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按照前期海德格尔的观点，正确地看到和解释时间现象乃是解决一切存在论问题的前提。“存在的意义”只有在一种原本的时间观中才能被真态地显示 [1] 。古希腊存在论的出色之处就在于包含了对于原初时间的某种领会，而它的衰败也正是由于这种领会的局限和消失。胡塞尔的现象学最引人之处——境域构成思想——正是在探讨时间问题时充分地显示了出来，而这种意识现象学的局限乃至内在的不一致也在时间与先验主体性的关系问题上暴露了出来。所以，尽管海德格尔从胡塞尔的现象学得到了方法论上的关键启发，也通过拉斯克的帮助而领会到了现象学方法的解释学含义，但他本人用来理解存在本义的时间观却不能只从胡塞尔和古希腊人那里去现成地得到。还有两种探讨直接影响过他对于时间的理解，其一是神学解释学，其二是对康德《纯粹理性批判》的解释。前一种研究将放到本书的第16章讨论，这一章则讨论海德格尔与康德在时间问题上的对话。按照海德格尔的说法，“康德是第一个和仅有的一个在调查时间维度的道路上行进了一段距离的人，或者，他是第一个和仅有的一个让时间现象逼迫着自己走了一程的人” [2] 。沿着这条时间之路向前，我们才有希望“严格地”理解《存在与时间》这本书。
海德格尔对康德的创造性的解释在他生前发表的著作中主要见于《康德书》。它的真正书名是《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），发表于1929年。在第一版序言中，他明确说明此书就是他构思《存在与时间》第二部分（未发表）的产物 [3] 。它出版后，受到了一些新康德主义者，特别是卡西勒的批评。时隔二十多年，当海德格尔于1950年在第二版序言中回顾此书的命运时，做了一些很有意味的评论。首先，他承认这本书从“历史比较语文学”的观点看确实有弱点，那些说他的解释“扭曲”了康德的第一批判的指责也是有根据的。但是，海德格尔认为这些指责忽视了一个更重要的事实，即此书是“在思想者之间发生的意义深长的对话”的结果，它遵循的规则与历史比较和文字考据的路子完全不同。换句话说，后期海德格尔虽然承认他的《康德书》不符合一般文献学的解释，但相信它的长处在于对思想本身的激发和归依。所以，他在第四版序言（1973年）中写道：“此康德书一直是关于存在问题的引论，试图以一种引起问题的迂回方式引出由《存在与时间》所造成的关于存在的更深入持久的成问题性。” [4]
在第四版序言中，海德格尔更清楚地讲明了，写作《康德书》的动机是要通过与康德对话廓清人们对《存在与时间》的误解。他写道：“前面这些片断评语提出了出版康德书的决定性动机：到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的存在问题被人们误解了。在准备1927年至1928年冬季学期的讲稿时，我的注意力被引到关于［先验］图几论
的那一章。我因此而窥见到范畴或传统形而上学中的存在的问题与时间现象的关联。这样，《存在与时间》的提出问题的方式就引导出我对康德的解释。康德所写的文字成为了一个避难所，因为我在康德那里寻求对我所提出的存在问题的支持。”
[5]
所以，对《康德书》可以从两个角度去看，一是上面引文中讲的，此书是对《存在与时间》的基本哲学方向的进一步阐明。二是倒过来看，如海德格尔在第一版序言和第四版序言中所说的，将它视为能够从思想上引出《存在与时间》问题的“‘历史性的’导论”或“关于存在问题的引论” [6] 。对于一个有近代西方哲学史，特别是德国古典哲学知识背景的人，此书实可作为《存在与时间》一书哲学思想上的导论来读。有了这样一番“格致”的经历，就不易被《存在与时间》那种似乎是凭空起问、独往独来的表达方式弄得茫然失措，而将其轻易地归为反理性的神秘主义或存在主义了。
此书论述的重心在第二部分的B部分和第三部分。第四部分在前面讨论的基础上揭示出［海德格尔所理解的］《纯粹理性批判》第一版与《存在与时间》的内在联系，也有极为重要的意义。《康德书》的基本思路是这样的：首先，与流行看法，比如新康德主义不同，海德格尔认为《纯粹理性批判》所处理者从根本上讲并不是一种关于自然科学和演绎科学如何可能的知识理论或认识论，而是关于存在论知识或这个意义上的形而上学如何可能的存在论或本体论（Ontologie）的问题。所以，他在几个部分的标题中反复称之为“为形而上学置基”。当然，这种置基的视野和目的远比传统的形而上学更原本。所以，他又称此置基为“基础存在论”，以示它要探求的是关于存在论的可能性问题。
海德格尔认为，决定此“置基”方向和本质的基本出发点在于，人的存在和认识从根底和结构上就是有限的（endlich）。按照海德格尔所理解的康德的论证思路，人的知性必依靠感性直观，而此直观不是神所具有的创造的或智的直观，而是人所具有的接受型的直观。此直观不能创造它的对象，而只能让对象被给予。基础存在论的问题就是要弄清这种“对象被给予”的原初条件。
“对象被给予的条件”在康德之前的形而上学中几乎还不成其为“问题”。按照胡塞尔，甚至康德本人在《纯粹理性批判》的第二版中也没有真正彻底地追究这个问题。海德格尔同意胡塞尔的“彻底的”研究立场，但却没有以后者的“意向性中的对象构成”为探求存在的意义的基本路子，而是沿着康德《纯粹理性批判》第一版的“先验演绎”的思路向更深处展开。
此先验演绎的问题在《纯粹理性批判》中表现为“先天综合判断如何可能”的问题。按照海德格尔的看法，康德的先验演绎所关注的主要不是如“先验感性论”中所处理的那种断言或命题（apophantic）综合的问题，比如“5+7=12”因先天的纯直观形式而可能，而是直观与知性 如何能 在判断中达到确切综合这样的“存在论的综合” [7] 的问题。这是因为有限的感性直观必须与知性通力合作方能使“对象”而非仅仅的“杂多”在认知中被给予；而追究这种“通力合作”的可能性就是真正意义上的综合问题。只有通过此存在论的综合，感性直观才能被知性思想，知性的概念也才能获得直观。在论述这一问题时，海德格尔所倚重的是康德《纯粹理性批判》的第一版原文，而认为第二版从已取得的重要成果那里“退缩”了。他强调，直观和知性这样两个认知能力的综合绝非通过“简单的并列”就能完成。这综合必发自一“共根” [8] 。这就是康德在《纯粹理性批判》第一版中所推重的作为第三种基本的认识能力的“ 想象力 ”（Einbildungskraft） [9] 。按海德格尔的理解，想象力居于感性直观和知性统觉之间的这种中间地位乃是“结构性的” [10] 。这也就是说，它在这三种认识能力中占据了实质性的“中心”地位，是其他两者所从出的本源。康德在《纯粹理性批判》第一版中被思想本身的内在规则推动，发现了这一新的更本源的维度，其原因就在于只要看到了人类思想的有限性并在“演绎”中追究这种有限认知的可能性，就必然被逼入这一领域。
一般说来，想象力是一种无须对象在场的表象能力。然而，康德在演绎中讲的想象力比心理学意义上的想象力要更深刻。它是一种“再生的综合” [11] ，与直观的“把握的综合”和概念的“认知的综合”并列。但是，海德格尔更看重的是康德关于想象力的“先验的综合”的论述。这指的是，当康德要追究人的有限认识如何能让对象被给予这样的根本问题时，他需要的不可能仅仅是已预设了对象存在的经验中的想象综合，例如“我想象我祖母住过的房子”这样一个心灵事件中包含的综合，而必须是使对象被原初地成就的纯粹的或先验的综合。比如，不论我想象什么或知觉什么，一所房子、一条线段，我必须借重想象力使在先的表象不完全消失，而与后起的表象发生纯粹的综合，一个对象才能被给予我。不然的话我所知觉者就只能是无意义的碎片，或实际上是什么也知觉不到。因此，康德写道：“我们必须承认一种想象力的纯粹先验的综合，它本身为所有经验的可能性提供了基础。” [12] 可见，这种想象力的综合不再像感性直观的形式和知性概念那样是规范的，而是纯发生的。它也不再依靠任何其他的心灵能力，独自构成了一切对象知觉的条件。
海德格尔引述《纯粹理性批判》第一版的一段话：“因此想象力的纯粹的（产生的）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识特别是经验知识之所以可能的依据。” [13] 从这段话可知，想象力的纯粹的而非经验的综合比康德在《纯粹理性批判》第二版中强调的“统觉的本源综合”更为原初，而且是“产生性的”（produktiv）。此种产生性与神的无限直观、从无造出对象的创造性（Schaffung）不同，是对象被给予有限存在者的一种先验条件。换言之，这是一种接受式的纯发生。按海德格尔的理解，这种既接受又发生的两面夹逼的要求必是对一先行的“地平域的撑开”（das Offenhalten des Horizontes） [14] ，从而构成（bilden）了演绎所要求的先验性。
这一地平域（Horizont）或“回旋空间”（Spielraum）
即是对象被给予人这种有限存在者的最根本的条件。也就是说，只有在这样一个本体的域或本体的空间中，“接受性”与“发生性”这样两个条件才能同时被满足，对象才能“被允许站在对面”（Gegenstehenlassen）。因此它又被海德格尔称为“对象性的地平域”（Horizont von Gegenstaendlichkeit）
和“纯存在论的地平域”（rein ontologische Horizont）
。这种存在论或本体意义上的“域”或“游戏空间”即是
时间
。但是，这里讲的时间已比在“先验感性论”所讲的作为直观形式之一的时间原本得多了，这种域性的时间是被先验想象力构造而成的“纯象”。具体的论证是这样的：经验的想象力产生形象或心象，先验的纯想象力则构成（bilden）地平域这样的“纯象”（rein Bild）或“几象”（Schema-Bild）。
比如，你可想象出或实际上画出一个由三条直线围成的三角形的形象，它或是一个锐角、或是一个直角、或是一个钝角三角形。但是，你无法想象出一个纯三角形（既非锐角、又非直角、亦非钝角的三角形）的形象。按照康德，我们确实可以在更本源的意义上想象出一个纯三角形。而且，它依然是直观想象而非概念抽象的产物。这就是说，纯三角形是比经验想象空间中可能成形的三角形更纯粹的象或图几（Schema），不是概念或范畴。康德进一步认为，知性范畴要获得直观，或直观能被知性思想，必须通过这种既具有普遍性、又未脱开直观的图几或纯象方可。而能完全满足这种有限认识要求的纯象只有时间，时间无形而有象，具有非概念的纯跨度，是最真实和最普遍意义上的纯象。
海德格尔强调，这作为纯象的时间已不仅是直观的纯形式，更不是通常理解的可被钟表测量和历史记录所规定的时间序列，而是由先验的想象力产生的存在论的地平域或使对象可能的地平域。这样，前面讲到的想象力的产生性与神的创造性的区别的意思就更明白了。想象力所产生的不是一般意义上的对象，而是使对象能够被给予人这样的有限存在者的纯象或存在域。
海德格尔特别要坚持的是，这纯象图几并不仅是从概念到现象的一个无关痛痒的“中间环节”，先验想象力也绝不止是三种并列的认知能力中的一种。任何要彻底地追究有限认识的可能性的调查都会被推到这样的结论：先验想象力产生的纯象是感性直观与知性概念所从出的存在论发生域。
接下来的一个结论就是：先验想象比康德所认为的“统觉”或“自我”更本源，也更在先，是人的本质的更充分的表达。很明显，这个结论违背或超出了自笛卡尔以来整个西方哲学对主体性和认知能力的看法。也正是由于这个原因，康德在《纯粹理性批判》第二版中将想象力已取得的独立和突出的地位取消了，使之作为一低级的能力隶属于统觉。按照海德格尔的解释，这是因为康德感到了先验想象力的中心地位对于他的仍然囿于传统主体观的批判哲学系统的威胁。此外，海德格尔认为康德“退缩”的更具体的原因是：他没有 切实 开展《纯粹理性批判》第一版序言中提到的知性纯概念演绎的“主观方面” [15] ，即没有深究主体的有限性的存在论后果。沿着这条思路，海德格尔认为他所写的《存在与时间》就是要去进一步追究人的根本有限性（Da-sein）如何在一个本源的时间域中揭示出存在的意义。海德格尔下面的一段话基本上总结了他的《康德书》的意向：
康德为形而上学的置基始于普遍形而上学并因而成为关于普遍存在论的可能性的问题。这样就提出了构成诸存在者之存在的本质的问题，也就是普遍存在的问题。为形而上学的置基依据时间，而关于存在这样一个为形而上学置基的根本问题则是《存在与时间》的问题。这个题目［即《存在与时间》］已包含了以上将《纯粹理性批判》主要解释为为形而上学置基的指导性观念。这个观念被这种解释所确认，并指示出基本存在论的问题。 [16]
这段话再清楚不过地表明了在海德格尔的心目中，《纯粹理性批判》《康德书》和《存在与时间》这三者在“为形而上学置基”这一根本问题上构成了一个连续统。换句话说就是：海德格尔对康德的解释在某个意义上从思想上打开了通往“存在” 与 “时间”之门。
海德格尔与胡塞尔都重视《纯粹理性批判》第一版中的“知性纯概念的演绎”。胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》中说：“现象学是近代全部哲学的隐秘渴望。……第一个真正知觉到它的是康德。……例如，《纯粹理性批判》第一版中的先验演绎部分从严格意义上讲已经是在现象学基础上运作了。但是，康德将其误解为心理学的，因此最终放弃了它。” [17] 前面已经讲到，海德格尔曾受过胡塞尔早期现象学的深刻影响，但他有自己的“现象学的道路”。这种联系与差异也反映在对康德的解释上。胡塞尔认为康德在“演绎”中要说而未说清的东西，正是他自己的现象学的纯直观的意向性学说所表达的，即直观本身就是对本质的理解，感性与知性从一起头就不是分开的。所以，康德的演绎本身的结构并未受到重视。对于这种看法，海德格尔也不会反对。但他更要去追究这直观与思想、感性与知性“不可分”的前提。因此，与胡塞尔不同，海德格尔很看重演绎的步骤和结构，认为追究感性直观与知性概念的综合是一个揭示存在论的地平域（或视域）的良机。对于海德格尔来讲，康德在这个问题的逼迫下引出的“先验想象力”比胡塞尔的“意向性”更纯粹，更少心理学色彩，也更与“存在”的问题相关。而作为存在论地平域和纯象的时间也比胡塞尔的意向构成的时间更原本，因为它清楚地表明了时间是一个最本源的问题，是使最基本的对象知觉可能的存在论前提，而绝不仅仅是意识现象学中的“内在时间意识”问题。很明显，《存在与时间》中的时间维度受到了他的康德解释中引出的时间域的引导。不管怎样，海德格尔、胡塞尔和康德三人的学说是处于十分有趣、既不同又有内在联系的微妙关系之中。
从表面上看，海德格尔对康德的解释所直接对抗的是新康德主义对康德的解释。按照它，康德在哲学中发动的“哥白尼革命”的意义在于用一种科学的认识论或知识论代替了传统的形而上学，将知识的根源从外在对象转到了内在主体。一眼望去，海德格尔与这种反形而上学的解释的不同似乎在于他将《纯粹理性批判》解释成了“ 为形而上学 置基”。所以，不少人认为海德格尔继承了传统形而上学的存在论问题，而完全忽视了认识论。这种理解是片面的。它的一个后果就是将海德格尔思想解释为新形势下的反理性主义、历史主义或哲学的人类学。它的另一个后果就是使一些人认定海德格尔的早期思想“仍受形而上学的桎梏”，因而将其与他的晚期的公开否定形而上学乃至哲学本身的思想截然分开。其实，海德格尔对康德的解释亦是以追究主体的认知可能性为基点的，他的特点在于进一步彻底追究这个有限的主体获得对象的存在论前提。所以，在他的解释中， 认识论与存在论已紧密交织而不可分了 。比如，想象力在这个解释中既是一种本源的认知能力，又是构成对象域的存在论的条件。他之所以能做到这一点，是因为他在解释中既不依靠形式的逻辑，也不诉诸心理学意义上的认知条件，而是运用了他所理解的现象学“达到事情本身的”方法：“让那显示自身者以自己显示自己的方式在自身中被观看。” [18] 所以，他避免了学术界中最流行的对康德的逻辑主义加上心理主义的解释路子。按照它，康德的第一批判被刻画为一种先验主观主义。也就是说，对象要被给予认识主体，必须受到直观的纯形式和知性的纯概念（及统觉）的两重规范，不然就不能被有意义地提交给主体。这基本上是一种以主体统觉为极点的逻辑收敛或过滤的思路，与贝克莱的不同仅在于加入了“先验逻辑”这一“必然和普遍”的内在构架。另一方面，当谈到康德的图几论时，这种解释则将想象力视为在心理学意义上联结感性和知性的环节，认为只有通过这种联结，感性与知性才能通力合作，至于需要这样的联结这一事实所包含的更深刻的意义，就不去追究了。这种处理似乎是在用对认识能力的列举去回答关于认识如何可能这样一个先验的问题，而不是在进行务必暴露有限认识最根本的发生本源的演绎。
在海德格尔看来，逻辑的以及先验逻辑的必然性根本不足以回答“如何可能”这样的存在论和最终意义上的认识论的问题；而将心理学化了的想象力引入演绎也于事无补。唯一的出路是深究居中的想象力的构成本性，由此展开纯象的存在论，并真正说明对象被给予的条件。这是一条非常微妙的中道，极易被任何一种公式化的企图破坏掉。比如，美国的查尔斯·谢尔奥弗认为“海德格尔一直把存在论用来指谓那种知识的内在结构——人类精神把它作为一种必不可少的逻辑条件而投射于一切经验内容上”
。这就将人的有限性当做一种“逻辑条件”来理解了。未能看到“先验想象力”对于海德格尔所具有的先验综合性或在先的纯发生性的含义，也就认识不到人的有限性对于海德格尔来说是存在论域的，而非逻辑形式的。有限的人（Dasein），作为“缘”（Da），从根本上对世界是“打开的”（erschlossen），而非“以我为主、顺我者存（在）、逆我者亡（无）”的。海德格尔解释或“扭曲”康德的要义正在于这一点。几乎所有对海德格尔思想的误解都起于不理解这种与先验想象力相关的、依据存在论意义上的开启之域的思想方法。在1929年的达渥斯辩论中，卡西勒就是因为只将想象力理解为“一切思想与直观的连接［环节］”
[19]
而认为海德格尔的“人的有限性”是否认真理与理性的“相对主义”
。
海德格尔对康德的解释与后康德的德国唯心论的差别当然就更明显了。德国唯心论继承了康德“先验逻辑”的倾向，并进而将此逻辑“辩证地”用于无限界或理性界，以此克服“物自身”的不可知性。人与神的区别消泯于“无限精神”的辩证运作之中。海德格尔对此批评道：“什么是德国唯心论发动的反抗‘物自身’的斗争的意义呢？这就是对康德已赢得的那种认识的越来越彻底的忘却。这种认识就是：形而上学的内在可能性和必然性（即它的本质）从根底上是由于对［人的］有限性问题的更本源的阐发和更有效把握而被保持住的。”
[20]
这种“忘却”的更具体的原因，按照海德格尔，就是这个“追随［《批判》］第二版的”德国唯心论误解了纯粹想象力的真正本质，将它“再解释为纯思想的一个功能”了
。
对于“时间”的看法深刻地反映出一个学说的思想特性。在诉诸逻辑理念的唯理论者看来，时间没有真实的存在论地位。这一说法对于以先验自我为起点的近代唯理论也同样有效。就是在具有“概念的（辩证） 发展过程 ”思想的黑格尔那里，时间本身也并不提供存在论的真正视野。问题就出在，以逻辑和概念为形而上学根基的思想不可能对时间“认真”。另一方面，经验论者尽管不以逻辑、概念为实在，而认感觉经验提供的材料为实在（或实在的表象），但由于他们视这些感觉材料为现成给予的，而不去追究感觉经验本身的可能性，真正的时间现象就已经被漏过去了。感觉经验及其提供的材料只是“在时间之中”罢了。
所以，我们面临这样一个局面，即不但逻辑概念和经验论理解的感觉经验达不到时间现象本身，这两者的简单相加也同样达不到。换句话说，任何将终极实在视为某种可被固定住的对象（海德格尔所说的“存在者”）——不管它是反思的对象（包括所谓“主体性”）还是被经验给予的对象——的做法都会失去经验本身和时间本身。胡塞尔和康德学说的思想命运同样说明了这个道理。
胡塞尔的哲学起点和灵感来源就是这种纯经验（纯现象）的独立身份、它的客观构成性和更深意义上的实在性。所以，他在先验现象学的起步阶段（1901至1911年）就已深感到时间乃是现象学中最重要的一个问题。
[21]
他将“现象学的时间”与“客观的时间”（或“宇宙的时间”）通过还原严格地区分开，描述性地分析了现象学时间的三个相度（过去的保持、现在的原初印象和伸向未来的预持）的相互构成，以及它们的边缘域或地平域（Horizont）本性
[22]
，并且将“时间意识”视为现象学分析中的真正的“绝对者”。但是，胡塞尔又一再慨叹“时间”是一个“最困难的”或“异乎寻常地困难的”问题
[23]
。其原因归根到底是因为，胡塞尔一方面认识到时间经验本身的极端重要性，甚至涉及自我本身的原初构成；另一方面却认定“先验的主体性”为最高的实在，这样一来，时间就成了“一个完全
封闭了的
（ab-geschlossen）问题领域的名字”
[24]
，而并不真是现象学的“绝对的”根基了。时间被困在先验主体性的意识构成的范围之中，无法充分舒展它的存在论含义。正因为这样两个原则（时间和先验主体性）的冲突，时间对于胡塞尔就只能是一个无法真正解开的“谜”。
康德在《纯粹理性批判》中以两种不协调的方式来处理“时间”。本来，按照这本书的大构架和康德所持的唯理主义原则，时间只是感性知觉的两个形式之一，其先验综合力的来源归根到底是出自“统觉”或“我思”。但是，由于康德同时也受到休谟经验主义原则的逼迫，并敏感地认识到人的有限本性，他在“纯粹知性概念的演绎”那一部分中，就被演绎本身的要求“拖曳着”走进了一个更原本的时间维度之中。他惊异地发现时间以及构成时间的先验想象力属于比感性、知性乃至先验统觉都更原初的一个构成领域。这虽然是思想本身的需要，但却与他基本的唯理主义立场格格不入。为此，照康德自己的说法，他虽然在“演绎”这部分“下了最大的工夫”，但却始终面临“一项异常困难的任务”。原因就在于这演绎本身的要求会将思想带到一个让他所固守的原则不知所措的境地。因此，他不得不在第二版中特意改写了这部分。通过这个改写，他钝化了思想本身的锋芒，使先验逻辑和范畴的原则起码在形式上统一了局面。先验综合力的最终来源不再是想象力，而是统觉的先天要求。
海德格尔之所以特别看重康德《纯粹理性批判》第一版所提供的这个契机，有数重原因。第一，“演绎”中的思路如胡塞尔所说的，确实与现象学的“达到事情本身”的努力有相通之处。第二，“演绎”从根底上是一种存在论的探讨，运作于先验逻辑与感觉经验之间，从而逼出了先验的想象力这样一种新的理性功能和时间这样一个纯现象学的本体维度。这种现象学的境界虽然只是一闪现，但比胡塞尔的意识现象学的时间观，在某种意义上要更纯粹、更符合“存在与时间”这个主题的要求。实际上，《康德书》所讲的“人的有限性”和“先验想象力”就是海德格尔早期讲的“人的实际生活体验”和“形式指引”在这新的解释形势中的反映。进一步引导到《存在与时间》的“缘在”和“牵挂着的时间性”。第三，康德的思想一直是哲学人士特别是德国哲学界关注的中心，通过重新解释它，海德格尔才有可能用大家都熟悉的语言和思路来澄清那些对《存在与时间》的误解。第四，海德格尔本人在写作《存在与时间》之前和中间，曾从与康德和新康德主义者们的对话中获得重要的帮助。所以，他的《康德书》亦有重温以前的思想历程，并为《存在与时间》提供一个思想上的导论之意。
所以，《康德书》虽然是在解释《纯粹理性批判》，其大思路却与《存在与时间》相互呼应。《存在与时间》以“缘在”（Da-sein）及其“在世间”为引子，逐步揭示这缘在的存在方式和缘构成本性，即“牵挂”（Sorge）和“时间性”。通过这个纯时间的视野，“存在”的自身的缘构成（Ereignis）原义才初露端倪。《康德书》则顺着康德的思路走，但随处都加以深化并暴露其存在论的含义。于是人的根本有限性被视为“演绎”的真正起点，由它引导着去追究对象如何能被给予的条件。这里，人的“有限性”起到了缘在之“缘”的功能；即因其有限，就必须在此界限之中传达出对象或世界能够呈现给人的条件。而且，更重要的是，“有限”（End-lichkeit）还意味着能自身维持的“终极”（Ende），也就是“缘在”对于海德格尔的含义：“在其存在中是 为了 这个存在本身而存在” [25] 。所以，康德的“如何可能”的问题实际上是一个具有“终极”意义的存在论问题，既非概念和表象方法可解决，亦无法再推诿。这样，一种前概念的维度就被合理地逼出或揭开。“先验的想象力”就如同“牵挂”那样，不但要出现于形而上学的根基之处，而且不能只与感性、知性无关痛痒地并列在那里。它必须被突出到一个最中心和最本源的地位才能满足有限存在者的知觉要求。而这先验想象力的最纯粹和最本真的形态也同样是“时间”，当然既不是宇宙时间，也不仅是胡塞尔的内时间意识，而是被存在论的演绎所要求的那种在所有的内外区分、主客区分之先的时间的纯构象。
以这种方式，海德格尔的《康德书》将人、先验想象力（时间）和存在这三大端绪在存在论的深度上一环套一环地贯穿了起来，它们各自的原义只有在这种相互贯穿和相互揭示中才得以显现。比如，是先验想象力而非先验的主体性构成了人的本质，而这种先验想象力和时间又只有在人这种根本的有限存在者那里才有存在论的意义。而且，只有在这种知觉的前概念的边缘域中，一个世界境域才可能在一切直观感觉之先就被给予了，而“存在”的问题才找到了一个非主非客、亦主亦客的解释学情境，并因而得到某种意义上的解决。以这种方式，《康德书》将全部西方哲学特别是近代哲学所关切的“为形而上学［和哲学本身］置基”的问题与《存在与时间》所讲的那些似乎是全新的思路和词汇连属贯通了起来。《存在与时间》要做的就是这样一项工作：实现西方哲学自前柏拉图时代以来就怀有的“隐秘渴望”——为哲学和形而上学找到一个真实不欺的基础。至于这个基础的暴露是否会危及整个传统形而上学的方法，就另当别论了。
[1] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第18页。
[2] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第23页。
[3] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），xvi。
[4] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），xv。
[5] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），xiv。
[6] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），xvi、xv。
[7] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第39页。
[8] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第37页。
[9] 同上书，第161页；康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernumft ）（Hamburg：Felix Meiner，1956），A94—A95。
[10] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第64页。
[11] 康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernumft ），A100。
[12] 康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernumft ），A101—A102。
[13] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第80页；康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernumft ），A118。
[14] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第127页。
[15] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第166页；康德：《纯粹理性批判》（ Kritik der reinen Vernumft ），A16—A17。
[16] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第202—203页。
[17] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Ph ä nomeno- logie und phänomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第133—134页。
[18] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第34页。
[19] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第276页。
[20] 海德格尔：《康德与形而上学问题》（ Kant und das Problem der Metaphysik ），第244页。
[21] 胡塞尔：《论内在的时间意识的现象学（1893—1917）》（ Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893— 1917) ），鲁道夫·勃姆（Rudolf Boehm）主编，《胡塞尔全集》第十卷（ Husserliana X ）（The Hague：Martinus Nijhoff，1966），第279—280页。
[22] 胡塞尔：《内在时间意识的现象学讲座》（ Vorlesungen zur Phaenomenologie des inneren Zeitbexousstseins ），马丁·海德格尔主编（Halle：Max Niemeyer，1928）；“引言”部分等。又见胡塞尔《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，81和82节。
[23] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Ph ä nomeno- logie und ph ä nomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第81页。
[24] 胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（ Ideen zu reinen Ph ä nomeno- logie und ph ä nomenologischen Philosophie , Erstes Buch），第182页。
[25] 海德格尔：《存在与时间》（ Sein und Zeit ），第12页。