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母系家庭和母系社会在人类历史上占有一个不可忽视的地位。然而，就我们经常见到或被记载的社会而言，父系制占了绝对主流。儒家从中产生并在其中延续的社会，也是父系的，只是由于中国文明及其思想传统的特点，儒家看待性别和父系的视野与西方相比，有其特别之处。 105 近代以来，西方出现并在中国盛行的一个理论认为，人类历史上先有漫长的母系、甚至母权社会，之后才出现了父系社会，在其发展过程中，阶级和国家产生。从学理和人类学证据的角度上看，这个理论已经受到严重置疑乃至否定 106 ，但它在中国学术界乃至一般意识形态中，依然具有相当大的影响力。此外，儒家要在现代和未来重获生机，必须应对的重大问题之一就是女性地位的问题，既包括女性（比如妻子、儿媳、女儿）在家庭和社会中的地位，也涉及女性在伦理和世界观中的地位。这种应对可以有两种途径：其一是在父系制的主导及其与现代性的冲突这么一个大框架之中，寻找儒家如何妥当地看待女性的方式；其二是不限于父系制，而要在父系与母系或更多可能的交叉视野中来考虑儒家与女性的关系。本章试图走第二条途径，讨论母系家庭和社会的特点，以及儒家是否可能接受这种生存结构，如果可能，是在什么意义上接受。
中国现有的母系家庭和社会，位于云南和四川交界处的摩梭人社团是一个典型。本书作者于2016年8月造访了那里的泸沽湖畔大落水村，在一位叫格则尔的摩梭人的家屋火塘边，与主人进行了一席长谈，颇开眼界。之后参观了相关的博物馆和摩梭人村落，回来后又研读多本关于摩梭人的书籍和调查报告，以及相关的研究成果，由此形成了对于这个母系社会及其在历史上地位的一些看法。
如果以一句话来描述此母系之家的组成方式，那么就应该说，她正常的或理想的形态是：由家中各代女性及其所生育的所有子女组成的共居之家。换言之，这个家屋中，人人都有血缘关系，所有人都没有性关系。后一从句排除了父亲及其姻亲网络。因此，这种母系家庭的要害并不是被许多人强调的女人当家，而是女人的生育和被生育，因为母亲的兄弟——父系称谓中的“舅舅”——也可以当家， 107 男人的强劳力和主导家外之事对于这个家庭也是重要的 108 ，但如果任何一代没有了女孩或女人，也就是没有女性的生育和被生育，那么这个家就将断绝。当然，如果没有男人，这个家也会过得艰难。 109 因此，摩梭家庭对后代的降临充满喜悦，生母和她的姐妹们同样欢欣，对后代同样照顾和爱护，导致子女们称所有的前辈女性为“阿咪”或妈妈，只是有时按年纪称“大妈妈”“小妈妈” 110 。虽然没有“轻男”，但女孩到性成熟要走婚时，阿咪就会为她安排花楼上的一间屋子，男孩子们则没有这种待遇，因为他们要到外边去走婚。同样，如果这一代姐妹们生育的子女够多了，再多就可能要被迫分家，那么家屋本性会导致女子们节育，哪怕她只生了一个甚至还没有生育。所以整个社群的人口增长很慢，基本维持平衡 111 。可以说，这里的一切都以维持这个母系家屋的生命延续与和谐稳定为基准。这是理解摩梭家庭、社会、习俗、文化的要害。
为了维护那个“人人亲亲，无人性亲”的家屋原则，男女的或摩梭化夫妇的性交往只能以非家居的方式来解决，但又不是家外的野合，于是有走婚的风俗。“走婚”在摩梭语中是“替色色”（ti se se）或“色色”，意思是“来回走动”或“走来走去” 112 ，“替”有时空间的含义。替色色就表示男方走动到女方家屋的花楼上去，实现男女的夫妇化。前提当然是两人相识、两情相悦和女方接受。同时，它也意味着这走动在一般情况下要在夜里进行，男方要在两边家人早晨起床前返回自己的家屋。以这种方式，女人受孕，在自己家屋中生育后代，同时与男方建立起某种夫妇和亲属关系。一般说来，为满月的婴儿“摆满月酒”的功能就近似婚礼，将孩子父母双方的摩梭化夫妇关系公开。
不过，应该着重指出，走婚有两个或三个阶段，混淆它们导致了无数对摩梭走婚的误解。第一个阶段可称为“暗走”，即男女之间的“阿夏”（情人）关系没有告之别人，特别是女方家人，只在暗中进行。既可能是野宿 113 ，也可能是到花楼上的替色色。这一阶段里，双方的性交往有相当大的自由度和可变性。第二个阶段可称之为“明走”，以男子正式拜访女子的母亲——“敬锅庄”——为开端，双方在女方的母屋或正屋里共进一次晚餐，男方向女方长辈和女方送礼品 114 ，从这时开始双方的关系就有了一定的约束力。第三个阶段则是“常走”，以摆满月酒为发端 115 ，子女的诞生导致双方关系的深化和可能的稳定化。“满月酒时女方村里的每个家屋都会派母亲赴会，男方负责筹办及付款，是两性关系里最隆重而公开的礼仪，牵涉双方家庭及村中所有家屋，伴侣双方也从‘阿夏’或阿都转为处咪［类似‘妻子’的称呼。 116 ］与汗处巴［类似‘丈夫’的称呼。 117 ］的关系。” 118
不少人认定摩梭走婚毫无规矩，只追求情欲满足，造成历史上汉族或其他族群对它做出“淫风盛”一类的贬抑描述，就是因为混淆了第一阶段和后边的两个阶段。第一阶段起码是其中的野合成分严格说来不是走婚，而是试情、漫情，如果它是“在平日劳动、节日中认识而日久生情” 119 ，那么就是比较自然的青春性爱，哪种农业乡镇生活中都可能产生。它是对第二、三个阶段的准备，后边这两个阶段才是最有摩梭特色的走婚。据格则尔所说，有些长年走婚的摩梭伴侣，到老年其情弥笃，甚至一位去世，另一位也在短期或一年内就离去。
尽管不共居的走婚与父系制婚姻的严格性不是一个层次，不属于一个范式，前者一切以当事人双方的感情、缘分 120 而非法律为最终依据，但其中绝非没有规矩和礼数，除了上面刚讲的那些之外，还有禁止与有血缘关系人的走婚，不与家族名声坏的走婚，考虑母亲的态度 121 等等。可以想见，这种礼数要在摩梭人的原生生态——比较自给自足的农业经济和较稳定和谐的村落社区——中，才会健全运作；以前马帮带来的某种流动性，现代的外出上学和工作，文化革命，今天的商业、旅游浪潮，都会或少或多地损害走婚的原生形态。
摩梭人的母系家庭和社会并不是群婚制的残存，而是这个族群在漫长的历史和周围的父系制同化压力中的自主选择。之所以有此选择，则是由于这种亲子关系或亲属制有它的独特长处，为父系制不可代替和扬弃。
简言之，摩梭人的母系家庭有两大好处，即：（1）每个人原则上都终生与有血缘关系的亲人一起生活 122 ，容易相互体谅和关爱；（2）人与性伙伴只凭或主要凭感情（感性、爱情）来交往，与对方家庭和个人的财产、地位等关系不大，在传统生活方式盛行的村社，几乎没有关系，所以性交往的自然化程度或感情纯度较高。我们可以用“亲亲”和“爱爱”来形容这两个特长。可以想见，如此生活的人们自然地、长久地、连续地受到家屋之家的关爱，没有“外人”插足亲人中或拆散亲人去与“外人”成家的烦恼，没有去单独成家立业的压力，而性交往上也没有多少压力和杂质，不走婚也无大碍，相比于父系家庭，从这种交往模式中得到的愉悦多、痛苦少。所以，摩梭社团呈现的是和平、自足和舒缓，没有许多现代父系社会中的冲突、紧张、犯罪和精神失衡。一句话，这是一种让人比较自然地和容易地得到快乐和满足的人生。
那么这种女性血脉的家屋制和她采用的走婚制有什么弱处呢？如此自然惬意的制度居然在人类族群中只占极少比率，似乎实在令人费解。当我在2016年夏天离开大落水村时，心头萦绕的就是这个来泸沽湖之前做梦也想不到的问题。这种母系制避开了婆媳、姑嫂、妯娌、后娘、后爹、私生，甚至（对现代而言的）夫妻、私/公有财产等困扰人的关系和身份，并且将性爱冲动以如此自然放松的方式来释放和驯化；尤其是，它带来的并不是现代个人主义的人际破败和性生活持续混乱，而是家屋结构的稳固和性关系的某种合乎情理的有序，还有互助、宽容、分享、平和的道德和社团氛围，乃至经济上的抗贫穷能力 123 及自然优生和人口稳定 124 。在其传统社团中，除了婚姻形式和“选贤与能”方面的区别，其和谐程度甚至逼近儒家《礼记·礼运篇》中描述的“大同”景象，由此而使得历史上的摩梭人，包括经过“文革”强迫“法律化结婚入户”冲击的现代摩梭人，总是依恋她，经过其他的尝试后又再度返回她。可是，她为何没有吸引四万摩梭人之外的世界呢？ 125 或者说，她为什么不以泸沽湖为示范源头而向外层层扩展呢？
现在能够想到的理由主要涉及族群的生存安全和文化建构。首先，这里的姻亲不发达，难于结成有力的亲族联盟，相比于父系制的“取［娶］于异姓，所以附远厚别也” 126 所建立的亲属网和政治同盟，这里近距离的走婚和母系家屋结构导致的父系姻亲及其联系是过于单薄了。这是“家中人人都有血缘关系，所有人都没有性关系”必然要付出的代价。这样的族群就比较容易遭其他族群的欺负、侵略和占领，在最坏的情况下甚至是灭绝。其次，虽然此家屋社会“重女不轻男” 127 ，但毕竟是“女本男末” 128 ，男人则以家屋为本，成为家屋中的舅舅或阿乌“是男性地位与权力的最高峰” 129 。 130 因此，缺少让男人们联合起来构成超出家屋又为家屋服务的文化层和政治层的动力，导致这里的教育不发达，文化层次少，没有自己的文字，缺少政治精英团体，等等。这些在“桃花源”状态时不是什么问题，甚至是优点，“小国寡民，……甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。” 131 但一旦面临其他族群的挤压和现代性的侵蚀，则过于被动和危险。
一位在此生活了大半辈子的汉族女子肖淑明，为末代摩梭土司“王妃”，1943年嫁到土司家里，一生曲折，已完全认同摩梭文化。她“总结了摩梭人五大优点、三大弱点：‘平易近人、热情好客、善良正义、忠厚纯朴、勤奋耐劳，但同时又胆小怕事、依赖性强、不会拓展。’” 132 其实，这三大弱点，要是在一个天下太平的宽容世界中，在一个地方化生态社团里，就弱得自有道性，不会退化为“弱点”。“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷，……我独异于人，而贵食母。” 133 然而，这即便不只是一个完全弱肉强食的时代，也绝不是一个本质上宽容的世界呵，甚至“母”在其中也已被从内部“落后”化了。 134
从以上阐述已可感到，摩梭母系家屋社会的存在和特点向我们提出了一系列极其深刻的问题。首先，这种家屋的生存共同体（衣度）是不是家庭？这当然首先取决于我们对“家庭”的定义。如果像流行的观点那样认为“家庭是由婚姻、血缘或收养关系构成的人类群体”，那么家屋似乎不具备“婚姻”这个要素，所以不是真正的家庭 135 。有的研究者因此用“母系亲族” 136 来称呼她。但如以上已经提及的，“为头生婴儿摆满月酒”的功能就近似婚礼，它将男女双方在摩梭意义上的夫妇关系向社团公开。它以亲子关系的出现为主要的构成机缘，相比于通常婚姻仪式的举办时间来说是迟到的、被拖延的，而且这种走婚第三阶段的结合虽然已经趋于稳定，但因缺少夫妇共居，相比于传统父系婚姻的稳定性可能还是远远不够的（可是当代美国的离婚率相当于结婚的一半，结婚率还下降，其稳定性或许还不如传统的第三阶段走婚），然而，它的功能的确是婚姻的，因为人类学意义上的婚姻就是指让男女的性交往、共居（并不一定排除只在夜晚共居的情况）和生育后代得到社团中其他成年男女和夫妇的正式承认和支持。正因为有这个功能，摆不出满月酒对于摩梭人来说才会是一件极为尴尬耻辱之事。
周华山纠正的流行错误中，有三个与我们的问题直接相关，即流行的调查报告和民族学叙述中，认为“许多摩梭人不知父亲是谁；摩梭没有‘父亲’这个称谓；父系子女可以互相通婚” 137 。
那么这母系家庭中的子女们“不知父亲是谁”吗？非也，就正常的大多数情况而言，她/他们知道生身父亲是谁，因为“‘父亲’在［孩子的］成年礼、春节、满月酒与葬礼这四个事件中扮演着必不可少的角色” 138 。所谓“满月酒”，指当新生儿满月之际，由生父的母亲带礼物和鸡羊牛到女方或孩子的生母家，招待女方家人和邻里乡亲。村中各家都派家中成年女人来参加，主人将肉和礼物送给来客，各家在几天内回请生父母亲并回送礼物。就是没有正式满月酒要求的村子，也有功能相同的礼仪。通过它们，将新生儿的生父身份和这桩事实婚姻公之于众。如果不摆满月酒，则说明“父亲”出了问题，或是远人（如异地马帮成员）去而不返，或是母亲指认不出真身父亲，那么对于孩子的母亲和全家都是耻辱之事 139 。既然全村都知孩子的生父是谁，那么即便孩子的家人没有告诉她/他，邻居及乡人也可能告之。此外，在孩子的成年礼、每年过春节时，生父都会参与或有特别表示，生父病重时子女要探望。所以，正常生活情境中的摩梭人大多数皆知生父是谁。周华山询问了五十多位超过五十岁的摩梭人，只有百分之八（四位）不能肯定自己的父亲是谁 140 。这还是经过了土改、“文革”的现代情境中的状况，可以想象，在传统的更加稳定和自然的摩梭村社中，知父的比例还会更高。
摩梭人称呼父亲，当面时称“阿博”（a bo），背后称“阿达”（a da） 141 ，但更多时就称之为“阿乌”（舅舅），是为了保持家庭的团结。比如溪娜儿车（26岁）与一母所生的亲哥哥、亲姐姐分别出自三个父亲，她这样来解释大多时称他们为“阿乌”的原因：“我当然知道谁是父亲，怎可能不知道？每年春节都会收到他的礼物，成年礼后便首先拜他家的火塘，每年初一也必须到他家拜年。平时他到我家也像我两个舅舅一样被称作阿乌。我们三姐妹［实为三兄妹，摩梭人用词时偏重女性——引者］不会认为大家‘属于’不同的父亲，根本没有这个概念，我们三姐妹是最亲的，若都称我们各自的父亲为阿达、阿博或爸爸，那三姐妹就很难如斯同心了。” 142 正是这种内情导致了“阿乌”称谓的泛化，而此现象的存在，让一些粗心的或带有摩尔根理论有色眼镜的调查者们相信，摩梭人没有父亲称谓，甚至进一步推论为摩梭人只知母不知父。所以我们的确应该怀疑一下：历史上那些“知母不知父”的传说，是否就是这么道听途说而产生的？
但是，这里子女与生父的关系毕竟与父系制中的关系很不一样，因为她/他们终身都与母亲这一系的亲人以家屋——摩梭语为“衣度”，包括四部分，其中的“母屋”最为重要——为中心地生活和劳作，与生父的关系比较疏远，可大略比作父系制中外甥/外甥女与舅舅的关系。但是，一些学者认定在摩梭人那里“自己的生父……实际上不算亲人，‘父’‘子’之间没有相互的权利与义务” 143 ，也是不成立的。
周华山举摩梭人阿布车尔（77岁）的话来说明在孩子出生前，父亲已扮演角色：“走婚后，男女便是亲戚，若伴侣怀孕，男人便不应远行，肚里的婴孩应时刻听到父亲的声音。即使日后［孩子的生身父母］分手，路上遇见要诚意问安，孩子与父亲也不应因为‘父母’分离而［相互］漠不关心。” 144 当地人用一句话来形容摩梭人生活中的父母角色：“血是父亲给，骨却是母亲的。” 145 意思是母亲本质如一，因而摩梭语中的“根骨”就表示母系同根不变，父亲则可流走甚至被置换（如医院做手术换血），但毕竟也参与子女生命的构造和成长。周华山总结为：摩梭人“知父、认父但不亲父” 146 。
这个摩梭世界是无夫还是有夫？这是上一个问题的延续或前提。如果“丈夫”是由前亲子的正式婚礼和夫妇连续共居所造就的，那么这里就没有丈夫，也就是没有夫妇；但如果他是由后亲子的功能化婚礼（满月酒）和日常生活中的某种亲子关联和亲属关联——正面的如相互帮忙，负面的如走婚禁忌——所构成的，那么这里就有丈夫和夫妇。父系社会中也有事实婚姻，也有夫妇分居两地（如“文革”前和“文革”中间的中国大陆的情况）的现象，都不影响夫妇关系的存在，尽管它们皆非常态，而摩梭的家屋制从结构上就排斥了夫妇日常的连续共居（不包括长距离走婚的数日共居），只允许走婚时夜里的短暂婚居。这种状况在颇大程度上削弱了亲子关系和夫妇亲属关联，使得阿乌或父系称呼中的舅舅在同样程度上代替了丈夫的“非性”维度功能或父亲的日常功能，比如在日常生活中提供男子劳力、主持家外之事、教育和保护后代等。由此可知，在摩梭人那里，虽然丈夫和父亲的身份也有某种礼仪如满月酒、成人礼等等来建构，但在相当程度上是功能化的，而且这些功能还要被阿乌或舅舅分走不少。不过，如果从摩梭母系的视野看来，父系家庭和社会中的丈夫和父亲则合并了正常状况中的阿达与阿乌的角色功能。只有从某一个模式的角度来看，才能说什么是正常的，什么是变通的或异常的。
以往研究者中的相当一些人，认定摩梭人普遍存在“群婚残余”，一个表现就是同父异母的兄妹姐弟或从兄妹姐弟之间可以走婚，因为她/他们只知其母而不知其父，就必陷入群婚乃至血婚之中。另外，这些研究者们还断言，这里存在着母女共夫、父子共妻、姐妹共夫、兄弟共妻、舅侄共妻、兄妹之子女走婚 147 。
周华山却发现平和的摩梭人对这些断言有崩溃式的反感，比如：“瓦窝桑娜阿斯（102岁）就表示：‘哎哟，摩梭不是［家养的］猫狗鸡羊，是人啊，怎可能母女共夫、姐妹共夫？我绝不会把女儿给一个有血缘关系的男人……这些事在我老祖母的年代就不容许了……’” 148 另一位任小学老师的摩梭人王老师（45岁）讲：“我的子女与假亚（王老师的表弟）的子女绝对不能走婚，即使我母亲二哥的第二个妻子的前夫的女儿，也不能与我或我的孩子走婚！父系中的子女也不能走婚。” 149 周华山举的众多例子很有说服力，甚至找到以前调查报告中当事人证明了当时调查之误，而且还通过摩梭人的害羞文化来佐证，并有摩梭知识人士的认同，可谓多角度和多次重复的交叉取证。
因此，我们可以肯定地说，摩梭人的传统家屋生存结构是一种家庭（family）。她的存在实际上会反过来要求我们调整对家庭的定义，只要知父，就不必排外地强调婚姻的前亲子时间性。因此，我们主张：“人类家庭是以亲子和兄弟姐妹的终生相互认同、乱伦禁忌及这个意义上的世代延续为中枢的生存源结构。”这其中的“乱伦禁忌”保证了家庭具有正式婚姻的一个重要功能，即外婚制或阴阳外交生性，但去掉了生育子女之前的婚姻礼仪和连续共居的要求，所以就可容纳走婚这样的延迟的和功能化的婚姻和家庭。“亲人终生相互认同”和基于它的“世代延续”，则是人类亲人关系的特点， 150 当然它们都以乱伦禁忌为前提。 151
儒家主张的阴阳时间化的家庭观，不仅调整了家庭内的夫妇和亲子关系，而且可能柔化父系制与母系制的关系，也就是将它们看作是家庭制度结构上的阴阳关系。所以，儒家视野中的母系与父系，可以相当不同于西方家庭观中的硬性二分（由此导致僵硬的历史阶段论和母系残存论），而是可以在承认两边具有重大差异的前提下，寻求共存的甚至是互补的新关系。以上的讨论也表明了，母系和父系不代表落后与先进，没有绝对的价值高低，而是不同人群依据环境特点和自身需要所做的自主选择，所以儒家没有先天的理由排斥母系家庭。
双方的差异是明显的，其具体表现是：（1）以父亲系列还是母亲系列为家庭延续的主脉。（2）以生父还是舅舅为家庭中的主导男人，即主要参与养育子女的“父亲”是哪个男人？（3）婚姻的地位。是生子之前还是生子之后，是高调还是低调，是强力排他还是自愿排他？（4）姻亲的地位。是明显、重要还是不很明显且不很重要。在关键时是否能依靠？（5）简言之，家中有没有“外来人”，特别是“外来的异性成年人”？“性”或“生理和社群的阴阳”是否进入家庭？
双方的相通之处在于：（1）都极度珍视家庭和家人关系。（2）都有乱伦禁忌。（3）都有对后代的悉心养育。（4）都有对亲代或家中老人的尊重、供养、送终，以及对祖先的祭祀。（5）家中都有成年的男人和女人，只是他/她的关系有“内/外”之别。（6）都有对家族传统的自觉继承和延续意愿 152 。
按照我们对“家庭”的看法，即“人类家庭是以亲子和兄弟姐妹的终生相互认同、乱伦禁忌及这个意义上的世代延续为中枢的生存源结构”，父系与母系就都是真正的家庭。而儒家之本根在家庭、孝悌和仁爱——“孝弟也者，其为仁之本与！” 153 “亲亲而仁民，仁民而爱物。” 154 母系家庭有亲亲，母系社会有仁民（这里理解为社会成员之间的互助、仁爱的风气），有爱物 155 ，所以也满足它们。因此，即便母系在“父亲”的体现方式上与儒家习惯的父系家庭和家族有重大差异，但一来这种差异相比于西方的父/母系制差异要柔和，其依生存条件变化甚至相互过渡——这从摩梭人的经历（如其在“文革”中和“文革”后的经历）亦可看出——也是可能的；二来这些差异并不违背儒家的核心特征，即以上已提及的亲亲、孝悌、仁民、爱物的终极原则。
所以，儒家在其社团生活中，不一定要排斥母系家庭，可以让父系和母系共存，由当事人和当地的社团自己选择，只要他们遵循儒家的根本所在。至于“礼制”上的调整，经过努力和长期的相互适应，应该是可以做到的。历史上孔子曾向老子问礼 156 ，儒道之间从来就有“相互差异而互补”的和谐关系；因此比较侧重“阳”的儒家与比较侧重“阴”的道家不仅能够和平相处，而且互有借鉴，共同构成了一个比单个传统更丰富、更有内在生命力的华夏文明的双维精神机体和文化生态，也为佛教的引入创造了条件。
这种家系制上的宽容有这样的好处：（1）让儒家社团更有生存适应力。比如在需要内部稳定和自足的时候，可以得到母系家庭的支持（当然不意味着所有家庭都变成母系）；而在需要外部姻亲社团的联盟和建构更复杂的社团结构时，父系传统则可展示活力。（2）使社团成员更有“他者”意识，由此而更加和平和开放。（3）改变外界对儒家的偏见，比如“歧视妇女”“青年人缺少自由选择”“会导致人口失控”“思想专制”等等。（4）将阴阳原则体现在制度间性中。
我们处在高新科技的畸形创新的大潮中，除了它导致的人类生活、首先是家庭生活的剧烈改变之外，此潮流已经隐蔽地启动并势将直接追求对人类本身——包含其生理、心理、生育、智能、伦理——的改造或升级。从这个朝向未来的视野看，人类家庭作为一个整体正处于风雨飘摇之中，人类主流的生存方式处于将被高新科技、资本及其意识形态劫持的危险中。为此，有抵御这种“高科技超人主义”能力的学说，比如恢复了思想活力的儒家学说，就必须致力于保护和调整自己和现存人类赖以生存的家庭结构，也就必须放弃以往的“排佛老”一类的策略，放开眼界，吸收一切可能有助于维持家庭活力（家庭形式的多样性即活力的表现之一）的因素。而母系家庭，有其生存的良善特点和某种对内优势，因此其合理性、合法性和多元之一的地位，应该得到儒家的认可，甚至珍视。