第2章
代际时间：家的哲学身份
——从《论家：个体与亲亲》谈起

孙向晨教授的《论家：个体与亲亲》一书 ⁶⁶ 提出了理解中国现代进程的一条哲理新径，即“个体”与“亲亲”代表的“双重本体”的思路。它与曾经出现和流行的另一些相关说法，比如启蒙与救亡、革命与保守、国家与个人、资本主义与社会主义、古与今等等，皆不同，甚至也不同于自由主义与保守主义的分立，因为它将双方的哲理内核直接标出，对两者的关系做出了不同于以往的思想解释（比如从单纯的对立到互参式的对立），廓清了笼罩其上的一些混淆，最终将“家”的问题突出到了“本体论的”层次。这种突出的一个表现就是将海德格尔的“在世界 ⁶⁷ 之中存在”有理有据地转变成了“在世代之中存在” ⁶⁸ ，使得家的时间性成为了一个重大哲学主题。

本章将首先对《论家：个体与亲亲》的双重本体说做些评议，同时提出不同的看法，由此引出关于家的原初地位及其本体身份的讨论。然后，将集中追究这种身份的哲理体现，也就是代际时间。在这样做时，当代西方的现象学和中国古代的《周易》都是我们的助力，其中的一个关键就是这种时间、特别是孝意识时间中的“时晕”和“几微”如何生成的问题。

一、两体还是三体？

《论家：个体与亲亲》指出，现代性的个体原则是不带有道德含义的 ⁶⁹ ，“个体优先”中的个体是本体，独自挺立，先于一切属性，包括道德属性。此为个体自由的第一义，它与港台及海外新儒家所说的“道德个体”——个体自由或自由个体的第二义——不同。无论新儒家如何“自我坎陷”（牟宗三），也达不到这种“［天赋］权利个体”，于是也就迈不过现代文明的门槛 ⁷⁰ 。孙向晨教授主张，不管这种个体主义有多少缺陷（对此他有清醒认识），但任何现代意识也躲不过它，就像以前的小孩非要出了天花才可进入安全成长的地带。

另一个根本原则是“亲亲”（亲爱你的亲人，首先是父母子女、兄弟姐妹）或“亲亲为大” ⁷¹ 。它不止是“文化特色”，而是一个终极本体，是儒家道德的不二源头。所以，“‘家’在中国文化传统中具有一种本体论地位，而‘孝’则是连接世代的‘家’之核心德性” ⁷² 。这就点明了中华文明、首先是儒家道统的真实本源和“核心价值” ⁷³ ，与当代新儒家主流乃至宋明理学中要含糊掉这个本源的倾向划清了界限。

《论家》主张，要实现一个健全的中国现代文明，这两个相互独立的本体都是必需的，不要想“把一重‘本体’的内涵嫁接到另一重‘本体’之中” ⁷⁴ 。尽管它们在历史与现实中的具体表现各有局限，或在发挥其重大长处之外，各有弊端，但都有其不可移的地位。“个体为重”已经成为“人类共享的普遍价值” ⁷⁵ ，而“亲亲为大”则是“中国传统中伦理体系的基础” ⁷⁶ 。它们如果能够两峰并立，那么就可互克其短而并扬其长，造就一个“稳健的、完整的现代社会” ⁷⁷ 。

《论家》这种主张自有其睿见，特别是能看出“亲亲为大”的两重核心价值，即对于儒家的和对于现代（及未来）中国的本体地位——对于前者是唯一的，而对于后者是两重中的必要一重，并做出了多角度的精彩阐发，可谓慧眼识珠、拨云见日。它不再试图调配包含各种价值的鸡尾酒，批判这一面，吸收那一面，而是坚持成色十足的两种原则或价值的共在并用，给人以爽利之感。

然而，只用双重本体论来说明现代中国，为她的将来指出成功之路，却似乎还未完满。《论家》中多次讲到这两个原则在现代中国的双重失败，“在现世的中国，‘个体’并没有真正确立，‘家’则在不断没落” ⁷⁸ 。那么我们就可以发问：到底是哪个原则占了主导呢？概而答之，就是“集团”，一种好像是更高级、超越的本体。其实，历史上“个体”原则的提出，并非主要针对“家”，而是针对这种集团，可表现为教会、机构、党派、国家，或它们代表的意识形态。《新青年》等新潮杂志的失偏处不在于提出了个体原则，而在于将它主要针对着亲亲之家，或代表着它的传统 ⁷⁹ 。这样一种总在歪打却也总没正着的策略，一直被沿袭，不管是《河殇》还是那些将一切垃圾都倒到“封建主义”上的批判手法。

如此看来，就不止有两个本体，而是有三个，即个体、家和集团。在这个三体结构中，个体与集团占了两个极端，都曾以各种形式被西方传统哲学奉为实体（ousia，substance）；而家或亲亲则绝不是这种实体，它只是本体（essence as Root and Spring；“其为仁之本与”），而且是居于另两者之间的更加源发的本体。家养育了个体，却不止于个体；家中出来的人们可以尊奉某种超越原则而组成集团，但家不是这种集团。从人生和历史的实际生活经验或“事情本身”看来，这三体里边，只有家是自足的和源发生的。所以，要真正理解中国的现代乃至未来的命运，必须看到家的这种原本体地位，并且领会造成这种地位的哲理原因。

二、从西方哲学来打量家

家的哲学身份是什么？可以通过中西哲学的视野来打量。关于终极存在，西方传统哲学有影响的诸主张中，有的认为是数，有的认为是理式或理想形式，有的认为是个体，有的认为是最高的位格实体（神），有的认为是主体（在政治哲学中可表现为国家主体），有的认为是物质，有的认为是感觉。到了当代，则出现了新的观点，比如认为意愿、实证、效用、机体过程、绵延、意识流、内时间、情感化人格、缘发生、生活形式、身体场、他者、结构才是更为真实的。

家不是个体，也不止于个体的集合，因为它包含了、生养了、保护了但又超出了人类个体，具有其本身的历时存在，绝不止于一社会契约；但由于有姻亲、远亲等关系，它也不是一个与其他的家有清晰分界的实体，因此它自身也并非一个更高级的个体。如孙向晨所言，人从来和首先就“在世代之中存在”，所以“‘亲子’关系是一种较之‘个体’存在更为源初的关系。” ⁸⁰ 亲亲中的家人是人类的原形态，他/她们溢出了个人，无论在哪种意义上；但家又不是普遍性的形式实体，因为它不可能没有身体和情感这样的生命质料和正在生成着及被生成着的生命关系。

家或家人不是笛卡尔意义上的主体“我”，它首先是前反思的存在，不遵循“我思故我在”的逻辑。但家也不只是物质性的，因为家人之间从头就有爱和超力量的“叠加—纠缠”形式。量子纠缠—叠加表明某种物态也不可充分对象化或“局域”化 ⁸¹ ，似乎与爱和非力存在有遥远的呼应，但亲亲之爱的可直接体验性和丰富性是无与伦比的。家有很感性的一面，但也不缺少智性和精神性，没有哪个可持续的家不具备生存的策略和凝聚家人的精神传统，比如家内的礼规、家外的联盟和祖先崇敬。简言之，家不属于西方传统的任何一个哲学范畴，在我们前面谈到的“三体”中处于一个特殊的原本地位。所以，这种三体关系不是刘慈欣科幻小说《三体》中，三体各自独立地相互作用并因此而乱象丛生的关系，而是一源二流（或多流）的太阳系中的可和谐关系。

当代西方哲学的某些新进展为理解家提供了助力，尽管还需辨认析取。比如“意愿”（Wille，又译作“意志”）、“绵延”、“身体场”等学说，已经与人的身体及其感受不可分割，可以纠正传统西哲忽视意向性身体的倾向，为理解家的真实性做了准备。又比如，舍勒阐发的情感人格说，打破了西方哲理偏重于形式和囿于个体/普遍二分模式的传统。人格源于情感，又与价值行为相互作用，所以它既是个体化的，又是总体化、社团化（包含家化）的。这种人格及人性观开始靠近儒家的家哲学。 ⁸² 而且，价值感受和人格特性并不落后于我们对客体的感知，甚至会影响后者，这就突破了西方近代哲学割裂价值和客观实在的传统，有助于削弱对家哲学的泛道德主义之类的指责。

特别重要的一个进展是发现“活时间”——不管是内时间意识流还是生存时间——是理解真实存在的终极视域。在列维纳斯那里，这种时间甚至具有了代际时间的特征 ⁸³ ，尽管还是残缺的或断裂的。而代际时间乃至广义的现象学时间，正是领会家及家人哲理性的一个关键。传统西方哲学的主流，几乎都追求超出时间而达到永恒或确定不移，只将时间看作感性经验及其对象的形式，但在柏格森的绵延说和现象学潮流中，时间获得了它本该具有的深意和根本地位，为理解家的哲理乃至整个中国古代哲理的主流提供了当代契机。

三、阴阳化的家时

中国传统哲学和文化中，《周易》影响深远。“易以道阴阳。” ⁸⁴ 因此儒、道皆看出天道的原动机在阴阳，而阴阳源于并必表现为生存时间，所以天道即深刻意义上的天时，天人相通的契机就在“时中”。“阴阳”取自日光的向背，而日月体验及其生命化和代际化则是古人生存时间和空间的来源。这“时”首先不是那去而不反的物理时间，而是被人直接经验到的、循环往复的日时、月时、四时、年时，其要害在于切中关节的时机（几微），领会并跟随它就能为人生带来智慧、丰收和幸福。所以有见地的易学家认为：“易道深矣！一言以蔽之曰：时中。” ⁸⁵

《易》从形式上已经有了家的结构。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。” ⁸⁶ 这里的“天地”是阴阳、乾坤的另一种表达。阴阳对立互补，相交则必生成气与物，所以“有万物”；而万物之根既然是阴阳气化，那么万物中最能体现这一本性者即为存在之翘楚，故“有男女”；而男女既然是人类，就必朝向家庭，故“有夫妇”；夫妇生育子女，构成家庭之核心，所以“有父［母］子［女］”。由此看来，家与代际关系并非偶然，而是阴阳生生必导致的最灵秀的生命结构。

又曰：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；……” ⁸⁷ 这里将阴阳的家结构，凭借卦象家庭化地表达出来。乾坤首先不是宇宙论的范畴，而是家化结构的发生因子，它们势必呈现为天地及父母，所以也就必通过相互“索”求和交换“基因”（阳爻和阴爻）而生养六个儿女，即八卦中的其余六卦。

此“乾坤［父母］生六子”之说尽管重要，特别是在汉代、三国儒者们的解《易》构架中，但也只是众多的卦象赋值模式中的一种，没有取得本源地位。孔曾思孟代表的儒家主流则确切无疑地主张，家及其家人关系——首先是亲子关系——是本源，既是人生、道德、教化、政治的本源，也是儒家全部学说的源头。“仁者人也，亲亲为大。” ⁸⁸ 此外，儒家也以各种方式哪怕是间接地表示出了家的代际时间本性。如向晨教授所指出的 ⁸⁹ ，家人亲亲的一个最重要体现是孝。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。” ⁹⁰ 而孝就意味着子代或后代对于亲代或前代的爱敬扶持与继承，是一种家人代际间的回爱。儒家之所以最为强调孝，是因为孝道的反哺追源更明确地展现出代际时间的回旋特性，大大不同于个体生命所寄托的那种时间，为人生带来根本的希望。

可以从《周易》的一个卦象来窥见阴阳化、家化的代际时间的“形而上”特性。如果说《咸》卦显示出，夫妇相交感通可建立家庭的话，那么《复》卦的一阳来复，爱意反转，则意味着代际时间和家庭本体的构成。这里，子女的孝爱良知将父母的逐渐衰老乃至死亡（《姤》→《遁》→《否》→《观》→《剥》→《坤》 ⁹¹ ），反转为家生命的再次诞生和成长（《复》→《临》→《泰》→《大壮》→《夬》→《乾》）。孝不仅是还报父母生养之恩，也不仅是服侍年迈父母，而是由此构造那回旋成晕的代际时间，使得人类之家可以成立。此代际时不像物理时，它本身就含有造就原意义的“几微”：“几者，动之微，吉之先见者也。” ⁹² 很明显，此代际时之几不是可观念化、对象化的意义，而是隐藏着无穷可能的晕化隐义，总处于有无之间，得其时机就突现为显义乃至仁义。

此“几”首先出自于《复》。三国儒者虞翻注解“知几，其神乎” ⁹³ 时写道：“‘几’谓阳也，阳在《复》初称‘几’。” ⁹⁴ 几并非泛指阳爻或阳气，而是特指《复》卦（ ）的初爻之阳，也就是在经历了阳气衰落的历程，直至《剥》《坤》的至暗时刻之后、之际，那一缕回复而报春之阳。所以此几此（与阴纠缠之）阳，已有生存含义，也就是时间的原义，被《复·彖》称为“天地之心”，实乃一纯粹的意机，也就是构造原意义的机制。 ⁹⁵ 所以《复》在不少汉、三国易学家那里，被视为整部《周易》的底蕴，《乾》《坤》之“元”即“始”于此 ⁹⁶ 。也可以说，惠栋所言“时中”的原义即此复几，《老子》40章中的“反”或“道之动”与之亦相通。家既造就此复，也因此而成立自身。

四、代际时间的几微—晕流结构

由此看来，时间本身就是有意义的，或者说，原本的时间不是量子力学 ⁹⁷ 之前人们心目中的物理时间，而是人直接体验到的生命时间，首先是代际时间。一般说来，物理时间本身没有生命意义，只是一种物质运动或存在的形式，从过去线性地移向未来，没有回头的可能。牛顿甚至断定有绝对的宇宙时间和空间，本身与物质状态无关；而爱因斯坦的相对论中，时间与经验者的位置（空间）和运动状态有关，但光速的绝对性使时间不可逆，时间本身也没有生存意义可言。

如果将个体看作是最终实体，那么它经历的人生时间，虽因记忆和预期的交织存在而有回旋，但总的说来还是线性流逝或一去不复返的。因此，个体化的生活时间可以具有相对的生命意义，苦乐浮沉，如梦如幻，但就其总要死亡或经历重大无常而言，它没有真实的自身意义。如王羲之《兰亭集序》所言：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹。……古人云：‘死生亦大矣！’岂不痛哉！……后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”

于是人类要在超越个体生死和无常的层次上，找到生命时间的本义。一种策略是设想和构建一种超死亡的永恒个体，以承接生存之意。这就导致了神话、宗教、形而上学甚至是高科技的努力。但这实际上就超越了时间，包括生命时间，也就超越了生存本身的意义。像古希腊的克塞诺芬尼和巴门尼德所设想的，真正的神和存在是唯一的、不变的、纯理性的，那做这样的神还有什么意思呢？因此，迷住古希腊人的奧林匹斯山的神就不止一个，也不会老老实实呆在山上做理性的功课，而总要下凡闹事才觉得自己的存在有意义。基督教的神虽只有一个，但他也总要从创世造人、水火灭（不义之）人、送子下凡爱人救人等事业中才得其所哉。

既然经验个体的时间拢不住生命意义，而永恒个体的超时间会碾平意义，大乘佛家就在不离时间又超出个体时间的缘起性空的中观——“涅槃无异于世间”（龙树）——里来找寻这意义，儒家则以更完整、原发和直接的方式来行此中道，完全不离人类的生命时间，但看出它本身就有超个体的、可不断生出意义的结构，也就是体现和生发代际时间的家结构。

什么是意义？它不只是一种负熵、信息或有序，更是可以随时实现的可能势态，或勾连着总可更多的潜在他者的原出现。生命时间为什么自身就有某种意义？或者说，万类生物为什么活在天地之间就会欣欣然而不忍离去？因为它有重重差异的连续对交，产生宁静中亦可听到的不尽回声。胡塞尔讲的内时间（意识），是一种包括了人类意识的更深邃的生命时间。就其原本状态而言，不仅有了生存意义，而且因其时流的更深长、自感通而出现了新特征。

要让不低于人类的意识——有意义生发，有自身意识，有情节化记忆和预想，有语言能力——出现，就必有让它被兴发而出的结构。我们可以通过现象学还原后的目光，来审视、分析我们的时间经验比如听曲经验，从而发现这结构的局部。每一个活的时间经验，无论多么细微，不可能是点，而只能是时态晕圈（Zeithof），也就是滞留（对物理时间上刚刚过去者的当下保持，相当于非对象的原记忆）和前摄（对物理时间上马上要到者的当下预持，相当于非对象的原预感）的无缝交融态，即它所具有的天然差异（前后）之对交而生发的源结构，就像阴阳相交会产生时气之几微。这种时晕没有确切界限，因此晕与晕就会相融汇而形成时流，使我们的局部观察可以全息式地延伸为全局领会。时晕中有对交和生发，时流中也就必有前后的交汇回旋，活在其中的意识也就具有更深活的回忆、预期和自身意识（热反思）的能力，它的任何对象化行为也就不可能是反映式的，或由先天形式规范的，而是意向构成式的。

这样的时间意识或意识时间，就其总体而言，不可能有一个明确的开头和结尾，那就违背了它的晕流本性。但个体会因死亡而失其晕流，所以后期胡塞尔经考察后认为，此时间的原本形态是主体间的，海德格尔则说它是生存论的，也就是缘在（Dasein，本人）与世界和他人共存在的生存视域或意义境域式的。这虽是很重要的推进，但他们都没有找到这基底时间在实际生活中的处身结构，其实也就是它的原结构，所以胡塞尔毕竟拿不出应对“欧洲科学危机”的真实生活形态，海德格尔到晚年也只好说“只有一个神能救我们”。

在人的实际生活世界中，只有家结构具有连续的主体间性，因为这“间”，不只是空间之间，更是时间之晕化间隙所造成的历时居间，保证了意义超个体——不管它是经验个体还是超验个体——的连续回旋和对交。由此不但弥补了经验个体生命时间短暂、脆弱的缺陷，而且又不会被“超越死亡的个体”固化掉生命时间本身的意义机制。永生的个体——不管是宗教设立的，还是高科技应许的——拉平了生命时间，缺少他者和边缘再现造成的几微，会封死原发意义的源头。“生生”也要以个体的死亡为前提和中介，因为没有真正的亲子死生，就没有《复》初成就的天地之心。家“高”于经验个体、“低”于永恒者，它不是注定会死的，但也不是不会死的，这种韧性和柔弱的结合，恰好可以构造人生的饱满意义，让人不仅可以不陷于个体无常造成的绝望，而且正是在家人个体的悲欢起伏、死生接续之中，激发出至诚的亲爱和时几化智慧。

因此，在所有的时间形态中，正是亲亲关系构成的代际时间是最源初的，每个婴儿的出生，就此时间本性说来，都是圣诞，因为它第一声啼哭所面对的，正是母亲父亲（这时成为了圣母圣父）的哪怕是惶恐中的无限慈爱，它与父母之间不是个体与个体的关系，而是构成天地之心的生生时晕。它就活在这时晕的光轮中，虽然弱小，但它对父母的依恋也是这神圣晕轮的必要一维，反向参与和造就亲亲之时（所以这时晕本身就带有热反思）。孝意识就源自这赤子之心的似乎是无意识的爱恋之中，在它成长到儿童期时，依然蓬勃原发，而从这时开始，他/她就有了终身记忆，哪怕是隐性的。青少年的“反叛”，从某种意义上说来，是必要的，因为他/她们将要寻找性伴侣（以构成横向的生命晕圈），结为夫妇而成立自己的家庭。但亲时并没有中断，不仅因为他/她们要生养自己的孩子，而且由于这生养会以同构的方式再次激活自己的或显或隐的孝意识记忆，以代际的或朝向将来的方式直接反向体验到父母曾经对自己的生养，从而再次或更深沉地进入《复》初的天地之心。可见代际时间也是或更是本原发生的，源自慈爱时晕与孝爱时晕的交汇而成流。换言之，慈爱与孝爱以跨代的方式晕晕套融、前后叠加，构成了人类的代际时间。

在理智和感官止步处，这爱还要前行，包括逆物理时流的流逝方向而行。这并不是承认有“时间旅行”这种对象化的逆行可能，因为构成时晕的前后差异（所造成的“流向”）使之不可能，而是说这种时间中含有回报本源的爱意回流。所以，与其他动物不同，人类的亲子关系乃至广义的家人关系会持续终生，甚至跨越多少代而仍然鲜活（比如表现为祭祖和家风传承）。赤子身上的爱意晕圈笼罩着整个人生，成就了人性，并以各种变样塑造着人类历史，包括文明出现前的悠长历史。对于这个人类来说，我们的过去从来没有真正过去。

结语

从以上的讨论中可以看出，家或亲亲不止于“在中国文化传统中意义非凡” ⁹⁸ ；如果它毕竟是“人类存在的基本方式，是人类理解世界的基本路径” ⁹⁹ ，它就是一种可被普遍追求的（而非普遍主义的）原则，在任何文化和人类的生活形态乃至意识形态中，都是或可以是意义非凡的。西方以及深受其影响的地方所流行的个体主义，其弊病不能主要靠实体集团如教会、国家来补救；而集团化的弊病，也同样不能主要靠个体主义来纠正。左右之争，个体与集团之争，自由与平等之争，针尖对麦芒，造成的大多是族群撕裂、社会动荡。它们各自的合理性，都要在家这个人类理解世界及他人的“基本”晕圈中得到切时生机和宽容能力。

柏格森论证道：记忆和时间意识不（只）在大脑中，大脑仅是实现它们的一条通道 ¹⁰⁰ 。生命意识的绵延会自动地产生记忆。记忆与知觉相互需要，真实记忆（他称之为“第一种记忆” ¹⁰¹ ）参与到任何有辨知力的知觉中。我们出于实用的需要和情境中的运动势态，会改造记忆，甚至忘掉以往，但真实的记忆几乎不会丢失 ¹⁰² ，当我们的某种经历或事故打断了习以为常的平衡，松解了实用张力，那些“被暗化的形象”或往事就可能被照亮 ¹⁰³ 。这也就意味着，我们总活在生命时间——对于人类，它首先是代际时间——的绵延和记忆之中，赤子之心从未完全消失，子女总可能由于新异经验的触发而生动地回忆起母亲、父亲乃至祖父母对自己的关爱，从而复现和加强自身对她/他们的（从未完全消失的）亲情孝爱。如果用胡塞尔的术语来讲就是，记忆首先不（只）是私人性的，而是主体间的；相应地，我们体验的时间也首先是代际间的，处于主观时间和客观时间之间和之前。因此，慈爱与孝爱，前者以当下及前瞻的感受为主，后者的知觉则被真实记忆所引导，它们从来就层层相叠相交而成晕成流，共构着人生的基本经验。只有在这种纯真的基本经验或本体经验之上，才有那些依据后天的人生际遇而构建出的各种意识形态和思想态度。

有的西方哲学家如马里翁（Jean-Luc Marion）认为，唯有完全不求回报的爱，比如上帝对人的爱，才是真爱；而儒家的亲亲强调反报于慈爱的孝爱，可能会使它丧失纯爱之质。 ¹⁰⁴ 我们以上的探讨，可以从时间意识视域的角度来回答这个疑问。亲亲——不论是慈爱还是孝爱——的原本形态是前对象化的时间晕流，是人类意识要形成自身所必行之路，其中先天与后天交织。在父母对子女回报的考虑之前、之外，慈爱意识的晕圈已经交融了孝爱（萌芽），而孝爱如上所示也是超功利的，自发回应的和可被人生经验本身的结构所复现的。所以，虽然慈爱孝爱互补而回旋，但不碍其至诚之纯真。至于世人亲属关系中夹杂的功利考虑，属于亲亲原情在异化社会中衍生的杂质，并不能否定回旋纯爱的可能。总之，慈孝之爱心就是赤子之心，而赤子之心就是天地之心。 BJRyhD/qRKIJqcPogzuG3CGgIHqX71fV9EmnFQQGTzDd4R+LYjzu2ZKMh7y3brGf