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“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’” 1 如何理解这“爱人”？显然，它不是“自爱”，不是基督讲的“爱你们的敌人” 2 ，也不是墨子的“兼爱”。《礼记·祭义》讲：“子曰：‘立爱自亲始，……教以慈睦，而民贵有亲。’” 3 这里的意思是，“爱”要从“亲”那里出现和成立。结合上下文，可将这“亲”理解为亲子关系，也就是双亲与子女的关系；它既包含双亲对子女的爱，也包含子女对双亲的爱。 4 由此可见，对于孔子和儒家来讲，“仁”并不能只通过“忠恕” 5 或“道德金律” 6 等来理解，而必须回溯到“爱亲”意义上的“爱人”，不然无源头可言。《中庸》记孔子言：“仁者，人也，亲亲为大。”此语发明“仁”与“亲”的语源义或根本义，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之为人者——“大”（与……合“一”之“人”），即“亲亲”：亲—见其亲。“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。” 7
于是有这样的问题：为什么孔子及儒家与世界上从古至今绝大多数宗教的、哲学的和伦理学的学说不同，非要独独地从“爱人”中选取出“亲—爱”为爱与仁的源头？这只反映了当时宗族盛行、封建势大的现实，还是有真正的哲理根据？如果真有哲理根据，那么，封建与血亲多矣，为什么单单是中国的古文化中出现了这种亲—爱源头论？另外，亲—爱有多种表现，首先就有慈与孝之别，这两者的关系如何？最基本的一个问题恐怕是：孝亲意识是自然本能的，还是人为的，即文化风俗或教育规范培养出来的？或者它根本不能归为这两者中任何一个，而是要到更原本的人类生存方式中寻找其根源？本章的主要部分就将通过对于人的生存时间样式的现象学分析来回答这些问题。
首先来看一些有关的事实。亲—爱出自人的生育及典型的家庭生活， 8 但不是所有的生育都会导致家庭生活。 9 即使有性植物的繁衍后代也不导致广义的家庭关系，因为一旦种子成熟，它就脱开母体，独自碰运气去了。鸟类、哺乳类等动物有后代生产，也有后代哺育，但后代一旦独立，在绝大多数情况下，它们也都“往而不返”，与亲代不再有亲子关系了。某些昆虫（如蚂蚁、蜜蜂）有“社会”，可是我们很难说它们有亲子关系。狒狒、大猩猩等则是有性别与世代结构的群居动物，其中可观察到“慈”（鸟类和许多其他动物中亦有），但似乎主要限于养育阶段。尤其是，在所有非人的动物中，孝是缺失的。 10
在自然和半自然状态中，人要通过两性交媾（这方面，只有人不受“发情期”的限制）来使女方受孕怀胎，女子要怀胎十月方能分娩，婴儿两三岁前不离“父母之怀”，十五或近二十岁前无法独自生活。这种难于独立的生存状态使人与植物和非人动物十分不同，亲代与子代的密切接触被拉长和加深。 11 而且，各民族几乎到处实行“婚姻伙伴的交换”（即存在着对于择偶的禁忌，或乱伦禁忌，婚姻伙伴要到另外一个群体中去寻找），再加上人类的两性结合不受季节限制，于是就使得配偶关系可以持续不断地存在。这些情况加在一起，共同造就了一个关键性的人类学哲学的事实，即人类家庭生活的广泛存在。著名人类学家列维—斯特劳斯写道：“‘家庭生活’（在我们赋予这个词的意义上）在人类社会的长河中都是存在的”。 12 法国学者们的巨著《家庭史》也同样声称：“家庭也像语言一样，是人类存在的一个标志。” 13 这些学者都认为，二十世纪的研究进展反驳了刘易斯·亨利·摩尔根关于“原始社会”的某些结论（比如认为在人类家庭出现之前，有一个“原始杂处”的阶段），以及达尔文式的人种单线进化论，同时也就反驳了利用它们构造的那种包含着种族主义的西方中心论。 14 家庭的形式千差万别，但有一些根本性的人类事实与择偶方式（上述只是其中的一些）深刻影响了人类生存的基本样式。亲子关系 15 就是人类基本生存方式造成的根本性关系。
尽管不同的民族与社会形态（如父系还是母系）及风俗会影响到亲子关系的表达方式，比如父子之间的亲热程度，但确有一些根本情况是可以被辨认出来的。首先，绝大多数亲子关系出自双亲的结合、母亲的怀胎与分娩、亲代对子代的哺育。尽管“领养子女”等社会化的行为也可以造成亲子关系，但它们的原型还是血亲型的亲子关系，最理想的目标就是“像亲生的一样”。其次，由于刚讲到的这个基本事实，亲子关系在所有家庭关系——比如还有夫妇、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等关系——中享有一个特殊地位，即由自然意义上的直接生成与被生成所造成的那种原发地位，导致这种关系在所有的家庭关系乃至人类关系中，是最亲密、最自发、最纯粹的。无论它可以被家庭的社会特点染上多少不同的颜色，但毫无疑问，它里边有更充沛、更真情的爱。孔子在《礼记》中讲的“立爱自亲始”，就应该是基于这个贯通人类历史的特殊生存关系而做的一个判断。
必须承认，一旦我们进入多种文化的层面，亲子关系的特殊地位就面临挑战。比如源自两希（古希腊、希伯来）的西方文化中，有不少不利于这种地位的倾向。古希腊的宗教、传说与戏剧表现出相当负面的看待亲子关系的态度。赫希俄德的《神谱》所记录的最早神灵之间的关系（它们既是人间关系的反映，又塑造着人间的关系），充满了父子之间、夫妇之间的欺骗、谋杀和反目；古希腊的传说与悲剧则经常表现家庭的悲剧，最极端者就是俄狄浦斯杀父娶母的厄运。《旧约·创世记》中，耶和华神要亚伯拉罕去将他的儿子献祭，而亚伯拉罕的坚定信仰也就表现在他毫不犹豫地去献这个亲子之祭。基督对于这个世界中的母子关系、家庭关系的非肯定性的看法也为任何读过《新约》福音书的人所知晓。但是，这些都不足以反驳这样一个看法，即人类的自然倾向是最看重亲子关系的，甚至这些文献的大部分也在以曲折的方式支持这个看法。比如，以献亲子祭来做最终的信仰测试，认为杀父娶母乃最凄惨之悲剧，视基督为圣父的“独子”，等等，都从另一个角度反映出亲子关系的优先与独特。当然同时可以观察到，这个文化（而非此文化中的人的天然倾向）不特别看重亲子关系，由这个文化生出的技术体系、法律体系和现代生活方式正在摧残这种关系，乃至整个家庭关系。但那是本章不准备涉及的另一个问题。
西方的学术也几乎完全看不到亲子关系的特殊地位。西方的哲学及其伦理学从来没有给予“家庭”、“孝道”以真正的关注， 16 古希腊哲学家们谈的主要美德中没有孝，基督教神学家当然是认为人对于上帝之爱是一切德行的源头； 17 即便是突破了许多传统西方哲学的二元化框架的当代西方哲学，比如最富于革命性的生存现象学（海德格尔）、身体现象学（梅洛—庞蒂），乃至女性主义哲学、生态哲学，也还是完全忽视真实的“孝”。 18 那些专门研究家庭史的西方的人类学家和社会学家，所强调的是家庭构成的社会性和多样性，也就是在亲子之间的“纵向”世代联系之外的“横向”的联姻网。在他们看来，亲子的联系出自“本能”，而由于择偶禁忌或婚姻禁忌造成的联姻网则构成了原初的社会。所以斯特劳斯讲到“家庭的二元本质”，即“它既建立在生物性需求（生儿育女等）之上，又受某些社会方面限制的制约。……家庭总是在天性与文化之间来一个妥协。” 19 从人类学角度看，这讲得很好，但不要忘了，“生儿育女”造成的亲子关系的深远后果，就既不只是生物性的，也不只是社会性的，也不止于它们的妥协折衷了。下面的分析将显示，亲子关系或“亲—爱”是一个不可被还原为这些二元化区分中的任何一边，以及它们的简单相加与相持的根本人类现象，是在所有这些存在者状态之先并使得它们可能的一个生成源头。
研究孝爱的哲理含义的起点只能是具有人生血脉联系的亲子关系或亲—爱，而不是任何关于孝的概念探讨和以“天理”名义做出的断言。亲子之爱天然就有慈与孝之别，而历史上的儒家最强调的是孝，这说明孝在儒家看来是更原本的吗？不是的，起码对于孔子不是这样。
关于子女为父母亲守“三年之丧”的古代礼制，孔子的学生宰予（字子我，又称“宰我”）与老师之间有一场著名的辩论。宰予认为三年之丧太长，会耽误礼乐教化的大事，守丧一年足矣。孔子不这么看，他说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！” 20 孔子主张，这体现孝爱的三年之丧的根据在于父母亲的深长慈爱，而不只在于它是祖宗之法。“三年”的根据就是“子生三年，然后［才］免于父母之怀”这个基本的人类事实和基本生存方式。而且，孔子还将看待亲子关系的方式与仁或不仁联系起来：那从人的生存样式本身来看待它的就是仁，而以人生根本样式之外的因/果、目的/手段的方式来看待它就是不仁。由此亦可见“仁者，人也”的深义。
由此看来，尽管孝被视为众德之本， 21 它却不是独立自存的，而是要在与慈的根本关联中获得自身。换言之，它一定要出自亲子之爱这个人伦子宫。那么，为什么会有慈呢？亲代为何会对子代有那么丰富的慈爱呢？一般的回答多半是：亲代“出于本能”就会对自己生出的后代慈爱有加，不然种群或种族就会灭绝。于是可以说，亲代施慈爱于子代乃是自然选择或进化的结果。但这还未充分回答这个问题，或者说，还未充分讲清楚这个回答的含义。如果只是为了延续种群，那么我们还可以设想另一些自然选择的结果，比如设想那样一种“人”类或高智慧动物，它的后代可以如同无性繁殖所产生者那样，或蛙类后代那样，在出生后很快就能够独自谋生。这样的种群的延续能力或许更高，或起码不低于现实人类。但是，如果我们能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是与亲子关系的生—成或养育过程不可分的，那样就能比较贴切地揭示，自然对于人的选择就是对仁的选择，或者说是对亲子之爱、首先是慈爱的选择。
可什么是“人的特性”或“智慧的特性”呢？古希腊人的典型看法是，人是有理性的动物，或会说话的动物，因此“理性”（现代人认为它体现于大脑）或“说话”（使用语言）是人区别于其他动物的特性，智慧也与之有莫大的干系。中国古人不这么看。《说文解字》这么解释“人”：“天地之性最贵者。”《尚书·周书·泰誓》曰：
惟天地万物父母，惟人万物之灵。
西方的人性观注重找出某种只有人才有的现成能力，以区别人与其他存在者；而中国的人性观则不特别关注这种能力，而是重在理解人在万物之中的地位。“灵”不是任何特别的能力，而只是一种生存的状态，即能让万物灵—活起来的状态。按照中国古代哲理，灵则虚也，虚则灵矣；所以“万物之灵”意味着人处于万物中那不现成、不实在之处，也就是虚活而要求生成之处。外在的观察也符合这样一种看法。人与动物的最明显的区别之一就是其非现成性 22 。昆虫、青蛙、鲨鱼、麻雀、猫鼠天生就有某些能力，能够帮助它们存活下去。人却缺少这类现成的能力，而必须在漫长的时间与家庭、社群中学会生存的技能。“玉不琢，不成器；人不学，不知道。” 23 因此人的特性首先就在于那虚活待成的婴儿般的“柔弱”，而非已经高高在上的“坚强”。智慧主要体现在“能生成”或“能学会”，以便能够应对那不可尽测的未来变化，而不体现在已经具有了某些特定的能力。而这，正是与亲子关系最相关者。所以孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。” 24 人与动物都有良能良知，但人的良能不是特异化的确定能力，如蜂能采蜜、鸡能司晨，而只是“爱其亲”“敬其长”，在与他们的亲缘共生中获得、学得生存及生存时势所需的能力。这样看来，只有这种亲爱化的良能才是“达之天下”的。
以上所引《尚书·泰誓》的话将天地视为万物的“父母”，而人之所以在天地的众子女中最“灵”，是因为它最像天地子女，也就是最接近子女的原初形态，即那最深长地依恋父母的“孩提之童”。而“天地父母”在中国古代是阴阳乾坤的异名。 25 因此，从哲理上理解亲子关系的关键就在于深入追究亲子关系的形成及慈孝的阴阳之义。
只有视阴阳为世界之太极（终极实在），才讲得通“天地［为］万物［之］父母”，因为在这样一个思路中，阴阳生出万物，哺育和成就万物。阴阳不是任何意义上的现成存在（比如不可理解为构成世界的两个最基本的“元素”），而只是原本发生所必须的一对区别性特征（distinctive features）。在这终极之处，一切平常习惯的“存在者”之间的关系——比如对象与对象的关系、主体与对象的关系、主体与主体的关系、因与果的关系、体与用的关系、知与行的关系等——都要失效，而代之以纯发生的、维持发生与所生的、离开所生而回复到纯发生的不寻常的关系（所谓“道可道，非常道”）。发生（happening, Ereignis）不能无根本性的区别，绝对的自身同一乃至这同一的辩证发展都无真发生可言。所以，“夫妇有别” 26 或“择偶禁忌”不仅具有生物学、人种学和社会学的意义，更有《易》发生学的或存在论发生学的含义。
天地合，而后万物兴焉。夫昏［婚］礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。 27
然而，阴阳之别既然不是存在者之各自分别，而是发生所须之区别，则此区别绝无自性，而必区别于此区别而合和。于是天地合，万物兴。在此上下文中，我们来解读这一段《系辞》：
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，……鼓万物而不与圣人同忧。 28
“一阴一阳”乃天地世界之原初的“婚礼”，必“生生”不已。 29 于是有其所生的“万物”这个大家庭或大家族。继承此阴阳生生之义者为万物之“善”处，成就此阴阳生生之果者为万物之本性。此阴阳生生中有仁爱（慈），有智慧（能学），百姓日日沉浸于其中“用”它而不知其究竟。这样的阴阳大婚、天地夫妇就永在鼓动与生成万物，而不像圣人那样心忧天下。因此，万物中的或现实中的具体夫妇亦有过人之处：“夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。” 30 之所以是这样，就是因为不论现实中“男女构精”的夫妇如何愚暗不肖，但因其是夫妇，就必通于阴阳天地之原发生，其至极处即一阴一阳之道，虽圣人亦有所不知不能也。因此之故，君子之道乃至整个儒家之道，必“造端乎夫妇”，不然无法“察乎天地”。
现代的夫妇不必是父母，现代的父母亦不必是夫妇。但对于中国古代的儒家来讲，夫妇必变为父母才算成了真夫妇，才达其“至”，才算“继之者善也，成之者性也”。西方人讲爱，除了对神的爱，就是男女情人之爱。这情人可以同性或异性，但完全不必成夫妇（而且往往正因为不是夫妇才是情人）。对于中国古人，情人之爱只能是异性之间的。男女之爱的根源在阴阳天地之“
缊”大爱，循天理（礼之本）之情爱是夫妇之爱，但万物中的夫妇之爱如不化为父母之爱，则大多浅陋板结、龃龉不肖，未得其“至”。
从夫妇转化为父母，实际上是从斯特劳斯讲的家庭的“横向”联系转为“纵向”联系，即将男女有别所造成的现实社会中的婚姻转化为世代之间的亲子关联。对于从阴阳太极的视野来思考世界人间的人来说，这种转化不仅是两者的一个“妥协”，而更是阴阳男女本义的进展深化。一阴一阳、一夫一妇之道必生生不息，从横向的、空间的（“附远厚别”）异姓相交，生成血脉相通的纵向生命时间，以及这种时间三维度之间的相交，造就世代节奏与家庭家族样式。《易》的八卦卦象也被这样来解释：
乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。 31
乾（纯阳）与坤（纯阴）相交，导致阴阳爻（基因）的交换，生成出全新的卦象或生存形态。在三爻卦的层次上，生出三男三女，形成一个八口之家。而且，还须注意，父母或乾坤与子女（震、巽、坎、离、艮、兑）之间不止是生成者与被生成者的关系，还有在深层次上的阴阳相交相即的关系，比如乾坤与震巽之间还有更曲折微妙的阴阳关系。这一点从阴阳爻组成的卦象而不是个体存在者的角度可以看得更清楚，因为从卦爻象上看，父母子女都是阴阳的不同样式，以各自的特征显示出源流与长幼关系。乾坤父母的特殊地位在于它们的纯阳纯阴的组成方式，并以这种方式清楚地指示出，它们更靠近阴阳大化的源头。其他六卦，依从下向上的生成方式或阴阳走向，以独特爻（即三爻中的独阳爻或独阴爻）方式指示出性别与长幼。于是我们看到了生存时间或血缘时间的流动与朝向。“刚柔［阴阳］相推，变在其中矣。……刚柔者，立本者也。变通者，趣［趋］时者也。” 32
根据上节的讨论，我们开始可以理解慈爱的时间性与原发性。慈爱是乾坤父母与子女之间的一种阴阳趋时的生发维持的关系，表现为从父母向子女的阴阳时间的流动。这种流动有两层意思：第一，由于父母之间的阴阳交换产生了子女，导致了流变；第二，子女幼时还不是完整的个体，它们与父母之间不是个体对个体的关系，而是阴阳的不同样式之间的最亲密的关系之一种，表现为子女与父母之间强烈的非现实性别意义上的阴阳相互吸引，以及父母对子女生存的源源不绝的原发怜爱与维持努力。尽管这种亲子、兄弟姐妹关系可以推广为人与天地、万物、众民的关系（如张载在《西铭》中所讲），但最亲近和最生活境域化的亲子之爱首先是血缘的或家庭的。
在胡塞尔与海德格尔的现象学视野中，时间的原本形态不是可用钟表测量的物理时间，而是由人——不只是个人，也不只是一代人——的体验构成的现象学时间，具有意义构成及存在构成的效应。对于胡塞尔，这现象学时间是意识的原本综合构造出的内在时间，是由围绕着“原印象”的内在视域（原发的“保持”视域与“预持”视域）交融而成的意识之流。它及它所归属的先验主体性是一切意识、意义乃至存在的最终源头。对于海德格尔来说，时间首先是人（缘在，Dasein）的原发实际生活体验——这体验在一切二元化（如主/客、形式/质料、普遍/特殊）之先——所生成的生存时间，它为“存在于世界之中”的“缘在”们提供了混世的境域（如水之于鱼），在人的真正切身的生存形态，比如“朝向［自己］死亡的存在”“做出事先的决断”之中，被充分揭示出来。与传统看重“现在”这个时间维度的时间观不同，这种缘在的生存时间朝向“将来”，或以将来为重心，而且不认为在此根本的时间视域之上还有什么先验主体性的统辖。所以，对于这两位哲学家，特别是海德格尔，原本时间都是意义生成的子宫。
亲子关系的时间性也应该这样来加以理解。它是由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前，含潄着人生最切身的生老病死、悲欢离合，通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域，所以这样的时间流就是人生的意义流。双亲的结合、受孕、怀胎和分娩，乃至养育与栽培后代，是最寻常又最不寻常的人生体验，其中总有深切的希望、恐惧、牵挂（Sorge）与负债（schuldig，责任、负罪）感，由生成着的可能性而非现成性导引着，因而父母亲与子女之间一定会出现原发的时间之流，“若决积水于千仞之溪者” 33 。它发自天然之势态，沛然莫之御也，先于一切主体性与客体性。谁能说这种时间领会就是观念理性？但谁又能说其中不充满了关爱理性与良知良能？
海德格尔思想从基本方法论上进入了这种时间性，但他的天主教与西方哲学的宿根使他只看到个人面对自身死亡时产生的那种“切己的、非关系的和无法被超越的” 34 自身开启，而不能看到那既是最切己而又是关系的时间性和真态生存方式 35 ，即亲子关系的真态时间性。如前所及，西方传统经典中的亲子关系多是利害式的、目的论的，或起码是外在的，西方现代的经济、社会与法律结构更加强了这个传统，以至于西方学者、包括批评自己传统的中国学者们打量亲子关系的视野完全是个体主义式的，最多也就是主体间性的，从未达到前个体的、前主体间的（pre-individual, pre-intersubjective）自身境域构成（self-constitution in horizons）的地步。“社团主义”（communitarianism）也没有亲子之根、家庭之根。在这样文化与学术视野中，家庭和亲子关系被视为出自传统习俗、偶然经验或功利追求，往往与“封建主义”“宗法制度”“压抑个性”和“代沟”相挂连，一般被当作人类学与社会学研究的外在对象。
因此，这样的哲学与思想传统的核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年，一起头处就已经是成人个体，甚至是力量型的、反思型的男性成人个体。不可否认，功利化、社会化、政治化了的亲子关系中有西方人看到的各种问题，《春秋》也记载了不少恶性的父子关系；但同样不可否认的是，原本亲子关系——怀胎分娩、哺育成人——中的纯真挚爱、忘我献身、特立独行、动人化己，超出了一切其他的人际关系，包括人神关系。这个问题本身包含的“内在超越”的可能还表现在，亲子关系从来就是“朝向死亡”的，“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧”， 36 前辈的死亡总在以逼临（将来）的和再临（已经—在着）的方式托浮、张大与升华着这关系。但是，它主要不以个体的方式来面对自身的死亡，而是以亲情的、家庭的和家族的方式来经历之。对亲人（子女、父母）、家庭与家族死亡的哀痛与恐惧，在亲子关系的时间意义流中，要远过于对于自己死亡的悲恐。“不孝有三，无后为大”，只是这种哀恐的一个指标而已；“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心” 37 ，是它的一个间接投影。中国古人经历的“超越自我”“恐惧与战栗”动心忍性和见独开悟主要是亲子关系式的或广义的亲子关系（天地为万物父母）式的，而不必要是面对一个超越者（比如神、国家、无限）式的。
自古暨今，中国文化的主导者们“教民追孝”，但“民犹薄于孝而厚于慈” 38 。同是亲子关系，相比于慈爱，为何孝爱如此艰难？一个可以设想的回答是：慈出于本能或天性，而孝则主要出于教育与人文环境。换言之，一天然，一人为，所以前者要远“厚于”、深于后者。此“本性区别说”似是而非。首先，如果说慈出自天然，那么孝也并非不天然。“孩提之童无不知爱其亲者。” 39 如果说孝不尽天然，那么慈在这个意义上也不尽天然，并没有逻辑的必然来保证现实中的每一位父母都是慈爱的。然而，无可否认，两者之间确有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的时间样式的差异中来寻找。如果我们毕竟要承认时间——无论生存时间还是物理时间——有流向、即从过去流向将来的话，那么，亲对子之慈爱就是“顺流而下”的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。相反，子对亲之孝爱则是“逆流而上”，并在这个意义上是从流到源，或返本报源、慎终追远的。而且，慈爱朝向未来，也就是朝向生成着的新生命；而孝爱则朝向过去，朝向正衰老着，甚至已经消逝了的前辈，“事死如事生，事亡如事存” 40 。由此看来，慈爱比孝爱更充沛、更常见是有时间—意义机制的根据的。就这一点而言，海德格尔的时间观有其道理。
然而，如前所述，内意识时间，特别是人的生存时间不同于物理时间的一个重要特点就是：它不像后者那样只是单向流逝的，而是有着内在的旋涡，或者说是有着三个时间维度——过去、当前与将来——之间相互缠结、相互需要和相互构成的内交织结构的。这一点是现象学的时间分析的关键，胡塞尔与海德格尔都做出了影响深远的阐发。“时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地‘出离自身’。” 41 海德格尔还讲：“这个已经存在［即活的过去］源于将来；这也就是说，这个已经存在的（说得更准确些就是：已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象——已经存在着的和当前化着的将来——为时间性。” 42 当然，现象学的时间也是从过去流向将来，但这时间流绝不是“往而不返”，因为这将来从根本上就需要过去，以构成自己并释放出当前。所以海德格尔后期用“自身的缘构发生”（Ereignis）这个词来指示出时间与存在的真义，它的基本意思是：任何“自身”都来自与（还未实存的）对方的相互缘发构成。所以，对于海德格尔，时间不是匀质流逝的，而总有着各种的缘构发生的结构，其中的一种就是“真正的过去或源头总在将来与我们相遇”。 43 在这个视野中，我们可以说，“过去”或前辈不但并没有完全过去，而且恰恰是在参与构成着“将来”或后辈，并在这个意义上参与构成着“当前”或现在的这一辈人（我辈）。而超出海德格尔的进一步的理解就是：我辈对子女或后辈的慈爱固然是生存时间流或意义流使然，非如此就不足以接通人生的一个重大意义源，但我辈对前辈的孝爱也绝非是逆自然的人力所为，因为它也是在顺应生存时间本身就有的“反向”（Kehre）或“转向”本性，是对这样一个“前后相随而又相成”的时间结构的深层认可。由此看来，“孺子天然就知孝”就不仅是个可以观察到的人生现象，而且是有着现象学的时间依据的“缘在现象”。
不过，海德格尔毕竟是以“将来”作为生存时间的重心。这既使他的时间观及存在观与西方传统哲学的观点（以“现在”为时间重心）大为不同，又使其很不同于中国古代礼学家们的“反其所自生”或“反本修古” 44 的思维朝向，也不同于《易》表现出的“朝向将来”与“朝向过去”并重的时间观与天道观。 45 因此，他著作中那么丰富的缘在分析居然完全没有慈孝的地位，而且其他的当代西方哲学家的“我与你”“他者”“延异”等新学说中也基本上没有慈爱与孝爱的地位，既会引起中国古代思想家的震惊，又是很可以理解的。
另一个可以论证孝爱天然性的理由是：如若没有孝的反承与呼应，对于人来讲，慈爱之流也会在具体的体制结构中逐渐枯竭。这实际上也是人类生存时间的“反向”或“转向”本性所规定的。作为“过去”与“将来”在亲子关系上的体现，慈爱与孝爱是一个意义生成结构的两端，不可能只有一边而缺少另一边。一个现实的例子是：在当代社会中，体制化的原因使子女越来越独立、“自由”、不孝，其结果就根本不是新文化主义者们设想的一种更健康的家庭，而是整个家庭关系的淡化与衰退。面对越来越多的不孝或非孝子孙，“觉醒了的父母”的大多数并不会像鲁迅期待的那样是“尽义务的，利他的，牺牲自己”而让子女“完全解放”的 46 ，而是干脆不去做这个父母了，因为这让他或她去“利他”“自我牺牲”的要求与这觉醒的前提，即个人意识和价值的优先，本是矛盾的。不少“发达国家”中主导民族的人口出生率的下降，是一个指标。克隆技术的到来，恰逢其时；当然，既可以是“雪中送炭”之时，亦可以是“火上浇油”之时。
再者，这“反者，道之动” 47 的孝道，是人性的升华和更真实的体现，表现出更深邃的人类可能性。这不仅能从观察动物与人类在慈孝表现上的差异（如前所及，动物有明显的慈爱却缺少孝爱）而得到支持，而且可以从思考两者时间结构的可能差别而得到进一步的理解。由于生存结构（生活世界、生活形式）的改变， 48 人类与动物体验到的时间结构必有重大不同。多半与人类幼辈“难于独立”的生存样式（因而需要亲代的更长时间的呵护）相关，人类的时间结构明显地更深远宏大，相应地，人类的记忆和想象能力（Einbildungskraft, imagination）空前增长，使人类能够直接感受到那些“还不在场”的或非对象的（non-objective）意义势态。因此维特根斯坦写道：“我们说，这条狗怕它的主人要打它；但不说：它怕它的主人将要在明天打它。” 49 这并不说明人类比动物更高级，因为，尽管人类有了某种动物所没有的能力，但也丧失了或根本不具备动物的一些能力；而断定这些人类能力更高级，也只是按照某些人类造出来的标准来衡量而已。“［假如让马和狮子来画神像，那么］马画出和塑出马形的神像，狮子画出和塑出狮形的神像。” 50 说孝道是人性的升华，不过是说它使人离动物更远，更能够感受到那些非当前对象化的意义而已。换言之，人相比于动物，更能体验到并回应那些已经不在场了的（ nicht-gegenwärtig , non-present ）人生经验。
只有在人这里，慈的爱意之流明显地和长久地引发了孝爱的回旋之流，而不是随着时间的消逝、子女的长成而“俱往矣”。之所以会这样，是由于人能够将那从物理时间上看已经过去了的慈爱活生生地保持住，并让它从将来与自己会面。这不只是一个记忆力强的问题，而更是有原本的想象力（康德有“先验的想象力”之说）的问题。一般人记不住“三年父母之怀”的体验，所以有宰予那样的从功利角度对礼教的考虑；而且，即便有个别人有超常的早期记忆，能记住或从别人的叙述中记起三岁前的生活（比如奥古斯丁在《忏悔录》中所写） 51 ，那也不一定是对“父母之怀”的真切体验。但我们可能在看到其他孩子在父母之怀时，由换位想象力重新激活已消逝的感受慈爱的体验。这个问题下面会做进一步分析。
孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去。这“过去”有许多含义。它首先意味着我或我们在还没有反思意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠：我的被生成（被怀胎、被分娩） 52 ，被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培。它们对于我来说几乎都是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天这个样子；但也正因为如此，它们对于我是久远的、沉默的、无微不至而又不显眼的、随时都可能再施恩（再次参与我生命的构成）的。由此而组成了我的生命出自其中的边缘境域（Horizont），也就是一个使任何孝爱意识得以出现或被构成所依凭的生存时间境域和慈爱场（field of parental care）。这个“过去”的另一个意思是，亲辈在我的经历中以趋老的、甚至是趋死的“下行”方式呈现，他们的死亡多半会先于我自己的死亡而来临。因此，对于我辈而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我们已经“先行”到了亲辈的死亡中或对于这种死亡（乃至幼辈的死亡）的忧虑牵挂之中。“过去”在这里又以逼临着的“将来”的方式出现。所以“父母之年”才是那让我们“一则以喜，一则以惧” 53 的时间。
真正的亲辈和幼辈对于我辈不等同于海德格尔讲的“人们”（das Man，大家伙儿），后者是更广泛、普通的视域交融的人际形态，后于家庭的形态与时间样式，尽管两者也共享着一些特点。家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈（ Hof ）之中：前辈还没有在生存时间的意义上“过去”，从而需要“再现”或“召回”，幼辈也不是一个等待实现的“未来”，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈“同存在”（Mitsein）着，但又不止于是“共同混世”意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个“统一的［世代时间］现象”，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分“我与你”“我与他”的纯爱源头。所以，这里的人生形态既不能被归为《存在与时间》中所谓“非真态的”（uneigentlich），或“混世的”、对象化的存在方式，也不是海德格尔所说的那种个人纯境域化的“真态的”（eigentlich）形态，而应被视为源初的（ursprünglich），也就是海德格尔认为“非真态”与“真态”都是“同等源初的”（gleichursprünglich）的那个意义上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是纯粹的超越 54 ，它只发生、维持和回到发生之源。所以孝爱朝向的过去不是任何现成的（vorhanden）过去，而是一个以不在场的方式构成着活生生在场的“过去着”。后面的分析会显示，这种孝爱的经验如何不服从任何现成规则的控制，而一定要在生活的实际体验与生成过程中涌出。
孝爱的时间含义还可以从构成孝爱意识的时机化（Zeitigung，产生、成熟）角度加以分析。以上讨论已经表明，孝爱这样一个典型的和独特的人类现象既不仅仅来自习俗、后天教育，也不就源自个人的心理、一般意义上的主体间意识或社团意识（“大家伙儿”意识），与功利意识也没有关系。它的出现与被维持首先来自人类的生存时间形态，而这种时间形态则被理解为意义构成的方式。同时还被显明的是：孝与慈是同一个时间结构——亲子和狭义家庭的时间结构——中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的“纵向”阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺承反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，尽管不一定以现实中可见的慈爱行为为前提；也就是说，儿女的孝顺不一定要父母的可见的慈行，比如舜的例子。
如果按《说文解字》将“孝”训为“善事父母” 55 ，且作广义理解，则慈爱与孝爱在亲子关系的初期，也就是父母与幼儿及幼童的关系中，几乎是天然相通的。此时子女依恋、顺承父母，在其怀中日新月异，天真烂漫，尽管令父母辛苦劬劳，却也同时为他们带来全新的欢喜与深层的生命意义，致使生存时间的爱意旋涡回漾不已，故不可谓“无孝可言”。当然，就意识层面上看，此时的亲子关系处于慈盛孝弱的状态，尽管谁也不能说两三岁、四五岁的孩童就全然无回报父母之心。接下来，孩子意识能力的发展与孝意识的进展，在一定年岁、比如说十岁之前，几乎是同步的，尽管孩童之间的差异慢慢显露。此阶段之后，自主意识逐渐浮现和发展， 56 孝意识就面临重大考验。从某个角度看，自主意识或主体意识是以自我为中心的意识，它总有要挣脱孝爱意识的倾向。而从生存时间上讲，自我意识具有以“当前”（Gegenwart, present）为重心的主体/客体化时间模式，力图顶替慈孝意识的以“将来”（Zukunft, future）和“过去”（Vergangenheit, past）的互构为特点的亲子时间模式。如何应对这两种不同意识、不同时间模式的可能冲突，最能表现哲理与文化的差异。而且，不同个体之间也有极大差异。有的人，比如舜、曾参，能够顺利地从儿时的孝情过渡到少年、青年时的孝意识，其间无大的断裂，是一个不断深化的过程。与此相反，少数人由于各种原因而在青春期几乎完全投入自主意识，忽视乃至排斥孝亲意识。但大多数人处于中间状态，自主意识的成长使其淡化了孝亲意识，但并未完全割断，并偶尔在特定的时刻与场合又再现之。当然，这其中也有一个从较强到较弱的谱系。不同的时代、不同的文化与环境——比如儒家礼教盛行的环境与现代个体主义文化加上市场经济的环境——中，这部分人的孝亲行为可以有很不同的表现，但它们所从出的生存时间结构，即回旋共行结构（孝亲意识）与当前化的意识团块的流逝结构（自我意识）的杂处，是相同的或类似的。
“子游问孝，子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？’” 57 能赡养父母，但不能时时敬爱之，这就是走向衰落的周礼环境中的通常情况。可见孝意识不等于那些符合孝亲规则的行为，甚至不等于一切只符合孝亲原则但缺少活生生的时间形态构成的意识。能赡养父母，是孝的常态；而敬爱父母，则是孝的非常态或发动状态。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趋向西方的现代中国社会，前者也不过表现为“常回家看看”的愿望而已。
《孟子·万章上》开头处有一段关于舜之孝意识的对话。孟子的弟子万章问老师：舜到农田里，向苍天哭诉，他为什么要哭诉呢？孟子答曰：因为他有怨慕。万章不解，问道：按照孔子、曾子等先圣先贤，孝子应该做到“父母嫌恶，也劳而不怨”。难道舜对于父亲与后母对自己的嫌恶 58 产生了怨恨吗？孟子回答的大意是：如果舜能从理念上完全遵守这“劳而不怨”的原则，于是只管自己耕田，尽自己做一个孝子的所有职责，父母不喜爱我，于我又何干？采取这种克己超越的态度，反而是无真孝可言了。只有像舜这样，能让天下之人都喜欢，娶天子的两个女儿，有了万贯财富，却还是为了不能取得顽嚚父母之爱而忧愁怨慕，这才是孝。“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”这里的悲怨恰是孝爱的天然发动，渴望与慈爱沟通，不然又何孝之有呢？ 59 《礼记·祭义》第8节也讲了这个意思。那里记载孔子违背自己平日告诉学生们的行祭典时的原则——要讲究威仪而又修饰整饬，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后发问，孔子回答的大意是：如果总那么整整齐齐、有条不紊地，那怎么能在祭祀时的深挚思亲中与先人的神明相交呢？其话外音是：如果没有这种亲代与后代之间的时态相交、慌不择路或“慌惚”悃忱 60 ，又哪里有祭祀中的孝义呢？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 61 ，这不止于一个“要有真情”的问题，而更是一个“要合乎时机地实现出真情”的问题。
上节讲到，对于大多数超出了童年期的人而言，孝亲意识与主体意识此消彼长。而且，越是需要主体意识或主体对付客体的意识的事业与职业，越是会阻塞似乎只属于童年、过去和不时髦者的孝亲意识的呈现，而现代生活中则越来越充斥着这种职业。如果情况只是这样，那么孝爱就可能主要属于人生的边缘时期和边缘人群，与它的成熟期和主要部分无内在关系。于是也就可以说，儒家学说的源头偏离了人类实际生活经验的主流或成熟部分，而儒家能在两千年中国历史中被“独尊”的事实也就表明中华文明的幼年性与不成熟性。而且这还说明，孝爱意识并非是最人性化、最能体现人类独特之处的生存形态。但情况确实不是那么简单的。由于孝亲的非现成性，或者说总要在生活情境中被生动构成的特点，它不会只与某个人类的特定生理阶段相关，而是完全依凭生存时间的样式而出没。只要有非对象化的、非“现在化”的、过去将来血脉交织的“纵向”生活形态与时间形态出现，就有它的现身与存身之处。
有许多生活形态——其中有不少想必已不复存在了——是适合孝爱意识的生成与维持的，比如宁静自然的农耕生活，“其中往来种作，……黄发垂髫，并怡然自乐” 62 。但是，在现代生活中，还有没有能让孝意识成活的生活时态了呢？这是一个相当大的话题，这里不可能充分讨论，而只能通过两个例子来表明确有这种时机与生活形态。第一个时机不是特别限于孝亲意识的，但亦有关，这就是“遭遇人生挫折”的时刻。“挫折”意味着原来的计划、打算，甚至原则都落空了、失效了，眼前一片空白，脚下忽然虚空。而“人生挫折”则是重大的、影响一个人生命进程的“落空”：原来的奋斗目标和散发魅力的对象们忽然消失或丧失意义，甚至生命本身的意义也在消散，“黑暗”降临了。它那么浓重，披着“忧愁”“苦痛”“绝望”“悲哀”的外衣，遮蔽了一切现成者和可把持者，让人昏昏欲睡，又夜不能眠，经历到活生生、煎熬人的虚无。其实，这只是自主意识的黑夜，是它的“横向”联系造成的人生意义与世界意义的消散，它的来临倒可能是人生深层意义浮现的契机。当那感受生命意义之眼经历了失明，开始能在黑暗中摸索，人就面临着重大的选择：是确立一个黑夜中也能辨认的新的目标，从而重新组织你的生活，还是继续感受黑暗，甚至更深长地感受它，以等待那非现成者本身的莅临。这里什么都可能发生，从伟大的宗教到悲惨的人生。但我要说，这也是一个回到童年、感受慈爱、参悟人生真义的良机。先不要想什么“天将降大任于是人也”，也不要想“坏事变好事”的辩证法，而是让这黑暗自行其事，不管它是仍旧黑暗下去，还是慢慢透露出它本身的意思。
慈爱之所以可能在黑夜中浮现，是因为它以及与它相关的生命形态的独特的时间结构或意义生成结构。它是纵向回旋而不是横向构造的，纯依天然的时流势态而行（不靠意愿与算计），因而柔弱咿呀、愚诚无他，就凭生活境域本身的流露顾盼而感人至深。黑暗中的挣扎可能会向神灵呼喊，黑暗引出的回想却带来早年父母的呼唤，和无数次为你塞好被角、轻轻离去的背影（而不是正面的“面孔”）。我们不知她/他们为什么有这样的爱，但恰恰在这“不知”中有最让人安心和动心的东西。经过主体与对象那“剑气纵横”的世界，这含辛茹苦的慈爱含义开始在严冬中结成雪花，飘舞在遥远家屋的窗前。而慈爱重现之际，也正是孝爱意识生成之时。
另一个重大契机则是“自己养育儿女”，即由时间的流动所造成的生存时间样式的重现与叠加。与中国古代的绝大多数圣人与贤人不同，西方的宗教与哲学中的不少关键人物都没有“自己养育儿女”的经验，而这种经验对于大多数人来讲，是进入或接通慈爱经验，从而再次构成孝爱意识的天然的时间结构。时间的纵向结构使每个人都可以自然地经历人生三辈分（前辈—我辈—幼辈）的角色转换，其中尤以第一次转换，即从子女（幼辈）转换到父母（我辈）最有构成孝亲意识的功能。这时，我辈既已成为父母，却又还是子女（相对于前辈），瞻前顾后、“执柯以伐柯”，于是反身而诚，乐莫大焉。所以“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。” 63 这句引文中第一与第三“人”，既非指个体之人，亦非泛指任何人，而首先和主要地指亲子辈分中的人，或亲缘时间造就的人。
从子女到父母，是一次重大的（如果不是最重大的话）人生生存结构的反转（这也是《周易》卦序的构成原则），阴阳势态相交，散发出人生过程本身的滋味，而且似乎特别是为唤醒或重现孝亲意识而设的。“养儿方知父母恩”，我辈忽然发现，面对稚弱的子女，人确确实实不是以个体为中心的，那忘我的慈爱如“天上来”的河流，日夜不息。恋情虽然一时热烈，但既无慈爱持久，也往往不如它真挚；理智虽然持久，但毫无慈爱的热烈与其投入本身带有的灵感。慈爱是痴情与谋算的融合与升华。而有想象力的人会反过来（此为“道之动”处）想：当年我的父母亲也是这般待我，我身所受的恩情也是如此纯真深挚！此恩不报，何为人也？而且，正因这慈爱无诉无求、“愚昧”无言，常被无情有理地忽视，就更是令这反观中的良心不得安宁，于是天良中有愧疚羞耻生，而非喷发出来而见诸行事不可。在这个意义上，孝爱意识乃道德感之源，由“朝向将来（我对子女之慈爱）”与“重温过去（重现父母之慈爱）”及“重塑当前（我对父母子女之孝慈）”血脉沟通而成。简言之，即从“亲子”反转为“子亲”，而同时构成“亲亲”。因它牵一发动全身，因而儒家视之为“仁之本”“德之本”，惜乎罕有从根源处讲透慈与孝的关系，从而显露孝本身的“被动与动人”之处者，以至后世不明孝何以是“天之经也，地之义也，民之行也” 64 的依据，即它源于人的实际生活的“亲亲”真义，或者说是它的生存时间的含义，动不动就“移孝作忠”，甚至以忠统孝，失了慈孝的至味。
本章要表达和论证这样几个意思：（1）孝亲或孝爱是最重要的一个人类现象，也就是最能体现人性特点的现象。（2）因此，孝爱及其所属的家庭现象中蕴含深刻的哲理（道—理，性理，伦理），并不只是一个社会学、人类学、心理学、经济学，甚至一般伦理学的研究对象。（3）孝爱的道—理在其生存时间，对这种时间的分析能揭示孝与慈的关系，以及它在什么意义上与“横向”的社会关系有联系，但又从构成方式上大不同于这些关系的理由。从“男女”到“夫妇”，从“夫妇”到“父母”，是从社会关系到深层家庭关系的两个环节，尤以第二个环节有重要的孝爱现象学的含义。它们意味着从系统到发生、从主—客到亲亲、从空间到时间、从规定性到生成性、从后天到先天的转化，是一切人类关系、秩序、良知与道德感的起源。
（4）慈与孝处于时间总体流向的不同“位置”，即“上”位与“下”位上，但更重要的是，两者处于同一个时间结构之中，相互需要、相互补充，共同构成人的亲亲意识。换言之，由于人的时间意识的深远化（它与人类怀孕哺育期的深长，以及相应的记忆—想象力的拉长有内在关联），慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。这种反激没有逻辑必然，会受到文化与环境的深入影响，在不同个体那里的具体表现亦不同，但如同生态，“亲亲形态”也确有自然状态、准自然状态与非自然状态的区别。慈孝是人类的天然状态，总会被正常的人类生存时间结构从总体上生成。
（5）孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成，并在这个非现成的意义上被体验到。而且，生存时间中既有有利于孝爱意识生成的时机或时段，亦有不利于它的时机与时段（比如自主意识上升的时段）。“人生挫折”与“自己养育儿女”是两个有利于孝爱意识构成的时机，后者还具有特别重要的孝爱现象学的含义。
（6）“孝爱本源论”之所以能在古代中国出现，一个重要原因是《易》阴阳时间观的存在。不仅《易》的爻象与卦象有父母子女的含义，而且《易》中的“时义”之深邃宏大 65 和生存化，也会促进人们对于慈孝现象的哲理理解。
（7）本文中讲的“时间”不同于物理时间，而可以看作是胡塞尔讲的“内在意识的时间”的生存化、非主体主义化和《易》化。它受到海德格尔讲的缘在（Dasein）的生存时间观的影响，但很不同于后者只朝向将来的个体主义倾向，而是一种建立在孝慈经验和家庭体验之上的回旋时间观。所以这种“亲亲时间”或“孝慈时间”就既不只是内意识的，也不只是个体意愿的或准西方宗教的，而是纯意义生成的。