引言

这本书讨论海德格尔思想与中国古代天道观的关系，并通过这种讨论去揭示一条领会终极问题的古老而又新鲜的思路。作者深刻地意识到这项工作的艰难乃至危险，因为它涉及两种极为不同的思想传统及其关系，其间的跨度之大、旋涡之多，足以使任何现成的对比方法失效，使得绝大多数的对话企图流于肤浅的“格义”功夫。“然而”，就如海德格尔所引荷尔德林的诗句所说，“危险所在之处，也生成着解救” ^[1] 。这种中西思想对话的困难迫使我们放弃一切概念型的和现成式的比较研究，而寻求一种更根本的、具有语境和史境构成力的探讨方式；这恰恰与海德格尔及中国天道观的基本思路相通，也是任何关于终极问题的对话之所以能有意义的关键所在。

因此，这本书中对于海德格尔、中国天道观（儒、道、兵、法等）及其关系的讨论中都有这样一个境域构成的张力背景。没有这种被现象学者称之为边缘域或构成视野（Horizont）的领会晕圈，关于人文现象的比较研究就会或牵强或不及，而达不到相摩相荡、氤氲化醇、“其言曲而中” 的对话境界。当两个异邦人走到一起，他们之间的接触样式可以是各种各样的，比如是物品与信息交流式的、契约式的、一方命令或规定另一方的等等。但这些接触方式都还不是对话式的，也就是说，接触双方还没有进入一个由当场发生的语境、情境本身所构成的心领神会之中；而这种领会或“投缘”在我们日常生活中经常出现，究其实也正是一切人类生活的根源所在。这种对话境界的出现与否及如何出现往往决定着一个人、一种思想、一个文化的命运与走向。本书的一个中心论点就是：在海德格尔思想和中国天道观之间有着或不如说是可以引发出这种意义上的对话势态，而它在其他的西方哲学学说与中国天道思想之间是难以出现的。这并非是要否认天道思想与作为一个整体的西方哲学的交流的可能，而只是在强调：西方哲学在海德格尔这里发生了某种在中国思想看来是点石成金般的转化，使得中国人可以在这“一点”澄明的发生态中“心有灵犀”地通达西方思想；反之亦然。正是由于海德格尔的解释学存在论的工作，西方哲学对于我们来讲可以不再是隔膜的或概念规定式的，而成为一个有趣的谈伴。历史上，中国人也曾经面对过各种“西方（印度、波斯、古罗马等）”学说的涌入，也曾经在某种投缘的思想（比如般若经，特别是龙树的中观学说）那里遇到了这极为难得的对话情境或缘分，并终于由这情境的摩荡而生出了思想的新种。

然而，进入这样的对话境界并不是一件可以现成办到的事，将海德格尔与中国天道观条分缕析地并置在一起并不等于找到了它们的对话契机。实际上，迄今为止对于海德格尔（特别是其早期思想）和中国天道观的单纯概念式的理解一直在阻碍着真实对话的形成。因此，以下首先要做的就是像现象学的座右铭所说的那样，“到（海德格尔和中国天道观的）实情本身中去”，还它们一个“本来面目” 。这就意味着，去揭示使得它们成为自身的语境、史境和思想视野。这绝不止于一种散漫的“背景分析”，而就是思想和理解的构成。这就要求，一方面，我们不能只限于分析海德格尔著作中的概念或语词含义，还应该将这种分析与相应的哲学史的、神学解释学的、诗的、他本人的思想演变过程的及其写作风格的分析结合起来，给出一个能让他的独特的思想方式充分显现的场景。另一方面，必须消解掉20世纪以来流行的、而且现在还在流行的治中国“哲学”的概念形而上学方法。这种以西方传统哲学方法为准则来规范中国古代天道观的做法就如同以西医为科学典范来整理中医一样，不仅足以窒息中国思想的本来活力，而且会使任何真实意义上的对话都无法实现。然而，有人可能会问：“你难道可以脱离任何今天的哲学观去像古人一样地理解天道吗？”对于这种隐含着“理解原义悖论”的问题，只能这样回答：我无法脱离开今天的思想视野去直接理解古代天道，正如我不能直接读出我的谈伴的心理过程，但我却可以不完全受制于任何现成的（vorhanden）的概念哲学立场，去与古代文献发生那只在活生生的阅读体验中构成的（konstituierend）理解关联，从而获得一种朝向古代思想世界的视野或视域（Horizont）。这种在语言经历中被投射出的构成视域不同于任何一种现成的解释立场；它既不是纯客观的（如果“客观”意味着对象实在的话），也不是纯主观的，而是能引发（ereignen）出那不可事先测度而又合乎某种更本源的尺度的纯领会势态，可用老子“虚而不屈，动而愈出” 一语形容之。这种先于概念化的纯势态中蕴蓄着更深广的理性可能和交流的可能。当然，上面讲的这种“消解”或老子讲的“损”可以表现在各个层次。首先是要消解掉西方传统哲学的范畴束缚，不让“主体”“实体”“形式”“本质”等等有二元化宿根的概念事先就主宰我们对孔子、老庄的理解思路，也不允许那种将他们的思想拆卸为“本体论”“认识论”“伦理学”“社会政治哲学”等等几大块就算了事的做法。其次是要消解掉（但不等于硬性地排斥掉）后人对于孔、思（子思）、老、庄等学说的“形而上”解释，比如宋明儒学的和魏晋玄学的解释，而只以对原始文献的读解为根据。

为了使我们的读解成为有解释学势态的自然引发，而不干瘪化为寻章摘句和拼凑杜撰，一个更广阔、更有孕育力的思想视野是必要的。为此，不仅对于海德格尔和中国天道观的理解要被牵引到各自的来龙去脉之中，而且，更要超出欧洲哲学和中国古代思想的范围，在古印度的重要学说中找到位于中西之间的第三者或参照者，使得整个对比研究获得新的一维。比如，通过考察印度佛学与正统的奥义书传统的区别，以及这种佛学为什么能以某种特殊的形式（大乘中观）在古代中国的天道思想土壤中生根开花，可以更有对比势态地、也更少任意性地提示出中国天道观的特性，并同时暴露出西方形而上学与这种天道思想之间的距离。总之，涉及面似乎很宽，但都是为了汇集到一处，去形成领会全书主题——海德格尔思想与中国天道的关系——的最生动清晰的视野。一个人同时看两张有所叠加的航片，可以在直视和余光的交融中形成和维持一个活生生的立体图像的境域。读者能否感受到此书各个部分之间的张力，从中看出只靠平板的概念分析和事实铺摆所无法传达的“被凭空维持者”，是衡量本书成功与否的一个重要标志。当然，下面的讨论会涉及许多事实和概念，特别是有关文字和思想的事实；但这种涉及和剖析的主旨不是要去建立任何解释框架，而只是为了在消解现成的理论束缚之后，构成那能够得机得势地理解中西思想关系的本源视野。处于某个框架特别是哲学体系框架之中的心灵就像走迷宫的老鼠，总已经被拘束在了某种二值体系的安排之中，被逼迫着去最大限度地发挥它的聪明才智，以解决一个又一个难题。它甚至早已忘记，它的原初的、天然的视野已经被剥夺掉了。而在那个活生生的、“虚极而作”的视野中，也就是在那个被各种边缘窥测所投射出并维持住的明了全局的原发视域中，它的整个生存策略、选择方式和种种后果都可以是非常不同的。“是以圣人不由，而照之于天。” 自由理性的可贵也就在于此。本书的写作和解释方式的目的也就在于：使人尽可能彻底地脱开现成框定，引发出原初视野。读者将会发现，在这种解释下，海德格尔的思想和中国天道观时常显露出与一般的说法不同的面目。

以下所阐述的就是本书的一些基本思路和所达到的结论。海德格尔思想在形成期受到过胡塞尔现象学，特别是其中“构成边缘域”和“范畴直观”思路的关键启发，找到了一条能够不受制于传统的二元化——比如现象与本质、意识与对象、思想与存在、主体与客体、反思与被反思的二元化——格局的治学思路。不过，由于他精神探求背景（神学解释学、亚里士多德哲学、中世纪神秘主义、拉斯克的学说等等）所造成的巨大和独特的思想势态，他几乎从一开始就对“现象学”有比胡塞尔更到底的或“解释学存在论”的看法。对于海德格尔，“人的实际生活体验”是比直观意向性更原初的思想起点。这种更深透的现象学观使他总能走出一条不落传统窠臼的更本源的第三条道路，通过一个新的视野重新看待和解释几乎全部西方哲学史，首先是古希腊前柏拉图的和亚里士多德的哲学。当涉及这些古希腊人讲的“存在”问题时，他理所当然地认为存在的原义只有在人的原初体验视野中才能被活生生地领会。然而，他发现近代西方哲学专注的主体观恰恰剥夺了或遮蔽了这视野，使得人与世界相互缘发构成的存在论关系被平板化、逻辑化为主体自我与客体对象之间的认识论关系，以至于“存在”变成了一个无家可归的、最空洞的概念。另一方面，他也没有丢弃这样一个近代哲学的见地，即要离开人的视野去直接地或逻辑地理解实在的企图只会产生“其中没有一件事不是可疑的”（笛卡尔语）形而上学。所以，他要以“Dasein”或“缘在”消解掉主体的中心地位，并以这缘在作为人的本源体验视域在存在论讨论中的代名词。这样，以缘在为出发点的探讨被视为“基础存在论”。由于这样一个关键和微妙的转变，整个思想探求就进入了存在论意义上的构成状态或本源的居间状态；每一种缘在生存方式的揭示就绝不仅仅意味着“主体的”或“人类学的”工作，而是从根本上与“世界”相互牵挂（Sorge），并因此而具有开启终极视野的纯思想含义。由此而展开的一波又一波关于缘在的生存方式及其时间视域本性的既切近又空灵的讨论，就产生了20世纪最有影响力的一部哲学或不如说是后哲学的著作：《存在与时间》（1927年）。

这样看来，海德格尔的思想并不像一些评论家所说的那样，与前人的思想特别是胡塞尔的现象学和康德的批判哲学没有根本的正面关联；相反，不深透地明了这种关联，要严格地或具有原初视野地而不是随心所欲地理解海德格尔是不可能的。他与这些前人的主要不同之处在于，他对于哲学问题的解决有着极彻底和敏感的终极要求，绝不安于任何一种还依据现成的理论格局的解决方案。其结果就是，传统的二元化框架在他那里被更完全地消融掉了。比如，胡塞尔的“意向性的构成”、康德的“纯粹知性概念的演绎”、亚里士多德的“时间定义”等等学说，对于他来讲都应该引导到比这些思想家所达到的要更深透无碍的境界。而当他进行这种彻底化或存在论化的工作，即将问题推究到无可再退的终极处时，一切现成的二元区分，就都失去了逻辑的效力，而出现了两方相互引发和相互成就的构成局面。他在20年代初视这样的局面为“实际生活经验”本身的“形式显示”，在《存在与时间》中称之为“解释学的局面”，在后期则称之为“缘构引发态（Ereignis）”。这是一种脱开现成理论框架，达到存在的开启真理（a-lētheia）的终极揭示状态，也正是上面讲到这本书的表达方式时所强调的“具有原初体验视域”的状态。存在与思想就在这种缘构视域或境域（Gegend）中一气相通。由此可见，以上关于本书写作和解释方式的考虑与这本书所讨论的对象之一即海德格尔的基本思想方式是内在相合的。讲得更确切一些，海德格尔的思想方式是一种总是追究到问题的终极处，从而暴露出纯构成的缘发境域或理解视域的方式或道路（Weg）。他在晚年一再强调他所写的一切只是“道路，而非著作” ^[2] 的用心也就在此。有了这样一个见识，就会看出海德格尔早晚期的论题和表达风格尽管有重大不同，但确如他自己所坚持的，这种不同并不是基本立场和治学的根本方式的改变。不少海德格尔的评论家则看不到这样一条非现成的思路如何贯通了他的作品，而只看到其前后期“观点”的区别。当然，以下第7和第8两章也将讨论那迫使他放弃《存在与时间》整体写作计划的原因，即他的时间化分析的失偏所导致的原发构成视域的消隐；并将分析他的“转向”方式和转向后的表述特点。简言之，这转向实际上是以新的表达方式回到《存在与时间》前一大半和海德格尔更早时已有的解释学化的现象学的构思方式中，而不是根本立场的放弃。在这个问题上，1989年出版的海德格尔的《哲学论文集（从“自身的缘构发生”起头）》（写于30年代后期）占有一个相当重要的地位。

后期海德格尔思想的一个重要特点就是“语言”在很大程度上顶替了“时间”的地位而成为人的原初体验视域的引发几微（technē）。这种顶替或转换切合于海德格尔思想方式的内在要求，并带来了一系列存在论解释学的后果，并反映在他对于诗、艺术、技术、历史、神、自然和人类前途的种种独到看法中。迄今为止，西方思想家中还没有其他人能够自觉地达到这样一个思维的原发境域。

当我们转向古代东方思想家们的世界，首先感受到的就是一种敏锐的“终极识度”。按照它，终极实在和真理绝不会成为任何意义上的现成对象，不论是知觉的对象还是名相概念把握的对象。终极并不像概念哲学家们讲的那样是最终不变的实体，而意味着发生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来。以柏拉图为正式开端的西方传统哲学就缺少这个识度，总是将终极实在当做最高级的理念对象，相信通过概念的抽象和辩证发展就可以有效地把握或接近它。因此，这种哲学观以数学为知识的形式典范，以逻辑为理性的标志。如果这种方法被证明达不到终极实在，那么对于这些哲学家们——不论他是唯理论者还是经验论者——来说，就没有终极真理或只能有相对化的、实用化的真理可言了。东方的求智慧者则恰恰相反，认为概念化、观念化和表象化只能使我们从根本上被桎梏在“无明”的狭小境地之中，丧失掉体验终极实在的原发视野。只有在前概念或非概念–表象的直接体验中，终极实在和真理才有可能得到领悟。然而，对于这“直接体验”的方式，操拼音文字的古印度人与使用表意文字的中国古人有不同的理解。印度人更倾向于有某种特殊形式和程序、使人能深入地反观自身的内在状态的体验方式，而中国人则对于那个原发视域的时机化和势态化的本性更敏感。因此，在古印度，以不同的名称和形式出现的瑜伽功夫被几乎所有流派视为直接体验真际的不二法门。而在古代中国，就没有某一种修行功夫的独尊地位，虽然那里对于知行合一的强调绝不逊于印度。

尽管瑜伽可能并非由雅利安人带入印度，从《奥义书》时代（西元前9世纪至西元前6世纪）开始，古印度的智慧已经与瑜伽修行不可分了。对于那些《奥义书》的作者来说，终极的实在——梵（Brahman）——不可能是任何一种存在者，不管它是外在的还是思想心灵中的。所以，要赋予梵以真实的含义，就只能通过“我”的原初体验。但这我是大写的“真我”或“阿特曼（Ātman）”，而不是观念的我或主体。要达到这大我，任何向外的观察和向内的观念反思都不行，只有通过能中止一切观念之流（幻象）的瑜伽实践，去打开一个超凡脱俗的不依据对象的纯意识境界。在这个阿特曼的大我境域中，一切由观念名相招致的二元区分都消失了，我与梵的原本同一性被真确不疑地体证和认定。然而，我们仍可以在这种体证中隐约地感受到一种新的二元区分，即一个由瑜伽修行功夫达到的更高级的超越世界和一个由日常经验和名相经验维持的世俗世界的区分。与之相应，一个求高级的梵我真理的人生与世俗的人生也在颇大程度上有根本的区别。对于一个修行者来说，这种区分似乎绝对必要，不然的话，一生的苦修还有什么意义？这一点在西方宗教和传统哲学中表现得更僵硬：因信而入天堂与因不信而入地狱、逻辑及符合事实之真与反逻辑及不符合事实之假是水火不同炉的。然而，在强调前观念的原初体验的不二实在性的印度思想中，这种高低真俗之分，尽管并不像西方的救与罚、真与假的区分那么干硬，就潜在地是个问题。这个问题到了佛教就变得更尖锐了。

释迦牟尼创立的佛教主张缘起无我的而不是梵我为一的实在观，它的学说根底更清楚地是非二元的、非等级的和不离世间的。但是，就是释迦本人也有离家修行、坐行瑜伽而入三昧的经历。而且，原始佛家、小乘及相当一部分大乘流派都强调瑜伽禅定这种发慧功夫的至关重要，可见一个文化的经典形态能够何等深入地影响哪怕是反叛它的学说的思想方式。不过，这种由“定”入“慧”的讲法和做法说到底与缘起性空的佛家实在观是不相合的。另一方面，将缘起解释为因果和积聚，从而将涅槃解释为脱离开缘起世界的做法也增加了瑜伽禅定的重要性。但是，问题在于，在这样的解释下，佛教与承袭了奥义书传统的婆罗门教及后来的印度教还有什么根本区别呢？龙树（大约活动于西元3世纪）是释迦牟尼之后最敏锐的印度思想家。他清楚地看出这种种现成化了的解释和实践与佛家最根本的缘起思想是不相容的。在垂范千古的《中论》里，他巧妙地以逻辑制逻辑、以观念破观念，消解掉了他面对的所有现成解释框架，从理论上为缘起中道说打开了一个它本应拥有的“空”（Sūnya）间。他达到的“真俗不二”“涅槃即世间”的结论不仅对于印度人来讲是难于理解的，就是中国的许多注释家包括晚近的一些注释者的解释也都是夹生而不通透的。不过，也正是这部《中论》（以及《大乘起信论》中如来藏的心识说）所表达的中道观最强地吸引了南北朝以来中国佛教思想者们的兴趣，引发出了三论、天台、华严和禅宗。惠能和禅宗大师们所达到的正是印度传来的大乘中观识度与中国古代天道观有机交合而生发出的一个纯缘起的大境界。这种缘起中观见地在印度的消退，从思想角度上说，最终导致了那里的佛教向印度教的回归和消亡。

在古代中国，与印度的情况不同，人的终极体验被认为是与“人生世间”这个最原本天然的视野分不开的。孔子最重视“学”。它的最终含义既非去学习关于现成存在者的知识，也不是脱离了人生日常经验和语言经验的冥会功夫，而是一种学“艺”，比如“六艺”；也就是涵泳于当场启发人的“时中”技艺（礼、乐、诗、书、射、御、数等）之中，从而使人在无形中脱开那或“过”或“不及”的、缺少原初视域滋润的思维方式，最终进入“从心所欲，不逾矩” 的缘发中和的至诚仁境之中。“仁”绝不只是一个道德原则，而是一个总能走出自我封闭的圈套而获得交构视域的“存在论解释学”的发生境界，与诗境、乐境大有干系。正如孟轲所言，“孔子，圣之时者也” 。

老庄对于儒家批评的深意在于：礼乐教化、仁义德行在许多儒者那里又蜕变成了遮蔽人的原初生存视野的、制度化了和伦理化了的框架。真正的配天之德只在那朴真自然、与天地一气相通的道境，也就是人的天然视域之中。这原本的“大道”或（用海德格尔的表达方式来说）“道本身”在一切人为规定的“……之道”之先，比一切是非观念更明白，比一切客观之物更原本。究其实，在（力求）不离人的原发视野这一点上，老庄的道论与孔子和子思的仁、诚学说中所蕴涵的“时中”洞察有着根本的相通之处。只是，老子较少关注以“文”入境的路子，而更看重生存与领会的最佳势态的获得。对于他，道境或原初视域并不存在于名利横行、礼繁文昌的“高明”之处，倒是更充分地显露在或被保留在遭人漠视的边缘、暗淡和低下之处，也就是他所说的“虚”“无”“气”“柔”“夷”“希”“辱”“下”“闷闷”“婴孩”“水”“寂”“无为”“小”“寡”等等；因为在那里社会和文化体制的强制机制最少运作，人生领会的视域和世界的境域还混蒙相融，还在一片穷厄愚朴、冲虚荒蛮中饱含着原发的势态，并且就依此“用之或不盈”的天然势态而“周行不殆”。所以，求道不是求那让人“入彀”的观念知识，更不是礼仪制度和财富强力，而是设法巧妙地摆脱或“损”去它们的强制，让那“无为而无不为”的境域势态周行于我们的人生和思想。“反者，道之动。” 韩非受到老子影响，深知任何现成的权力，不论从形式上多么至高无上，都是不可靠的、盲目的、可被他人利用的，因而并非真正终极性的。只有任势而行的权力才具有不被遮蔽的原发视野，能洞烛幽微，制人而不制于人。然而，老子用的是天势，韩非子所寻的只是那使君权活起来的术势。《孙子兵法》则将天势和术势的思路引入了对于军争、“用间”这样对抗局面的考虑之中，使之表现得更加神妙诡异。

庄子完全接受老子的饱含天然势态的道论和处世策略，并特别用“风”“息”“气”“水”等等无形大象来彰显人的原本体验视域和境域的纯构成功能。风积气厚，则巨鹏之翼可举，逍遥南徙六月而不疲；离开江湖渊泉之境，则不论群鱼如何嘘湿濡沫，终不免处于褊狭短命之地。人生的智慧或道术就在于总能以“无用”“支离”“坐忘”等方式避开那致人于死地的框架“机辟”，而逍遥于不受制于任何现成规定的“无何有之乡，广莫之野”的原发构成境域之中。这也就是老庄心目中的使道之所以为道的“自然”的真义。自然并不像西方概念思路所想的那样是一切现成存在物的集合，它恰恰是最不现成的原发生。与老子相比，庄子更多地探讨了如何进入这种得机得势的天然境域的方式。老子讲的“反”，如果不更深透地理解为一切现成形态的反面，而是像许多后来人所理解的只是以“有”为代表的一组存在形态的反面，它包含的智慧就会被平板化为一种以“无”为本的新形而上学；而这正是老子深恶痛绝的。庄子在某种意义上是道家中的龙树，对于那令人生和思想干涸的总根——受制于某种现成化了的、二元化了的格局——有着更清楚的意识。他的“齐物论”是中国先秦文献中的“《中论》”，批评了一切现成化特别是概念现成化的思想形态。“有”不足恃，“无”亦不可据；关键是消解掉一切二元分叉的总根，化入“无适”而“用通”的枢机之中，得天然切身的智慧光明。所以，这种纯境域发生的“明”绝不会被固定于某一种认知形态里，达到它的途径也是随机而发的。只要有助于摆脱是非框架，有助于人进入或重入人生的原发体验视域，就都是使“神降”“明出” 的道术。因此，不仅道理上的剥离复明是得道的方式，生活中的劳作（其中前反思的“作”与反思还未分裂）也可以在志于道者的手中成为开启道境的技艺几微。语言活动，如果是消尽了表达与被表达的二元化的“大言”“寓言”“卮言”的话，也是人“应于化而解于物”“独与天地精神往来”的体道之术。

“道”在西周时已有了“言道”之意。老庄讲的“道”不仅与这种大言之道不冲突，而且，在《庄子》中，这个道言维度还获得了相当清楚的表达。自王弼以来，“道本无言”的说法流行。这一现象可归结为两个原因：一是看不到语言的非观念表达的道性；二是将道归于一个形而上学的“无”，剥夺了使它活灵活现的语境，使得“言道”成了一个“言其不可言者”的死圈。只是到了禅宗大师的口中，依语境时机而发之“道！”才突破了这类干巴巴的言道死结，开出了一个挥洒自如的言道新天地，从而更明白地证明，语言确实可以是（如果不必然是的话）接引大智慧的法门。

经过这样两方面的解释复明的工作，可以看出海德格尔思想与中国天道观之间确有一个极重要的相通之处，即双方最基本的思想方式都是一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式。这种方式就是海德格尔后期常讲的那条不断地为自身开出新路的“道路”（Weg），也正是他理解老子的“诗思之道”“湍急之道”的方式。在世界思想史上，这种不离人生世间而又能构成尽性尽命、诗意盎然的澄明境域的思想方式是极为罕见的。各类“主义”不是过就是不及、不是唯理论就是相对论、不是实体主义就是虚无主义、不是形而上就是形而下，但都无法开启和维持住一个居间的原发境域。海德格尔领受了胡塞尔现象学的构成势态，却不受制于它的主客构架；破其门而出，却不散漫于心理的、人类学的、过程的、实用的、结构的等等新的现成形态之中，而能在至极处投射出并保持住那充满了可领会契机的原发（Er-eignis）境域，不能不说是西方思想界中一项难能可贵的天才成就。海德格尔之后的思想家们至今为止也还都未能如此饱满地达到这个境域。可见，立学说和破学说易，在立破之间的成境难，而在终极处的成境则是难之又难。正如孔子慨叹的：“中庸其至矣乎！民鲜久矣！”“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

然而，中国人最欣赏的学说和艺术都是能成境者，也就是能让我们进入原发的体验视野中者。儒、道、兵、禅的成功在于此，墨、荀、杨的失败也在于此。只有终极境界或终极视野的开启能让中国人最深切地领会其好处和妙处，不然的话就总如隔靴搔痒而不能尽兴。在中国智慧看来，至诚之境、得道之境和透悟之境既不是一种“什么”，也不只是一种“怎么”；既不是主观的，也不只是客观的；既不只是有，也不只是无；当然，也绝不是一种夹生不化的中道；而只能是有无相生、主客相融、虚实不二而成就于人生体验中的动人境界。它有神性，但不是人格神；它有诗意，但不只是心理感应；它富于智巧，但又不只是机巧。这活境或原初视野不能被把捉为任何形而上或形而下者，却又不神秘，而是最明白地和可亲可近地时机化在人生的体验之中，并使这体验如鱼得水。所以，要能长久地保持在这种境域的最饱满形态中，也就是“得仁”“得道”“得悟”，就不能只靠某一种修行方式，特别是那离开了天然生存体验的方式，而必须能在最不拘形迹的人生活动中际遇这至境，开示这至境，乘其势而为于无为；不然的话，天势就会因无法周行而流失于一隅，境域就会退潮而去，人生就被胶置于捉襟见肘、非此即彼的体制格局中了。环顾世界思想，这样充满了构成势态的终极洞察只在中国文化中占了主流。而海德格尔作为一个活跃于20世纪的德国人，在东方的各种学说中，独对这样一种天道观发生了最浓厚的兴趣，不能不说是思想上的这段因缘使之然。本书在最后的一部分中讨论了海德格尔与中国天道在思想方式、终极实在观以及如何认知实在等等问题上的可相通之处。

然而，我们也必须清楚地看到海德格尔与中国天道观之间的许多重大区别。一个最看重源头、视域和境域的学说不可能与它所处的文化、时代没有内在的构成关系。西方的哲学、神学、文学，乃至海德格尔生长于其间的德国南部的精神气氛都是他的“存在”观的土壤。所以，我们可以发现，海德格尔在看待人在世界中的地位、神的含义、语言的地位、人生真正切身的（eigentlich）体验类型，特别是人成为一个“真人”的可能性等等问题上与中国儒、道之间有着这样那样的不可忽视的不同，更不用说他使用语言的方式和讨论的具体问题，比如“存在”问题，都只有在西方文化传统中才可能出现。涉及具体的论点，他有时离儒家更远一些，有时又离道家更远一些。但是，总的说来，由于他的根本思想方式的转换及其与中国天道思维方式的接近，这些差别中的绝大多数并没有成为“硬性的”或足以阻碍有效交流的鸿沟；反倒成了引发新鲜对话的解释学的“距离”。最后两章就分析了这类柔性差别的性质和解释学意义。

[1] 马丁·海德格尔（Martin Heidegger）：《演讲与论文集》（ Vortraege und Aufsaetze ）（Pfullingen：G. Neske，1978），第32页。

[2] 克兹尔（T. Kisiel）：《海德格尔〈存在与时间〉的起源》（ The Genesis of Heidegger’s Being and Time ）（Berkeley：University of California Press，1993），第3页。