第十一章
论人类行为的道德

1.（行为的道德属性在于什么）法律作为人类行为的规则，从一种比较的视角来看，我们观察到后者与前者是相符的或是背离的，而我们行为达到法律设定的这一资格线便被称为道德（morality）。

道德这一术语来自“mores”（风俗）或“manners”（行为方式）。行为方式，正如我们已经观察到的，是人的自由行为，被认为容许指导和规则。因此，我们把道德称为人的各种行为与指导它们的法律之间的关系；我们把那些用来规范我们各种行为的规则的集合命名为道德规范。

2.（行为Ⅰ.或者是被命令的，或是被禁止的，或是被允许的）行为的道德或许可以从两个角度来加以考虑：①关于法律处理它们的方式；或者，②同样这些行为与法律相符或背离的关系。

在第一种考虑方式中，人类行为或者是被命令的（commanded），或是被禁止的（forbidden），或是被允许的（permitted）。

由于我们不可避免地有义务做那些为一个合法的在上位者所命令的，并且抽身于那些被禁止的事项，民法学家把被命令的行为视作必然的，并把被禁止的行为视为不可能的。并不是那个人被剥夺了以违反法律的方式行动的物理力量，或者是不能够——如果他有头脑的话——行使这种力量。但由于他以这种方式行动将与正确的理智相反，并与他实际的依赖状态不一致；一个理智和具备美德并且将持续这般行动的人，可以假设不会对自由造成如此糟糕的使用；这个假设就其自身而言对人类来说太合理并且光荣了，从而不得不得到批准。无论什么（如罗马法律家所说的 ），只要对虔敬、名誉或谦逊有害，并且一般而言对好的行为方式有害，都应该被假设为是不可能的。

3.（对被允许的行为的若干评论）至于被允许的各种行为，如果我们认为合适的话，它们是法律留给我们自由去做的。 关于这一点我们必须作出两到三点评论。

①我们可以区分出两种许可（permission）；一种是充分且绝对的，不仅赋予我们做特定事项免于责罚的权利，而且还得到了立法者的积极认可；另一个是不完全的许可，或一种宽容（toleration），这意味着没有认可而只是简单的免于责罚。

②自然法的允许总是意味着立法者的积极认可；并且因此无论发生什么事情，都是无辜地造成的，并不伴有任何对我们职责的违反。因为显而易见的是，上帝不可能积极地允许那些即使微不足道但在本质上是坏的东西。

③另一方面，则有关于人法的许可。确实，我们或许可以合理地并且确切地推断，一个主权者并不认为禁止或惩罚某些特定的事情是合适的；但并不总是可以从此继续推论出，他真的赞同这些事情，更不用说或许在无辜地做了这些事后，并不伴有任何对职责的违反。

4.（Ⅱ.行为是好的或正义的、坏的或不正义的，以及中性的）我们考察人类各项行为之道德的另一种方式，是看它们与法律相符还是背离。在这一方面，各种行为被分为好的或正义的、坏的或不正义的以及中性的（indifferent）。

一个道德上好的或正义的行为，是那些就其本身而言完全符合一些强制性法律的，而且也注意到了为立法者所要求的各项情况和若干条件。

我说，①一个好的或正义的行动；因为恰当而言，在行为的善好（goodness）与正义之间没有差别；并且没有必要在这里偏离共同语言，它便把这两种观念混同在一起。普芬道夫在这两个品质之间所作的区分是非常任意的，甚至他自己后来也混淆了他们。

②我说，一项行为在道德上是好的；因为我们在这里不考虑行为内在的和自然的善好，凭借这些，它们增益了人物理上的好处；但是只有它们与法律之间符合与否的关系，构成了它们道德上的善好。并且虽然这两种善好总是在为自然法所规定的事物上不可分割地团结在一起，但我们不能混淆这两种不同的关系。

5.（使一个行为成为道德上好的行为所必需的若干条件）最后，为了辨别出那些一般性条件，对行动者来说，它们的一致出现对于使某项行为成为道德上好的是必要的；我补充道，这个行为就其本身而言应该完全符合法律，而且还要遵循为立法者所要求的各项情况和条件。首先，这一行为及其方方面面必须完全符合法律规定的要旨。因为正如一条直线的两个端点对应于尺子而没有丝毫偏离；相似的是，严格来说，一项行为不可能是正义的、好的或正确的，除非它与法律上完全一致，并且在各方面都是一致的。但即使这样还不够；该行为也必须按照立法者所要求和意图的方式进行。所以，首先，在进行这样的行为时有必要具备完备的知识，即我们必须知道我们所做的是符合法律的，否则立法者就不会认可这个行为，而我们的辛劳也将完全丧失。接下来，我们要以正直的意图并为一个好的目的而行动，即履行立法者的观点，并且对法律表示应有的服从：因为如果行动者的意图不好，行为可能被认为是恶毒的而不被视作好的。最后，我们应该以良好的动机行事，我的意思是一种尊重主权者，臣服于法律，并且出自我们对职责的爱的原则。显而易见的是，所有这些条件都是为立法者所要求的。

6.（论坏的或不正义行为的性质）上述有关各种好的行为的断言，向我们充分地展示了那些坏的或不正义的行为的性质。一般而言，这些都是它们自身，或者由于相伴随的各种情况，违反了一项强制性法律的安排，或者违反了立法者的意图。

因此，在人类行为中有两个一般性的不正义的泉源：一个来自于就其本身加以考虑的行为，来自于对法律命令或禁止的东西的明显的背离。例如，谋杀一个无辜的人。而所有这些内在地坏的行为永远不可能成为好的，无论在其他方面行动者的意图或动机如何。我们不能采用一个犯罪的行为作为一种合法的手段，来达成一个就其本身而言好的目的；并且因此我们要明白如下共同准则，必须不能作恶，即使好处或许可以从中产生。但是，一个内在的并且就其实质而言好的行为，如果伴随着直接违反立法者意图的情况，可能会变坏；例如，如果是以不好的态度和恶毒的动机去做的。对我们的公民同胞宽宏、慷慨，就其自身而言是一件好的而且值得赞扬的事情；但是，如果这种慷慨仅仅是伴以野心抱负来实行的，以便在不知不觉中成为共和国的主人，并且压制公共自由；邪恶的动机和不正义的目的，使这一行为变成违法的。

7.（所有正义的行为，都是同等正义的；但是不正义的行为，其不正义程度则不同）所有正义的行为，严格来说，都是同等正义的；因为它们都与法律完全吻合。不正义的或坏的行为则不是这样的；根据它们与法律背离程度是更多或较少，它们的恶劣程度也会更多或者较少；在这方面它类似于曲线，鉴于它们与尺子偏离的程度，其弯曲程度也或多或少。因此，我们可能有若干种未履行我们职责的方式。有时候，人们有意违反法律，并且带有预谋过的恶意（malice prepense）；这无疑是最高程度的不义（iniquity），因为这种行为显然表明对立法者和他的命令正式且省思过的蔑视；但有时候，我们则是由于忽视和无意而容易犯错，这更多会是一个过失（fault）而非罪行。此外，很明显，这种忽视有若干不同的程度，可能更大或更小，因而值得更多或更少的谴责。而且正如对于每一件不可能确定一个数学上那样精确尺度的事情，我们或许总是至少区分出三个程度，即两个极端和一个中间程度：因此，民法学家区分出三个程度的过失或疏忽；一个严重的过失，一个轻微的过失，以及一个非常轻微的过失。提到这些原则便足够了，当我们遇到与它们有关的具体问题时，对它们的解释和明确的说明自然会产生。

8.（不正义行为的本质特征）但我们必须认真观察到，本质上构成了一个不正义行为之性质的，是它与法律的安排或者立法者的意图径直相悖；这在行为的形式或内容中产生了一种内在的缺陷。因为尽管为了使一项行为在道德上是好的，正如我们已经观察到的那样，有必要使它完全符合法律，不仅在方式和各项条件方面，同时也在实质方面；但是我们不能由此得出结论说，其中一些条件的缺失总是使行动绝对地坏或是罪恶。为了产生这种效果，行为与法律之间必须有直接的反对或正式的矛盾；一种简单的相符性的缺失不足以达到这个目的。事实上，这个缺失足以使一个行动不是绝对的好或正义；然而，它并没有由此变得坏，而只是变得中性。例如，如果我们完成了一个就其自身而言好的行为，而不知道是出于什么原因，或者甚至不知道它是为法律所命令的；或者我们以与法律规定的不同的动机行事，但本身是无辜而不是恶毒的；这种行为被认为既不好也不坏，而只是中性的。

9.（论中性行为）因而存在各种中性的行为这样一种事物，它好似在正义的与不正义的之间占据一个中间位置。这些便是法律既没有命令也未禁止，而是使我们处于做或是不做的自由之中，只要我们认为合适。也即，这些行为关涉给予简单许可的法律，而不是强制性法律。

现在存在这类行为，是没有人能够合理地加以质疑的。因为对于那些既没有被法律——无论是神法还是人法——命令，也没有被禁止，因而在它们的性质中不带有任何强制性的东西，而是使我们处于做或是不做的自由之中，只要我们认为合适的话，若不是中性的行为又是什么呢？因此，经院哲学家认为一项行为不可能是中性的，除非它处于抽象的思虑中，被剥去了所有关于人、时间、地点、意图和方式的特定条件，便只是一种无稽之谈。一个剥离了所有这些条件的行为，只是一个理性的存在（Ens rationis）；并且如果确实存在任何中性的行为——毫无疑问是存在的，它们一定与人、时间、地点等特定条件相关。

10.（好行为和坏行为的分类）根据它们所涉及的对象，好的或坏的行为可能被划在不同的等级范围内。关涉到上帝的好的行为，被涵摄在虔敬之名下。那些与我们自己相关的，以智慧、节制（temperance）、适中（moderation）之名来加以区分。那些涉及其他人的，被包含在正义和仁慈的条目之下。我们只在这里预先提到这个区分，因为当我们处理自然法时，我们必将再次回到这里。同样的区分也适用于坏的行为，或者属于不虔敬，或不节制，或不正义。

11.（论正义及其不同类别）对正义提出若干区分是很普遍的。为了使我们不致在这一问题上保持沉默，我们谨作出如下观察。

①一般来说，正义可以被分为完美的或严格的，以及不完美的或不严格的。前者指的是，我们朝向邻居的行为，都是为了满足所有那些凭借一个完美的或严格的权利而归属于我们邻居的东西，也即，除非我们自由地并带有善意地满足他，否则他能以强制手段要求它们得到执行；正义这个词通常正是在这种严格意义上加以理解的。后者指的是我们对别人履行的职责，只是凭借一个不完美的或不严格的义务而归之于他，这是不能用暴力手段坚持的；但对它们的满足是由每个人的荣誉和良知决定的。 这些种类的职责一般在人道、慈善或仁慈的名义下得到理解，与严格的正义或恰当所称的正义相对。这种对正义的区分与格劳秀斯将正义区分为交换（expletive）正义和分配（attributive）正义相当。

②我们可以将严格的正义进一步细分为平等者之间行使的正义，和在上位者和下位者之间发生的正义。 ^[1] 前者包含的许多不同种类与存在的各种不同种类的职责一样多，在这种情况下，凭借这种职责一个人可能严格地要求所有其他人，一个公民要求所有公民同胞。后者包括与不同的社会（societies）一样多的种类，在社会中一些人下达命令而其他人遵守。 ^[2]

③还有其他对正义的区分，但似乎没有用处，而且还远远不够准确。例如，按照普芬道夫的阐释方式而采取的普遍正义和特殊正义的区分，看来是不正确的，因为这一区分中的一个成员被包括在另一个之中。 将特殊正义再度细分为分配（distributive）和交换（commutative），是不完整的；因为它只包含通过某些契约或约定而应归属于另一方的，而我们的邻人有很多事情要严格要求于我们，它们与契约或合约无关。而且我们或许可以一般性地观察到，通过阅读格劳秀斯和普芬道夫在这个问题上所写的内容，他们自己似乎迷失了，不能对这些不同种类的正义给出清晰和准确的观点。因此，显而易见的是，我们最好挥别所有这些经院哲学的区分，而试着仿效亚里士多德的区分，并谨守我们的第一种区分。事实上，仅仅是出于对流俗观点的尊重，我们才提及了这些。

12.（论对道德行为的相对评判）除了我们或许可以称之为的各种道德行为的性质（quality），它们同样具有一种分量（quantity），通过把各种好的行为相互比较，坏的行为也以同样的方式相互比较，会使我们得出一种相对的估计，以便标识在各个行为中发现的更大程度或更小程度的恶。我们在这里将给出为这种估计所必需的若干原则。

①这些行为或许可以相对于它们的对象得到考虑。对象越崇高，对这一对象进行的好的行为，其卓越性便越高；而与之相反，一个坏的行为也便变得更为罪恶。

②相对于行动者的性质和状态。因此，得之于一个敌人的善意和好处，便超逾了那些由一个朋友加诸我们的。而与之相反，一个朋友对我们造成的伤害，较之一个敌人施加的伤害，将更为切肤和残忍。

③考虑行为自身的性质，根据执行这一行为的困难是多是少。一项好的行为愈加困难——假设其他事项都相同，则它愈发值得称赞和钦佩。但是如果愈容易从一项坏的行为中抽身而出，那么与其他同一种类的行为相比，前者将过失更大、更为错误。

④关系到行为的各种效果和结果。根据我们的预见，一项行为的后果是更为有益或有害，相应地，这项行为本身便更为有利或有害。

⑤我们或许可以补充道，时间、地点等条件同样能够使好的或坏的行为在卓越性或恶劣程度方面超过彼此。我们的这些评论援引自巴贝拉克关于普芬道夫的笔记。

13.（道德不仅适用于行为，也适用于人）让我们最后观察到，道德不仅被赋予了各项行为，也被赋予了人（persons）；并且正如各种行为是好的或坏的、正义的或不正义的，我们也以同样的方式谈论人，即他们是好的或坏的、有美德的或邪恶的。

一个有美德的人是有遵照法律和他的职责来行动的习惯的人。一个邪恶的人是有相反习惯的人。

美德因此存在于按照法律来行动的习惯之中；而恶行（vice）则是相反的习惯。

我说美德和恶行是各种习惯。因此，为了正确地判断这两个特征，我们不应该局限于某些特定的行为；我们应该考虑人的整个生命过程和一般举止。因此，对于那些由于软弱或别的原因而有时被诱导作出一项坏的行为的人，我们不应该将其置于邪恶之人的数目中；正如另一方面，那些做过少量具有美德的行为的人，也不应当得到正直的人这一称号。在这个世界上没有这样的事情，即美德在每一个方面都是完整的；与人不可分离的软弱，要求我们不要以极为严格的标准来评判他。既然一个有美德的人被容许，由于软弱和惊奇，犯下一些不正义的行为；所以我们也应该同样容许一个感染了好几种恶习的人，在某些情况下，依然可能会做一些好的行为，得到承认并如此执行。让我们不要把人预设得比他们的实际情况更糟糕，但要细致区分出不同程度的不义和恶行以及诚实和美德。

[1] 这非常近似于格劳秀斯在《战争与和平法》第1卷第1章第3节所说的“不平等者间的正义”（ Jus rectorium ）和“平等者间的正义”（ aequatorium ）。

[2] 参看布德乌斯（Buddaeus），《实践哲学基础》（ Elementa philos. pract .），第二部分，第2章，第46节。 KcVmCN5UqlwUk3ZxX0xX7dj2Z1yXikA0YGVtRAyY56eHCLqgEKaTU9U61NHexPZy