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1.（理智给予我们关于举止的若干规则）我们已经获得了一个伟大的进展，即发现了人类各项行为的原初规则，并且知晓了这一将要指导人的步伐的忠实向导，而对于它的各项指导和忠告，人或许可以伴以完全的信心加以跟随。不过让我们不要停在这里，并且，既然经验告诉我们，我们频繁地在我们关于善与恶的各项判断中出错，并且这些错误的判断将我们置于各种最危险的不规则之中，因此让我们咨询我们的向导，并且习得真实的善与恶的各种特征，以便知晓真正的幸福包含什么，以及我们要选择哪条道路以便获取它。
2.（第一条规则。要在善与恶之间作出正确的区分）尽管一般性的善与恶的概念就其本身而言是固定的和不变的，但仍然存在各种各样的个别的善与恶，或者是那些人们在心灵中视为善与恶的各种各样的事物。
①因而，理智给我们的第一个忠告便是，深入检查善与恶的性质，并且细致地观察它们的若干不同之处，以便给每件事赋予它恰当的价值。
这种区分很容易便能作出。对那些我们持续体验到的事情稍加注意，我们就会明白，既然人由身体和灵魂构成，那么由此便存在两种类型的善与恶，精神的和肉体的。第一种是那些仅仅来自于我们的各种想法的，第二种产生于外部对象对我们的感官造成的印象。因此，发现一个重要的真理所产生的可以感受到的快乐，或者是意识到履行了我们的职责而随之产生的自我陶醉，如此种种，是纯粹精神性的善；正如一个几何学家因为不能找到一个证明而懊恼，或者是一个人因为作出一种坏的行为而感到悔恨，诸如此类，仅仅是精神性的痛楚。至于肉体的善与恶，它们得到了充分的了解；一方面，它们是健康、力量和美丽；另一方面，则是疾病、虚弱和疼痛，等等。这两种类型的善与恶值得人去关注，不能被视作是无关紧要的，因为既然人由身体和灵魂构成，那么很显然，他的完善和幸福有赖于这两部分处于好的状态。
②我们同样观察到，表象经常欺骗我们，并且那些第一眼看上去带有善的外观的事物，被证明实际上是一个恶，同时一个表面上的恶常常隐藏着一个非凡的善。因而，我们应当把实际的善与恶同那些虚假的和表面的东西区别开来。或者，换一种非常接近的说法，有时存在着一种纯粹的善和一种纯粹的恶，而有时则是两者的混合，这不妨碍我们察觉哪一部分占据着上风，到底是善还是恶居于主导。
③第三个差别涉及它们的持续性（duration）。在这方面，各种善和恶并不具备完全相同的性质；有一些坚实、持久，其他的则短暂、易变。在这里我们或许可以补充道，存在一些善和恶，可以说我们便是它们的主人，并且它们以这样一种方式依赖我们，以至我们可以使某一些稳固不移，以便对它们拥有经常的享受，同时能够避免或是摆脱另一些。但是并不是所有善与恶都属于这一类，有一些善逃脱我们最热烈的追求，而有些恶则压倒了我们，即使我们以最热切的努力试图避开它们。
④存在着各种现存的善与恶，我们事实上感受到它们；还有未来的各种善与恶，它们是我们希望和恐惧的目标。
⑤存在各种个别的善与恶，它们仅仅影响个别人；而其他那些共同的和普遍的（善与恶），社会的所有成员都分有它们。整体的善是实际的善；而一部分的善，与整体的善相反，仅仅是表面的善，并因而是实际的恶。
⑥从所有这些评论中，我们或许可以最终总结道，各种善和恶并不全都属于同一个种类，因而在它们之间存在着一些区别，将它们放在一起加以比较，我们发现有一些善较之其他的善更为卓越，而各种恶则或多或少令人感到不适。同样会发生的是，一个善与一个恶相比较，可能或相等，或更多，或更少，从中若干种区别和等级得以产生，它们都值得特别的注意。
这些细目足以表明我们给出的基本规则的用处，而且表明对各种善和恶作出恰当区分对我们的幸福而言又是多么必不可少。但是，这并不是理智给予我们的唯一忠告，我们将要指出具备同等重要性的其他一些忠告。
3.（第二条规则。真正的幸福不可能存在于那些与人的性质和状态不相一致的事物）真正的幸福不可能存在于那些与人的性质和状态不相一致的（inconsistent）事物中。这是另一条原理，就从善与恶的概念中自然地得出。因为任何与一个存在物的性质不相一致的事物，仅凭这一点便倾向于削弱或是毁灭它，腐蚀或是变更它的构造；由于直接与这个存在物的保存、完善和善相对立，便颠覆了它幸福的基础。由此，既然理智是人最高贵的部分，并构成了他的首要的本质（principal essence），任何与理智不相一致的事物，便不可能构成他的幸福。对之我补充道，任何与人的状态不相容的（incompatible）事物，不可能增进他的幸福；这一点借由证据可使之无比明确。每一个存在物，它的构造使他与别的存在物有若干不可避免的联系，它不能摆脱它们，所以它不应该单单相对它自身被考量，而是应被视作构成了它与之相关的那个整体的一部分。而且足够明显的是，它的好的或坏的状态，它的幸福和痛苦，必然在很大程度上，恰好依赖于它相对于那些环绕它的存在物所处的情势，以及它拥有的同它们或一致或对立的各种关系。
4.（第三条规则。将现在和未来一起比较；第四条规则。第五条规则）为了使我们自己获得一种坚实的幸福，对现存的善与恶加以留意并不足够，我们同样必须检查它们自然的后果；其目的是，通过比较现存和未来，将彼与此加以权衡，我们必须预先知晓自然的结果可能是什么。
因而，如果追求的某种善，必然伴随着更为可观的恶，这便与理智相对立。
但是，与之相反，没有什么比决心承受一种恶，因为从中一种更大的善必定产生，更为理智的了。
这些准则的真实性和重要性是自明的。善与恶作为两个对立项，其中一个的效果毁坏另一个的效果，也即，拥有的善如果伴随着更大的恶，致使我们实际上不幸福；而相反地，一个轻微的恶，若使我们获得更可观的善，并不妨碍我们是幸福的。因此，所有事都得到妥善考量之后，前者应被视为一个实际的恶而加以避免；后者则应被算作一个实际的善。
人类事物的性质要求我们注意这些原理。如果我们的每种行为，都以这样一种方式被局限住，并被限制在自身之内，以至不伴随有任何后果，我们便不会如此频繁地在我们的选择中犯错，而是应该最为确定地抓住善。但是，经验却使我们意识到，各种事物常常拥有与它们似乎承诺过的非常不同的诸般结果，因为最令人高兴的各种东西伴随着种种苦涩的后果，相反，一个实际的、坚实的善得用劳苦购置，明智德性便不允许我们把全部注意力都固定在当下。我们应该将我们的视野延伸至未来，并且平等地权衡和考量这两者，以便对它们作出一个坚实的判断，一个足以使我们恰当下定决心的判断。
5.（第六条规则。偏爱那些最卓越的善）出于同一个理由，我们应该偏爱一个更大的善而非更小的善；我们应始终渴求那适合我们的最高贵的善，并且根据各个善的性质和价值（merit）来分配我们的各种欲望和追求。这条规则是如此显见，以至假装去证明它将是浪费时间。
6.（第七条规则。在某些情况下，可能性，或者出于更强的理由，或然性便应该决定我们的行动）对于各种相当可观的善与恶，并不必要拥有完全的确定性：单单可能性（possibility），或者更常见的，或然性（probability）就足以诱使一个理智的人剥夺自身一些琐碎的善，并且甚至承受一些轻微的恶，以便获取一个远为重大的善，并避免一个更令人棘手的恶。
这条规则是前述各条规则的结果；而且，我们或许可以证实，人们通常的举止表明他们理智地确信，审慎和必然性存在于这种行动方式中。事实上，他们将自己匆匆卷入所有这些事务的喧嚣中，其目标是什么？他们承担的所有劳作，他们忍受的所有劳苦和疲累，他们经常使自己暴露其中的所有危险，其目的和意图是什么呢？他们的意向是获取一些他们设想不会花费甚巨来购置的好处，尽管这些好处既不存在于当下，同时也不像他们为获取这些好处而必然作出的那些牺牲一样那般确定。
这是一个非常理性的行动方式。理智要求，在确定性缺席的地方，我们应该采用或然性作为我们判断和决定的规则；因为或然性在那种情况下，是我们拥有的唯一的光亮和向导。并且，除非在不确定中漫游比跟随一个向导更加适宜；除非我们认为，在被剥夺了太阳的光亮后，我们的灯也应该被扑灭；当我们不能获得确证的时候，被或然性指导是理智的。借由一束微弱的或飘散的光，较之固守在黑暗中，更容易实现我们的目标。 [1]
7.（第八条规则。应渴求真正的善）我们应该热切地希望获得一种对诸项真正善的喜好，因为具有卓越的性质并被公认如此的各种善，应该激发我们的欲求，并诱使我们作出所有必要的努力，以便将它们收入囊中。
这最后一条规则是其他规则的自然后果，以确保它们的执行和各种效果。仅仅启发心灵，使其知晓这些能够使我们实际上幸福或不幸福的善和恶的性质，是不足够的；我们同样应该给予这些原理以活性和效力，通过型塑意志，并借由喜好和习惯，以便使意志自身遵循被启发过的理智的各种忠告。并且，不要让任何人觉得，改变我们的种种倾向，或是改造我们的各种喜好，是不可能的。因为我们心灵的喜好，正如味蕾的喜好一样。经验表明，我们或许可以改变两者，以至在从前那些不合己意的事情中最终找到乐趣。我们带着痛楚，并借由理智的力量开始做一件事；稍后，我们与它逐步熟稔；后来，频繁的行动使它对我们来说变得更为简易，反感消失了，我们从一个与我们此前采取的不同的角度来观察这件事；并且，对它的使用最终使我们爱上了这个之前是我们憎恶对象的事物。这便是习惯的力量：它使我们在不知不觉间对我们习惯的事项感到格外轻松、满意，以至我们后来发现回避它们变得困难。
8.（我们的心灵自然地默许了这些准则；而且它们应该影响我们的举止）这些便是我们从理智那里得到的主要的忠告。它们也同样地构成了一个各种准则的体系，它们都从事物的性质中得出，并且特别地，是从人的性质和状态中得出，使我们熟悉在本质上适合他的是什么，并且包含了对于他的完善和幸福最为必要的规则。
这些一般性的原理具有这样一种性质，以至好像会强迫我们表示同意；因为，一种清晰而冷静的理解能力，不受到种种激情产生的偏见和喧闹的干扰，会禁不住承认它们的真理和审慎。每个人都明白，若这些原理始终呈现在心灵中对人来说会多么有用，借由在种种个别情况下运用和使用它们，它们或许会在不知不觉间成为他各种倾向及举止的统一、恒常的规则。
像这样的各种准则，事实上，并不只是各种单纯的奇想（speculations）而已：它们应该自然地影响我们的道德，并且在实际生活中为我们服务。除非我们打算去遵循它，不然听从理智的建议是为了什么目的呢？那些明显在我们看来良好、有用的关于举止的各种规则，如果我们拒绝遵从它们，那么它们又有什么意义呢？我们自己很清楚，给予我们的这束光，是为了调控我们的步伐和动向的。如果我们偏离了这些准则，我们便会内在地非难和谴责我们自己，正如我们在一个相似的情况下会易于谴责任何别的人一样。不过如果我们竟碰巧遵循了这些准则，这便构成了一个内在满足的主题，而且我们会表扬自己，正如我们会表扬以这种方式行动的其他人。这些情绪是如此自然，以至以别种方式设想并不在我们能力之内。我们被迫尊重这些原理，这是一条令我们的本性感到愉悦的规则，并且是我们幸福之所寄。
9.（论一般而言的义务）这种得到充分知晓的愉悦暗示了一种用它来框范我们举止的必然性。当我们提到必然性，很显然我们意指的不是物理必然性而是道德必然性，它存在于某些特定动机对我们造成的印象，从而决定我们以一种特定方式行动，并且不允许我们以相反的方式理性地行动。
发现我们处于这些情况之下，我们便说我们有义务（under an obligation）做或是不做某一件事；也即，我们因各种坚实的理由而下定决心，因各种令人信服的动机而投身于此，就好似有无数条纽带将我们的意志导向那一方面。正是在这种意义上，个体说他是有义务的/被迫使的（is obliged）。因为不论我们是被大众舆论支配，还是被民法学家和道德作家（ethic writers）指导，我们发现他们总是使义务恰当地包含一个得到了很好地理解与赞同的理由，从而决定性地支配我们优先以某种特定方式而非别种方式行动。从这里我们可以得出，这一义务的全部力量，取决于我们对某一种特定行为方式或赞成、或谴责的判断（judgment）。因为，赞成便是承认我们应该去做某件事；而谴责，则是承认我们不应该做。现在，应该（ought）和有义务（be obliged）的是同义词。
我们已经提示过“有义务的”这个词的本来意义和字面意义的天然相似之处，以及这同一个词的比喻性的含义。义务原本意指一条纽带； [2] 一个负有义务的人，便因此是一个被纽带捆缚住的人。并且正如一个被绳索或是锁链束缚住的人，不能自由地移动或行动，同一种情况也特别近似于一个负有义务的人；差别只在于，在前一种情况下，是一种外部的和物理的障碍阻止了个体自然力量的效果；但在第二种情况下则只是一种道德纽带，也即，理智催生了自由的屈服，这是人及其各项官能原初的规则，它以这样一种方式指导并必然地修正他的各项行动，以便与它标举的目的相吻合。
因此，经由一般性的考量和对它最初起源的考察，我们或许可以将义务定义为由理智催生的对天然的自由的一种限制；因为理智提供给我们的诸多忠告，恰恰是如此多的动机，决定人以某种特定的、优于其他选择的方式行动。
10.（义务或许强度不同）这便是原初的和原始的义务的性质。因此可以推断，根据确立这种义务的各种理由的分量不同，并且继之而起的各种动机对意志造成的印象或多或少，因此这种义务强度不同，严苛程度也各不相同。因为显而易见，这些动机愈是使人信服并且灵验有效，我们使各项行动遵从这些动机的必然性便愈是强固和不可避免。
11.（克拉克博士关于义务之性质和起源的观点）我显然了解，对义务的性质和起源的这种解释远没有被所有民法学家和道德作家采纳。有些人佯称
，在特定行动中为我们所承认的天然的适宜性或不适宜性（fitness or unfitness），是所有义务真正的和最初的基础；美德拥有一种内在的美，使它自身变得让人亲近，恶行与之相反，伴有一种内在的畸变，使我们憎恶它，而这些都先于并且独立于通过践行它们或许带来的善与恶、奖赏与惩罚。
但是这种观点，据我看来，除了将它归结到我们刚刚已经阐述过的内容，否则便全无依据。因为声称美德就其自身而言拥有一种内在的美，使它值得我们的喜爱，而恶行与之相反值得我们厌恶，难道这不是在事实上承认，我们拥有理智去偏爱其中一个而非另一个？现在，不管这一理智是什么，它无疑永远不能成为一个能够决定意志的动机，而只是向我们展现一些可以获取的善，或是常常使我们避免一些恶；简言之，仅仅能够促进我们的满足，并将我们置于一种平静和幸福的状态。因而，这是被人的那种构造和人类意志的性质决定的。因为，正如善，一般而言，是意志的目标；那种能使它运动起来，或者支配它偏向某一方而非另一方的唯一的动机，便是期望获得这种善。从所有关系到人的利益中抽离，便是剥离了他所有行动的动机，也即，使他处于一种无所作为和无动于衷的状态。此外，如果说，所有这些善恶都没有指向人本身——指向他的目的、他的完善、他的福祉，简言之，指向为他真正的幸福所要求的，那么我们对于人类行为的合宜或不合宜性、它们的美丽或卑劣、它们的匀称均衡或毫无规则，又究竟能形成何种观念呢？
12.（巴贝拉克先生关于这一主题的观点）大多数民法学家与克拉克博士的意见不同。 [3] “他们将一个在上位者（a superior being）——对他的依赖得到了承认——的意志确立为恰当所说的义务的原理。他们假装只有这种意志，或者来自这类存在者的命令，才能限制我们的自由，或为我们的行为规定各项特定的规则。他们补充说，我们在事物自身之中承认的协调或者冲突的关系，或者它们从理智中得到的允准，都不会使我们处于遵循这些观念的必不可少的必然性下，并充当我们举止的规则。我们的理智实际上只是我们自己，恰当说来，没有人可以使自己承担义务。从这里他们得出结论说，来自于理智的各种准则，就其自身加以考量并且若独立于某个在上位者的意志，在它们的性质中便不带任何强制性。”
这种解释义务的性质并为其奠定基础的方式，在我看来是不够的，因为它没有上升到原初的源泉和各项真正的原理。诚然，在上位者的意志使那些依赖他的人有义务；但这种意志之所以会有这样的效果，只是因为它符合我们理智的认可。缘此之故，在上位者的意志不仅应该不包含任何就其自身而言与人的本性相反的东西；而且，它应该按照人的构造和最终目的以这样一种方式加以调节，以至于使我们不能不承认它是我们各种行为的规则；甚至达到这样一种程度，即忽视它就会陷入一个危险的错误之中；而且，相反，实现我们目的的唯一手段是接受它的指导。不然的话，人如何能自愿服从在上位者的命令或决定自愿地遵从他，将是不可思议的。我确实必须承认，根据民法学家们的措辞，关于一个下达命令的在上位者的观念，必须介入以便确立义务，而这正是我们通常认为的。但是，除非我们追踪更高一层的东西，将即便是这一在上位者的权威也奠定在他从理智得到的允准上，否则便只会产生一个外部的约束，它与义务非常不同，后者本身就具有一种渗透意志的力量，并借由内在感觉来移动意志；在这种情况下，人与自己协调一致，在没有任何限制或暴力的情况下倾向于服从。
13.（两种类型的义务；内在的和外在的）从所有这些评论中，我们或许可以得出结论，关于义务的性质和起源，两种主要体系之间的差异不像它们初见时那么巨大。如果我们对这些意见进行更深入的探究，通过上升到它们的原始来源，我们应该发现，这些不同的想法，通过抽绎出它们的确切价值，远远不是相反的而是很好地协调在一起，甚至应该协作一致，以便形成一个关系到人的性质和状态的体系，这一体系与自身所有必要部分都妥善联结在一起。这是我们将在后文中更具体地执行的。
现在应该观察到，有两种义务，一种是内部的，另一种是外部的。内部义务，我理解这是由我们自己的理智产生的，被认为是举止的规制，并且是随着行为本身包含的善或恶而来。外部义务，我们的意思是来自于某个存在物的意志，我们允许自己依赖他，而他借由惩罚的恐吓来命令或禁止某些特定的事情。我们必须补充一点，这两项义务，远非彼此相反，而恰恰是完全一致的。由于外部义务能够对内部施加新的力量，因此外部义务的整个力量最终取决于内部；并且正是从这两个义务的协调一致，出现了最高程度的道德必然性，也是最强的纽带，或是给人造成印象的最恰当的动机，以便使他稳健地追求而从不偏离一些固定的行为规则；总而言之，正是在这里最完美的义务形成了。
[1] 在日常生活中，我们通常被迫根据或然性来作出决定，因为获得一种完全的确证并不总是在我们的能力范围内。哲学家塞涅卡已经很好地确立并解释了这一准则：“对于这个反对意见，我们将回答说，我们永远不应该等待对整个事情的绝对认识，因为发现真相是一项艰巨的任务，而是应该沿着真理似乎指引我们的方向前进。我们所有的行动都是朝着这个方向展开的：因此，我们撒播种子，在海上航行，在军队服役，结婚和抚养孩子。所有这些行动的结果都是不确定的，所以我们采取这样的方式，是因为我们相信可以取得我们期望的好的结果。谁能保证给撒种人以收获，给水手以海港，给士兵以胜利，给丈夫以谦逊的妻子，给父亲以孝顺的孩子？我们以理性而不是以绝对真理来指引我们行事。等待，没有好结果便不做任何事，在找到真相之前不形成任何意见，那么你的人生将会以完全的不作为度过。既然只是真理的表象，而不是真理本身，将我带往这里或是那里，那么我将会给那些表现出感激之情的人施与恩惠。”塞涅卡（Seneca），《论恩惠》（ De Benefic. ），第4卷，第33节。
[2] 义务即束缚（ Obligatio a ligando ）。
[3] 参见《一位匿名作者的评论》（ Judgment of an Anonymous Writer ）（& c.§15）。这是莱布尼茨（Leibnitz）先生的一小部论著，巴贝拉克先生对之作了一些评论，并被插入到他翻译的《人与公民的义务》第五版中。