullingen：Guenther Neske，1957），第25页。而且，引文中给出德文原文的词大多也是他用来表达纯思想的词。
[7] 海德格尔：《八十诞辰纪念集》（ Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch ），第14页。
[8] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第3页。
[9] 海德格尔：《八十诞辰纪念集》（ Zur 80 Geburtstag von Seiner Heimatstadt Messkirch ），第13—15页。
[10] 海德格尔：《在通向语言的道路上》（ Unterwegs Zur Sprache ）（Pfullingen：G. Neske，1986），第260页注释。
[11] 海德格尔：《朝向思想的实情》（ Zur Sache des Denkens ）（Tuebingen：Max Niemeyer，1976），第81页。
[12] 海德格尔：《在通向语言的道路上》（ Unterwegs Zur Sprache ），第96页。
[13] 席汉主编：《作为一个人和一位思想者的海德格尔》（ Heidegger: The Man and the Thinker ），第22页。
[14] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第8页。
[15] 克兹尔：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ），第315页。
[16] 《海德格尔全集》（ Gesamtausgabe ）（Frankfurt：V. Klostermann），第20卷。
[17] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ）（Frankfurt：Klostermann，1991），ⅩⅤ。
[18] 《海德格尔全集》（ Gesamtausgabe ），第65卷。
[19] 席汉主编：《作为一个人和一个思想者的海德格尔》（ Heidegger: The Man and the Thinker ），第27页。
[20] 席汉主编：《作为一个人和一个思想者的海德格尔》（ Heidegger: The Man and the Thinker ），第28页。
[21] 海因里希·比采特（Heinrich Wiegand Petzet）：《不来梅的朋友们》，见《回忆马丁·海德格尔》（ Erinnerung an Martin Heidegger ）（ed. Guenther Neske，Pfullingen：Neske，1977），第183—184页。
[22] 帕克斯主编：《海德格尔与亚洲思想》（ Heidegger and Asian Thought ），第94—96页。
[23] 帕克斯主编：《海德格尔与亚洲思想》（ Heidegger and Asian Thought ），第96页。
[24] 帕克斯主编：《海德格尔与亚洲思想》（ Heidegger and Asian Thought ），第98页。
[25] 海德格尔：《同一与区别》（ Identitaet und Differenz ），第24—26页。
[26] 海德格尔：《在通向语言的道路上》（ Unterwegs zur Sprache ），第198页。
[27] 海德格尔：《在通向语言的道路上》（ Unterwegs zur Sprache ），第197—198页。
[28] 帕克斯主编：《海德格尔与亚洲思想》（ Heidegger and Asian Thought ），第100页。
[29] 海德格尔：《在通向语言的道路上》（ Unterwegs zur Sprache ），第94页。
[30] 海德格尔1970年写给在夏威夷召开的“海德格尔与东方思想”的会议的信。见《东西方哲学》（ Philosophy Last & West ）杂志，20卷，30期，1970年7月。参见附录二·2。
[31] 席汉主编：《作为一个人和一位思想者的海德格尔》（ Heidegger: The Man and the Thinker ），第62页。