行由第一

【题解】

宗宝本《坛经》分为十品。品，为梵语varga之意译，音译作跋渠，相当于篇、章。品之数目，称为品数；每品的题目，称为品题。按此惯例，《坛经》的第一部分称为“行由品第一”或“自序品第一”。行由，修行的缘由与经历。在本品中，惠能自述其家世、求法经历、得法过程以及开坛讲法的缘由。

【原文】

时，大师至宝林。韶州韦刺史与官僚入山，请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。

大师告众曰：

善知识，菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识，且听惠能行由得法事意。

【译文】

当时，六祖大师来到宝林寺。韶州府刺史韦璩与其僚属礼请六祖出山，到城里的大梵寺讲堂，为众人广开法缘、演说法要。六祖登坛升座后，韦刺史及其部属三十余人，学识渊博的读书人三十余人，以及出家僧尼与在家俗众一千余人，一起敬礼，希望聆听佛法要义。

六祖大师语重心长地对众人说：

各位善知识，菩提自性本来是清净的，众生只要回归这清净的菩提心，便可于言下顿悟成佛。善知识，且听我叙述求法、得法的经历。

【讲解】

惠能登坛说法，劈头就说：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”此处，“心”即是他所说的“菩提自性”，即本心、佛性。这四句话，可以说是惠能顿悟法门的总纲，也是整部《坛经》的灵魂所在。

惠能认为，菩提自性本来是清净的，但由于众生一念不觉、缘虑幻境、妄生分别，而遮蔽自性的光辉，不见自性的本来面目。众生一旦回归自性，依顺本心，即可证得如来智慧，从而转迷为智，见性成佛。因此，佛与众生的区别就在此一“心”，心若迷即是众生，心若悟即是佛。

【原文】

惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡。老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。

时有一客买柴，使令送至客店，客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问：“客诵何经？”客曰：“《金刚经》。”复问：“从何所来持此经典？”客云：“我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。”

惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。

【译文】

家父本是范阳人，后被降职流放到岭南，成为新州百姓。我三岁的时候父亲不幸去世，留下我这个孤儿与老母相依为命。后来，我们移家至南海，依靠卖柴为生，过着十分艰辛的日子。

有一天，有位顾客买柴，让我把柴送到客店去。客人收下柴，付了钱，当我退出门外时，看见一位客人正在诵读佛经。我一听那位客人诵的经，当即开悟，于是问那客人：“请问您诵念的是什么经？”客人答：“《金刚经》。”我再问他：“您从哪里来？在哪里学的这部经？”客人说：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。弘忍大师在此寺主持教化道场，跟随他参学的门人有一千多，我就是到那寺庙礼拜而学习此经的。大师经常劝那些出家或在家的信众说：‘只要勤持《金刚经》，自然就能了见自性，直接了悟而成佛。’”

我听了他这番话，由于前世与佛法有缘，便萌生了去五祖处学习佛法的念头。承蒙一客人给了我十两银子，让我为老母备足衣食，然后放心去黄梅参拜五祖。

【讲解】

《六祖大师事略》一开始叙述了六祖降生的神异传说。关于“惠能”二字的由来，此书说：六祖降生时，有两位神秘的高僧飘然而至，对其父亲说：“夜来生儿，可名惠能。”父亲问此名的含义，僧说：“惠者，以法惠济众生；能者，能作佛事。”言毕，飘然而逝。此故事虽为虚构，但的确表达了后人对“惠能”法号的理解。

惠能三岁丧父，与母亲李氏相依为命，靠卖柴艰难度日，连生计都难以维持，更不用说求学了，因此虽至成年仍不识一字。虽不识字，但惠能有极高的悟性，在卖柴的路上仅凭听到的一句佛经，当即领悟佛法大意，决定终身皈依佛门。这一偶然的机遇，决定了惠能的人生轨迹，也影响了唐代以后中国佛教乃至整个中国文化的发展方向。特殊的人生经历，使惠能坚信：对佛法的感悟能力即悟性的高低取决于人先天根机的利钝，而与知识的多寡没有必然的联系。这正是惠能后来开缘说法反复强调“不立文字”的原因。

惠能听到《金刚经》中的一句话而彻悟整部经的思想精髓，他后来的禅学思想就是建立在此基础之上的。因此，了解一下《金刚经》的基本思想对理解《坛经》至关重要。

《金刚经》卷末的四句偈文说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这四句偈文是整部《金刚经》的精髓。其意是说，世界上的一切事物都是空幻不实的，是没有永恒不变的本性即自性的。无自性，即是“空”，又称“真空”；但，“空”并不是绝对的虚无，还有幻相的存在，幻相是“假有”，又称“幻有”。对于现实世界，既不能把它看作实有，也不可视为虚无，看作实有为“执有”，视为虚无为“执无”，这都不是正确的认识方式。正确的认识方式应是，不离“幻有”而观悟“真空”，换言之，于当下的婆娑世界体悟其当体之空性。这就是大乘佛教的“中道”观，就是《金刚经》所说的“应作如是观”。能作“如是观”，对现实世界就不会过于执著，就会以一个洒落的情怀面对世间的一切，这就是“无所住”。这一思想是惠能《坛经》禅学大厦的基石。

【原文】

惠能安置母毕，即便辞违。不经三十余日便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人？欲求何物？”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”

五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：“惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？”祖云：“这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。”惠能退至后院，有一行者，差惠能破柴踏碓，经八月余。

祖一日忽见惠能，曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言。汝知之否？”惠能曰：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”

【译文】

惠能安置好母亲，告辞出门。不到三十日便来到黄梅，礼拜五祖弘忍。五祖问：“你是什么地方人？来此想求什么东西？”惠能回答：“弟子是岭南新州百姓，远道而来礼拜大师，只求作佛，不求其他的东西。”五祖说：“你是岭南人，长得像个獦獠似的，你怎么可能作佛呢？”惠能说：“人虽有南北之别，但佛性本无南北之分。獦獠虽然在相貌上与和尚不同，但在佛性上与和尚又有什么差别呢？”

五祖还想说话，看到徒弟们都在左右，于是命令惠能：“随众干活去！”惠能说：“弟子自心常现智慧，一刻不离自性，这就是福田。不知和尚还教我干什么活？”五祖说：“你这獦獠，根性太利！不要再啰嗦了，到后院去！”惠能退出，来到后院。有一位行者，给惠能分派了劈柴与踏碓舂米的任务。这活一干就是八个多月。

有一天，五祖到后院来，看见惠能，说：“你那天的见解是对的，我知道你已经开悟，由于担心嫉妒之人加害于你，所以故意不和你多说话，你知道吗？”惠能说：“弟子知道师父的用意，所以八个月来从不敢来法堂前，这样就不会引起别人的怀疑。”

【讲解】

有必要简单介绍一下五祖弘忍。弘忍（601—674），俗姓周，湖北黄梅人。七岁时，从四祖道信出家。二人初次见面时，有一番精彩的对话：

道信：“子何姓？”

弘忍：“姓即有，不是常姓。”

道信：“是何姓？”

弘忍：“是佛性。”

道信：“汝无姓邪？”

弘忍：“性空，故无。”

道信感觉眼前这个七岁的孩子悟性极高，便与其父母商量让其出家，父母答应了这个要求。道信给其取名弘忍。十三岁时，弘忍正式剃度为僧。永徽三年（652），继承四祖衣钵而成为禅宗五祖。由于弘忍在黄梅东山弘法，世人便把其禅法称为“东山法门”。

龙朔元年（661），惠能到黄梅初参弘忍。弘忍嘲讽惠能是“獦獠”，说他不可能成佛，好像是在有意羞辱他，这种傲慢的态度与弘忍一代祖师的身份极不相符。千万不要因此而认为弘忍修养很差，其实，他这是故意用这种极端的方式把惠能逼到极其尴尬的境地，然后看他瞬间的反应，此时的反应是出于本能的、直觉的，因而是最真实的。惠能面对这突如其来的打击，平静地说：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”这一回答，与当年弘忍回答道信的问题有异曲同工之妙。两者都抓住了“佛性”这一关键词。

佛性，是一切众生本来具有的觉悟之性，是众生成佛的内在根据，是恒常不变、没有差别的。《涅槃经》卷二十七说：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”这是说佛性的普遍性与恒常性。惠能的回答正与此相契合，因此弘忍说他根性太利。

惠能又说：“弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。”他虽然没有学过佛法，更没有得到过高僧的指点，但他已经悟到“智慧不离自性”的道理，这是无师而自悟，这是一种自性本智触处应现的境界。

【原文】

祖一日唤诸门人总来：“吾向汝说，世人生死事大。汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法为第六代祖。火急速去，不得迟滞。思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵亦得见之。”

众得处分，退而递相谓曰：“我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。”诸人闻语，总皆息心。咸言：“我等已后依止秀师，何烦作偈？”

【译文】

有一天，五祖召集门下徒众，对他们说：“大众生活在人世间，犹如浮游于生死苦海之中，这是世人所要解决的最大事情。你们终日只知道修福德，而不知道自求出离生死苦海之道。如果迷了自性，所修的福德又如何能挽救你们出离生死苦海呢？你们各自回去，认真思考一下自己的智慧，利用你们本心的般若之性，各作一首偈颂呈给我看。谁如果能悟得佛法大意，我就将衣、法传付与他，让他作第六代祖师。赶快去，不要磨磨蹭蹭！苦思冥想是没有用的。如果是见性的人，一言之下即可得见。这种人，即使在挥刀厮杀之时，照样能于言下了见自性。”

众人接受任务后，窃窃私语：“我们这些人，不必静心、费神，即使作出了偈呈给和尚，又有什么用呢？神秀上座现在是我们的教授师，六祖的位置非他莫属。我们轻率作偈，那是枉费心机。”众人听了这番话，全打消了作偈的念头。大家都说：“我们以后依附神秀上座就行了，何必白费心力去作偈呢？”

【讲解】

弘忍为了勘验弟子是否“见性”，让他们各作一偈以示见地，同时告诉他们：“思量即不中用，见性之人，言下须见。”这句话中的“思量即不中用”十分重要。佛教认为，对佛法的把握不能靠“思量”。如《法华经·方便品》说：“是法非思量分别之所能解。”思量，指思虑、量度事理。由思量而知，经考虑而得，称为“比量”，这是禅宗极力反对的。既然“思量”不能“见性”，那么如何才能“见性”呢？弘忍说“言下须见”，即仅凭借当下的感觉。这种感觉称为现量，即认识对象如镜照物一般直接呈现于心中，不经过概念、思维、语言等符号工具的中介和加工，是一种纯粹的直觉活动。弘忍“思量即不中用”命题，对后世禅宗产生了极其重要的影响。

【原文】

神秀思惟：“诸人不呈偈者，为我与他为教授师，我须作偈将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅。我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法。大难！大难！”

五祖堂前有步廊三间，拟请供奉卢珍画“《楞伽经》变相”及《五祖血脉图》，流传供养。

神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度呈偈不得。秀乃思惟：“不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？”

【译文】

神秀寻思：“众人都不愿呈偈，是因为我是他们的教授师。我必须作偈呈献给和尚。我如果不呈偈，和尚怎么能知道我心中见解的深浅呢？我呈偈的目的，如果是为了求证佛法，这就是善；如果是为了求得祖位，那就是恶了，那和一心夺取五祖圣位的凡夫又有什么区别呢？假如不呈偈的话，就得不到和尚的印证，那又怎么能得到佛法呢？太难了！太难了！”

在五祖法堂前，有三间步廊，原打算请供奉卢珍在廊壁上绘画“《楞伽经》变相”及《五祖血脉图》，以供后世流传、供养。

神秀作完偈，数度想呈上去，但每次走到五祖法堂前时，就打起了退堂鼓，心中恍惚，遍身汗流，终究没有勇气呈上这首示法偈颂。就这样反反复复经过了四天时间，共有十三次呈偈而未得。神秀暗想：“不如把偈颂写在法堂前的步廊壁上，让五祖自己去看，如果他说写得好，我就出来礼拜，承认是我作的；如果他说不好，那就只能怪我枉来山中数年受人礼拜，还修什么道呢？”

【讲解】

神秀作偈时，瞻前顾后、患得患失。不作偈，怕五祖不知道自己见解的深浅；作偈，又怕别人说他想夺圣位。呈偈时，犹犹豫豫，反反复复，缺少信心和勇气。可见他心中藏着太多妄念、太多挂碍，离“明心见性”相差不下十万八千里。弘忍告诫说：“思量即不中用，见性之人，言下须见。”神秀离此要求相差很远。

《坛经》出自南宗学人之手，在宋元两朝被南宗后学增饰很多，此处对神秀瞻前顾后、优柔寡断心理的描写恐是有意的丑化。

【原文】

是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：“五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测！”房中思想，坐卧不安，直至五更。

【译文】

夜交三更的时候，神秀一个人端着灯，蹑手蹑脚来到南廊下，把想好的偈颂写在墙壁上，以表露心中的见解。偈说：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

写完后，悄悄退回房间，满院僧众无一人知晓。神秀反复思忖：“如果明天五祖看见此偈高兴，即是我与佛法有缘；假使说写得不好，那是我自迷，宿昔业障太过深重，不该得法。五祖圣意难测啊！”神秀在房中不停地想，坐卧不安，直至五更时分。

【讲解】

神秀作的是一首示法偈。所谓示法偈，简言之，就是禅师向学人示法时所说之偈。随着丛林中上堂示法制度与禅会组织的形成，禅宿在对答中往往利用诗偈来阐明法要，指点迷津。广义的示法偈，既可指禅师向学人示法时所说之偈，也可指学人向禅师表达自己对禅法的理解时所说之偈。神秀的这一首示法偈属于后者。

偈的前两句，神秀将色身、人心比作“菩提树”“明镜台”，以此说明众生本具觉性、众生心本自清净的道理。神秀所谓的“心”，是指人们本觉的真心，同时认为这个本觉真心随时都会被妄念、情欲所污染，所以他主张“时时勤拂拭”，即依持自清净心而不断修行。“尘埃”，佛教指那些污染人性情的东西。《净心戒规》：“云何名尘？沾污净心，触身成垢，故名尘。”“莫使惹尘埃”，这是提醒人们时刻提防各种情尘欲垢对人之自性清净心的侵袭。这后两句充分显示了神秀禅法“息妄”渐修的特色。

中唐高僧宗密，在论述神秀北宗禅法时说：“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性。烦恼覆之不见，如镜有尘暗。……息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净、无所不照。”（《中华传心地禅门师资承袭图》）这句话很好地揭示了神秀这首偈颂的思想内涵，凸显了神秀禅法“拂尘看净”之特点。

【原文】

祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：“供奉却不用画，劳尔远来。经云：‘凡所有相皆是虚妄。’但留此偈与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”令门人：“炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。”门人诵偈，皆叹善哉。

【译文】

五祖早已知道神秀还未入门，还未见性。天明后，五祖请卢供奉过来，一起到南廊那边，准备画“《楞伽经》变相”与《五祖师承血脉图》。忽然看到神秀那首偈颂，于是对卢供奉说：“供奉不用画了，劳累你远道而来。佛经说：‘凡所有相皆是虚妄。’保留这首偈颂，供众人诵念受持。依此偈修行，可免堕三恶道；依此偈修，会有大利益。”又命门人说：“大家都过来梵香礼敬，念诵此偈，即可渐得自性。”于是，门人争相念诵，赞叹：“写得太好了！”

【讲解】

在看到此偈之前，五祖就已经知道神秀还未入门，未曾见性。这是为什么？因为他知道：“思量即不中用，见性之人，言下须见。”神秀思量、拟议了四天时间，这充分说明他并未见性。

从神秀的示法偈，也能看到他未曾见性。“时时勤拂拭”，这是“看心”，“看心”则“心”有所住；“勿使惹尘埃”，这是“看净”，“看净”则心住“净”相。“看心”，执著于“心”；“看净”，执著于“净”。“看心”“看净”，都是著相。自性是无相的，一落入有相，即是远离自性。神秀这则偈颂，说明他对禅的理解还停留在渐修层面的方便法门上，还未彻悟“自性”本体的虚空之性。

神秀这首示法偈，虽未见性，但对那些不能从“顿”门直入的人来说，这种渐次修行的方式还是很有好处的，因此五祖对弟子们说：“依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”

【原文】

祖三更唤秀入堂，问曰：“偈是汝作否？”秀言：“实是秀作。不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？”祖曰：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈将来吾看，汝偈若入得门，付汝衣法。”

神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。

【译文】

夜半三更时分，五祖把神秀唤入法堂。问：“那首偈颂是你写的吗？”神秀答道：“实为弟子所为，不敢妄求祖位，只希望和尚慈悲，看看弟子是否有点智慧？”五祖说：“你这首偈颂，还未见性，只到门口，未能入内。这种见解，是不可能求得无上菩提的。求无上菩提，必须在一言之下立即认识自己的本心、本性，明白本心、本性的不生不灭之性。在一切时间之中，念念都能自识本心、自见本性，了知万法本无滞碍。透过真实的自性观照万法，万法皆呈现其本来面目，一切境界也都如如不动、无有生灭、平等无二。这如如之心，即是离绝‘人我’‘法我’二执而显现的真实性。如果能有这样的见解，就是无上菩提之自性。你回去再思考一两天，再作一首偈颂，送给我看。如果能入门，我就把衣法传付给你。”

神秀作礼退出。数日过去了，还是作偈不成，整日恍恍惚惚，如在梦中，神思不安，行坐不宁。

【讲解】

在上面这段文字中，最重要也是最难理解的是这么几句：“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭。于一切时中念念自见，万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”理解这几句话，要抓住几个关键词与核心命题。

这几个关键词是“本心”“本性”“真实”“如如之心”“菩提之自性”。它们的意思是一样的，与“法性”“真如”“涅槃”等是同等意义上的概念，都表示超越一切差别、断绝一切妄见的平等一如、清净无染的禅悟境界。弘忍禅法以“彻悟心性之本源”为宗旨，以“守心”为参学之要。所谓“守心”，就是守住“本真心”。他在《最上乘论》中说：“守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等无二。”“守本真心”，就是他对神秀所说的“识自本心，见自本性”，只有这样才能进入万法平等、生佛一如的境界，才能觅得“无上菩提”。

“一真一切真，万境自如如”，是讲“本心”与“万法”之间的关系。“一真”，指人的“本心”“自性”或“本真心”，它是无分别、绝对待的，是真实的。“万境”即“万法”，是“心”的幻化，是有差别的，是虚幻不实的。见性之人，既不会把万法当实有，也不会把万法当虚空，而是在婆娑的自然物态之中，体悟当体即空的宇宙实相。主体在对当体即空之万法的直觉观照中，顿悟自我佛性。此时，“心”与“万法”之间的界限彻底消除，主体敞开自我生命，在自我的光明体验中浩然与天地同流。这就是“一真一切真，万境自如如”，后期禅宗常用“青山自青山，白云自白云”来描绘这种境界。

【原文】

复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性，虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：“诵者何偈？”童子曰：“尔这獦獠，不知大师言：‘世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。’神秀上座于南廊壁上书《无相偈》，大师令人皆诵，依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。”惠能曰：“我亦要诵此，结来生缘。上人，我此踏碓八个余月，未曾行到堂前。望上人引至偈前礼拜。”

童子引至偈前礼拜。惠能曰：“惠能不识字，请上人为读。”时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈？其事希有。”惠能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”

惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃？

书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶。各相谓言：“奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨。”祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：“亦未见性。”众以为然。

【译文】

又过了两天，有一童子从碓坊经过，口中诵着神秀的那首偈颂。惠能一听，便知此偈未曾见性。虽然未承蒙五祖指教，但早知佛法大意，于是问童子：“您诵的是什么偈？”童子说：“你这獦獠，怎么还不知道！五祖说‘世人生死事大’，他要传付衣法，命门人作偈，谁能悟得佛法大意，就把衣法传付给他，让他作第六代祖师。神秀上座在南廊墙壁上写了这首《无相偈》，五祖让大家诵持此偈。他说，依此偈修行，可以免堕恶道，可以得大利益。”惠能说：“我也要诵持此偈，一结来生法缘。上人，我在碓房已经干了八个多月了，从未曾到法堂那边去，希望上人能带我到那首偈前去礼拜。”

童子带惠能到偈前礼拜。惠能说：“我不识字，请上人替我读诵一遍。”当时，江州别驾张日用也在场。张日用高声朗诵。惠能听完，说：“我也有一首偈，恳请别驾代为书写。”别驾说：“你也会作偈？真是件稀罕事！”惠能对别驾说：“想学无上菩提，不可轻视那些初学者。下下等的人也可能有上上等的智慧，而上上等的人也可能有没智慧的时候。如果看不起别人，就会有无量罪过。”别驾说：“你尽管把偈念出来，我为你写上。你如果得法，必须先来度我，别忘了我这句话。”惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处惹尘埃？

此偈一出，整寺僧众都被惊呆了，无不惊讶、赞叹，奔走相告：“太奇怪了！真不能以貌取人啊！惠能来这里这么短的时间，竟然成了肉身菩萨！”五祖看到众人这么大惊小怪，恐怕有人加害惠能，于是用鞋子擦掉偈颂，说：“也没有见性。”众人都相信了五祖的话。

【讲解】

关于惠能的这首偈颂，现存禅门典籍有不同的记载。敦煌本《坛经》记为两首，其一为：“菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃。”其二为：“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃。”敦煌本以后的各种版本《坛经》，都改为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”

偈的前两句直接反驳神秀的“身是菩提树，心如明镜台”。神秀把色身、人心比作菩提树、明镜台，肯定有一个清净之心体的存在。惠能说“菩提本无树，明镜亦非台”，否定的正是把菩提、明镜执为实有的观点，这是以般若的无相来化解神秀对真心、佛性的执著。

第三句，敦煌本《坛经》第一首作“佛性常清净”，而后来的本子都改为“本来无一物”，这引起了后人极大的争议。有人认为，这是以般若思想窜改了佛性论，甚至有人认为此句表达的是“本无”思想，是以“本无”误解了“性空”。宋代禅僧黄龙悟新曾作诗讽刺惠能说：“六祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊。明明有偈言‘无物’，却受他人一钵盂。”“倩人”，请托别人。从惠能的整个思想体系来看，“佛性常清净”与“本来无一物”所表达的实际上都是般若无所得、无可执著的思想。在般若学的思想体系中，“清净”“本净”等名词实际上具有“性空”“毕竟空”的意思。惠能所说的“佛性常清净，何处有尘埃”，所发挥的其实正是佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污的思想。所以，“佛性常清净”与“本来无一物”，并没有实质性的不同。也许是惠能的后学，担心“佛性常清净”的说法容易被理解为有一清净之物的存在，故意将它改为“本来无一物”，从而更突出了“无可执著”“无可得”之义。

比较一下惠能和神秀两人的偈颂，可以看出，两者最大的区别在于：一是对“心”的理解不同；二是“修心”方法的不同。神秀所谓的心，是指人的本觉真心，即肯定有一个清净心体的存在，并认为有妄念情欲时刻会污染它。而惠能所谓的心，则主要是指人当下现实的一念心，它时刻处于流动变化之中，无妄念即是真，因此，不存在一个可以观、可以修、可以拂拭的清净心。有“心”可修与无“心”可修，是神秀禅与惠能禅的根本差异。由此出发，在如何修心上，神秀主张通过观心看净、时时勤拂试的渐修而悟清净心，惠能则主张无念息情，无证无修，强调真心与妄心都不离人们当下的一念之心，起心修证就是安“心”有为，反而失去了清净本然之心，所以惠能反对神秀北宗的“时时勤拂拭”。

惠能这首示法偈是其禅学思想的集中体现，它奠定了以后南宗禅发展的基本方向。

【原文】

次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米。语曰：“求道之人，为法忘躯，当如是乎！”乃问曰：“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去，惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住而生其心” ，惠能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”

【译文】

第二天，五祖悄悄来到碓坊，看见惠能腰上绑着块石头正在舂米。五祖说：“求道之人，为正法而忘身，就应该是这样子啊！”于是问惠能：“米熟了没有？”惠能说：“米早就熟了，只是还欠最后一筛。”五祖用手杖在碓上敲三下就走了。惠能当即领会五祖之意，于当夜三更时分来到五祖的方丈室。五祖用袈裟遮住灯光，不让别人看见，为惠能讲授《金刚经》。待讲到“应无所住而生其心”时，惠能当即彻悟“一切万法不离自性”的道理。于是，向五祖陈述心迹：“原来自性本自清净！原来自性本不生灭！原来自性本自具足！原来自性本无动摇！原来自性能生万法！”五祖知道惠能已悟本性，便说：“不在本心上下功夫，学法只是徒劳。若认识自己的本心，见到自己的自性，即可称为调御丈夫、天人师、佛。”

【讲解】

惠能于《金刚经》“应无所住而生其心”一句，彻悟“一切万法不离自性”的道理，接着从五个方面谈自己对“自性”的理解：“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本无动摇”“能生万法”。这五个方面是对“应无所住而生其心”的很好诠释。前四个方面是讲“无所住”，后一个方面是讲“生其心”；前四个方面言“体”，后一个方面言“用”。用虚云法师的话来说，前四个方面是“摄用归体”，后一个方面是“全体大用”。

“无所住”与“本自清净”“本不生灭”“本自具足”“本无动摇”，都是讲自性之“空”，就是惠能所说的“本来无一物”。如果就此止步，还不是彻悟，因为还没有破除对“空”的执著。如果悟“空”的同时而又能“生其心”，即“能生万法”，这才是真正的大彻大悟。惠能五个“何期”是对“应无所住而生其心”的圆满诠释，说明他真的大彻大悟了，所以弘忍赞扬他“识自本心，见自本性”。

为了更好地理解“性空”与“生万法”——“无所住”与“生其心”之间的关系，我们来看惠能第四代传法弟子长沙景岑禅师的一首偈颂。

百尺竿头不动人，虽然得入未为真。

百尺竿头须进步，十方世界是全身。

这首偈颂选自《五灯会元》卷四。“百尺竿头”，指修行已达到很高的境界，也就是《金刚经》所说的“无所住”境界。到了百尺竿头停滞不动的修行者，虽然已经悟入，但还没有彻悟，因为他们仍没有摆脱“竿头”这个“支点”，仍有所执著，他们所执著的就是那个“空”字。

从平常思维来看，“百尺竿头”已到达极点，没法再进步了，它与“须进步”是相矛盾的。禅宗常用这种悖谬的方式来启发学人放弃执著，只有把一切可依靠、可凭借的东西全都“空”掉，再把“空”也“空”掉，这时才能真正契悟般若妙趣。百尺竿头再进一步，就是离“空”入“有”，返回现实世界。有僧人问景岑禅师：“只如百尺竿头如何进步？”景岑曰：“朗州山，澧州水。”景岑禅师的回答，目的是启发学人：契入“绝对”的境界，不是离开现实而另觅一个绝对的虚空，而是在对具体山、水的观照之中，达到与无上般若的契合。

“十方世界是全身。”“十方”是四方、四维、上下的总称，即指东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下。佛教主张十方有无数世界及净土，称为十方世界，或十方法界、十方净土等。景岑禅师说：“尽十方世界是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。”（《五灯会元》卷四）“十方世界”都融会于本心自性之内，修行者就是要在触目随缘之中，契悟“十方世界是全身”之真谛。这就是惠能所说的“自性能生万法”。

【原文】

三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵，云：“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生。”

祖复曰：“昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心，衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。”惠能启曰：“向甚处去？”祖云：“逢怀则止，遇会则藏。”

【译文】

惠能三更受法，无人知晓。五祖把顿教心法及衣钵信物传给惠能，并嘱咐说：“你已是第六代祖师，好好自行护念，广度众生，将此心法流传后世，千万不要让其断绝。听我说偈：有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生。”

五祖又说：“当年，初祖达磨刚来东土的时候，传法师承没有人相信，所以传此袈裟作为信物，让后世代代相传。正法则靠以心传心，要靠自解自悟。自古以来，诸佛之间只传授自性本体，诸师之间只密付自性本心。袈裟是争夺的祸端，到你为止，以后就不要再传了。如果再继续传下去，必将危及生命。你赶快离开这里，恐怕有人要加害于你。”惠能问五祖：“我向什么地方去呢？”五祖说：“到了有‘怀’字的地方就可以停止，到了有‘会’字的地方就可以隐藏。”

【讲解】

这一节有两处较难理解。一是弘忍的传法偈，二是“法则以心传心，皆令自悟自解”一句。下面略作讲解。

一、传法偈

中国禅宗自初祖菩提达磨至四祖道信，都是以《楞伽经》印心，弘忍在继承此禅法的基础上，改为以《金刚经》为宗典，以“彻悟心性之本源”为宗旨，以“守心”为参学法要。所守之“心”，为“本心”“真心”。弘忍这首偈颂的核心思想即是“守心”。

“有情来下种”，包含两个层面的意思：一是有情众生悉有佛性；二是有情众生痴心于菩提道种的栽培。“因地果还生”中的“因地”，与“果地”相对，指修行佛道之阶位，整句话的意思是说：于因地上自然结生菩提道果。偈的前两句，是讲有情众生对“成佛”“修行”的理解。

其实，有为世间的一切，只是缘起方便施设的假名，并无实在的体性，甚至连“成佛”“修行”也是一种执迷。接下来两句，弘忍便用金刚般若之智斩断有情众生对“成佛”的执迷：“无情既无种，无性亦无生。”众生本性清净，本无凡情、佛种的存在，当然也无“实性”及“菩提道果”的结生。众生由于迷于真性，妄起爱憎之心而丧失了真心，因而未得成佛。若能悟达法性，了知三界唯心，自识本心是佛，不假外求，从而守本真心，妄念不生，便能自然与佛平等无二。正如他在《最上乘论》中所言：“守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等无二。”

这则偈颂的前两句讲众生对“自性”之迷，后两句讲对“自性”之悟，全偈已经暗含了“迷即佛众生，悟即众生佛”的思想。在弘忍之前，达磨系的禅法一般还没有专门涉及自性的迷悟问题，弘忍开始将对自心自性的“迷”与“悟”较明确地引入禅门，这是对达磨禅法的新发展，在中国禅宗史上具有重要的意义。

二、“法则以心传心，皆令自悟自解”

如弘忍所说，自古以来诸佛之间所传的只是“法体”，诸师之间所密付的只是“本心”，而“法体”“本心”是无法用语言文字来传付的，付法者只能靠“以心传心”，受法者只能靠“自悟自解”。中国禅宗典籍之中，有很多“以心传心”的付法故事。例如禅林广为流传的“拈花微笑”故事。据《大梵天王问佛决疑经》记载，梵王至灵山，以金色波罗花献佛，请佛祖说法，佛祖拈花示众，并不说法，众人迷惑不解，只有摩诃迦叶尊者破颜微笑，佛祖便把“正法眼藏”传给了他。这个故事要表达的思想是，佛法的传承不能靠语言文字，而只能靠“以心传心”。

【原文】

惠能三更领得衣钵，云：“能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？”五祖言：“汝不须忧，吾自送汝。”

祖相送，直至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：“请和尚坐，弟子合摇橹。”祖云：“合是吾渡汝。”惠能云：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。”祖云：“如是！如是！以后佛法由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南。不宜速说，佛法难起。”

【译文】

惠能在夜交三更时分领得衣钵，问五祖说：“我是岭南人，不熟悉这里的山路，如何能走到江口呢？”五祖说：“你不必忧虑，我自会送你。”

送至九江驿，五祖令惠能上船，准备亲自摇橹渡江。惠能说：“请和尚坐，应该是弟子摇橹。”五祖说：“应该是我渡你。”惠能说：“迷的时候由师父度，悟了就要自己度。度的名称虽然一样，但用处是不一样的。惠能生长在边远地区，连讲话的语音都不准确，承蒙师父传授心法，现已开悟，应该自性自度了。”五祖说：“说得对！说得对！以后的佛法，将由你来发扬光大。你要多保重，努力向南走，不要过早地出来宣讲佛法。弘扬佛法之路，充满艰难险阻，一定要等待机缘成熟。”

【讲解】

本节重点是“自性自度”四字，这可从三个层面来理解。

一、度，要在“自性”上下功夫。一切众生皆有佛性，佛性是众生恒常清净的本心、自性，众生一旦认识自性、回归本心，即可获得解脱。愚痴之人不知在“自性”上下功夫，而是一味向外寻找，这恰似“骑驴觅驴”，求之愈切失之愈远。

二、度，只能靠自己。佛教所说的解脱是心的解脱，那个打开心灵枷锁的人只能是自己而不能是别人。据《五灯会元》卷一载，隋开皇十二年（592），年仅十四的沙弥道信向三祖僧璨求“解脱法门”。僧璨问：“谁缚汝？”道信答：“无人缚。”僧璨又说：“何更求解脱乎？”道信于言下大悟。其后，道信随侍三祖九年而得其衣法，从而成为禅宗的第四代祖师。这个故事说明：解脱只能靠自己，自性只能靠自度。这种思想被惠能悟得，因此他反复对弘忍说“自度”。惠能“自性自度”思想对后世禅宗产生了极其重要的影响。如大珠慧海说：“众生自度，佛不能度。若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽。何故我等至今流浪生死，不得成佛？当知众生自度，佛不能度。”（《顿悟入道要门论》卷上）

三、度，也离不开师父的指点。惠能说：“迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。”惠能强调“自度”的重要性，但他并不否定“师度”的作用，他认为二者“用处不同”，言下之意是，“自度”是自证自知的“向上一路”，“师度”则是指点迷津的航向标，前者是根本，后者也不可少。

【原文】

惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭。逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗糙，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，云：“此衣表信，可力争耶？”能隐草莽中，惠明至，提掇不动，乃唤云：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”

惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：“望行者为我说法。”惠能云：“汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。”明良久。惠能云：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明言下大悟。复问云：“上来密语密意外，还更有密意否？”惠能云：“与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。”明曰：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。”惠能曰：“汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。”明又问：“惠明今后向甚处去？”惠能曰：“逢袁则止，遇蒙则居。” 明礼辞。

【译文】

惠能辞别五祖，向南出发，大约走了两个月，来到大庾岭。有数百人在后面追逐，想夺取袈裟。有一僧，俗姓陈，名惠明，出家前曾任四品将军，性格粗鲁，追赶得最积极，跑在队伍的最前面，率先追上惠能。惠能把袈裟扔在石头上，心想：“这袈裟是佛法的信物，难道是用暴力所能夺去的么？”随后，惠能到乱草丛中隐藏起来。惠明赶到，忙去拿袈裟，却拿不动，于是大呼：“行者！行者！我是为求法而来，不是为夺袈裟而来。”

惠能从杂草丛中走了出来，盘腿坐在一块大石头上。惠明上前礼拜，说：“恳请行者为我说法。”惠能说：“你既然是为求法而来，请先排除心中一切杂念，不要有一丝分别之想，待我为你说法。”惠明默息了好长一会儿。惠能说：“不思量善，不思量恶，正这么样的时候，哪个是惠明上座的本来面目呢？”惠明言下大悟，再问：“除了上代祖师所传的密语、密意外，还有其他密意么？”惠能说：“一旦与你讲，就不再是密意了。你若反观内心，穷自本性，秘意就在你心中。”惠明说：“惠明虽然在黄梅五祖道场呆了多年，实在没有省悟自己的本来面目。今承蒙指教，如人饮水，冷暖自知。从现在起，您就是我的师父了。”惠能说：“你如果是这样想，我俩就都以五祖弘忍为师吧。好好护念修持。”惠明又问：“惠明今后要向什么地方去呢？”惠能说：“到了有‘袁’字的地方就停下来，到了有‘蒙’字的地方就住下来。”于是惠明作礼辞别而去。

【讲解】

惠能为惠明讲法，重点在于启发他发现自己的“本来面目”。本来面目，禅宗又称为“本地风光”“本分田地”“本觉真心”，是人人天生具有的本然之心、本然之性，是人生命的原样呈现，是一种“万里云收天界净，海心无浪月轮孤”的光明朗洁的心境。

惠能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”这里，称惠明为“上座”，只是一种敬称，惠明并没有任“上座”职务，神秀才是“上座”。“不思善，不思恶”，不能理解成世俗层面的善恶不分，而是表达“本来面目”即“本心”的无分别性。惠能这句话是启发惠明放下分别之心，从而回归本心。

“本来面目”是超越一切美丑、善恶、净秽、生死、去来等二元对立的。三祖僧璨《信心铭》说：“至道无难，唯嫌拣择。但无憎爱，洞然明白。”“拣择”，就是对各种现象、事物作是非、善恶、美丑、爱憎之分。天下事常有定分，喜欢的不一定得的到，厌恶的不一定躲的开，于是生出无量烦恼。只要不对事物强作分别，心自然会一片澄明。要注意的是，“不拣择”并不是躲进深山古刹，与世隔绝，形如槁木，心如死灰。为了“不拣择”而躲是非，为了“不憎爱”而离世俗，则又落入更大的拣择。因为，躲则有惧，有惧则必有喜；离则有即，离此则必即彼。有惧有喜有离有即，岂不是更大的拣择？真正的“不拣择”，是用禅宗的“不二法门”破除现实世界的二元对立。取消了二元对立，也就破除了“物执”“我执”，任心独运，来去无碍。宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天上云卷云舒。这就是洞然明白的“至道之境”，就是“本来面目”“本地风光”。

【原文】

惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人，随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：“但吃肉边菜。”

一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出，至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”一众骇然。

印宗延至上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字。宗云：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”惠能曰：“不敢！”宗于是作礼，告请传来衣钵出示大众。

【译文】

后来，惠能来到曹溪，又被恶人追赶，于是在四会那个地方避难，整天混迹于猎人队伍中，就这样度过了十五个春秋。在那段日子里，惠能经常给猎人随机说法。猎人常令惠能看守罗网，每当看到有禽兽落网，惠能便悄悄地将它们放掉。每当做饭的时候，惠能就把蔬菜寄煮在肉锅中。有人问原因，惠能回答说：“只吃肉边的蔬菜。”

有一天，惠能暗自思忖：“该是弘法的时候了，不能总是这样躲藏着。”于是离开猎人队伍，来到广州法性寺。正赶上印宗法师在那里讲《涅槃经》。一阵风吹来，寺院中的幡不停飘动。有一僧说是“风动”，另一僧说是“幡动”，两人争论不休。惠能走上前去，对他们说：“不是风动，也不是幡动，是你们的心在动。”大众听到了这句话，都十分惊奇。

印宗法师把惠能请至上座，询问一些深奥难懂的佛经义理。惠能的回答言简意赅，不黏不滞，这令印宗十分惊诧，忙问：“行者一定不是一般人！早就听说黄梅五祖的衣法传到了岭南，受法之人莫非就是行者？”惠能说：“不敢当！不敢当！”印宗知道眼前这人就是六祖，慌忙礼拜，请求说：“能否把五祖所传的袈裟拿来给大家看看？”

【讲解】

据《景德传灯录》卷五记载，惠能到法性寺听印宗讲《涅槃经》的时间是唐高宗李治仪凤元年（676）。惠能与两位僧人关于“风动幡动”的讨论，成为后世禅宗的著名公案。所谓公案，是指语录或灯录所记载的那些传教、悟道的故事。“风动幡动”这则公案，被后世称为“风幡话”。在这则公案中，两位僧人，一位说是风动，一位说是幡动，不论是风动论者还是幡动论者，两人所犯的错误是一样的，都离开缘起法而偏执其中一个方面。二人的心都被或“风”或“幡”所左右，这就是“心随境转”，也就是惠能所说的“仁者心动”。惠能“不是风动，不是幡动，仁者心动”观点，显示的是“万法唯心”“境随心转”之理。

“风幡话”公案对后世影响极大，以至于世俗称赞某位高僧德行高妙时，常说：“论妙风幡，法传衣钵。”北宋以后，颂古出现于禅林。所谓颂古，是指将前代或当代禅师指导弟子所开示的公案（又称古则），用倡颂形式来表达。对“风幡话”这则公案，佛心才禅师的《颂古》是：“指出风幡俱不是，直言心动亦还非。夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微。”

【原文】

宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱？”能曰：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”宗又问：“如何是佛法不二之法？”

惠能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：‘犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根佛性否？’佛言：‘善根有二，一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。’蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”

印宗闻说，欢喜合掌言：“某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。”于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。

【译文】

印宗又问：“五祖咐嘱衣法时，对您有何指示与传授呢？”惠能说：“没有什么指示与传授，他只讲‘见性’，不讲修禅定而达解脱之理。”印宗说：“为什么不讲修习禅定而达解脱的道理呢？”惠能说：“如果讲修习禅定而得解脱的话，禅定即是能求，解脱即所求，有‘能’有‘所’，这就是‘二法’了，也就不是佛法了。佛法是无分别的‘不二’之法。”印宗又问：“什么是佛法‘不二’之法呢？”

惠能说：“法师讲《涅槃经》，肯定知道‘佛性’就是佛法的‘不二’之法。比如，高贵德王菩萨对佛说：‘犯四重禁、作五逆罪及不信佛法的一阐提，应当断除善根佛性吗？’佛说：‘善根有二种：一是常，二是无常，佛性非常非无常，因而说是“不断”，这就是“不二”之法；一是善，二是不善，佛性非善非不善，因此称为“不二”之法。五蕴与十八界，凡夫见之为二，智者通达事理，知其性本无二，无二之性就是佛性。’”

印宗听完这番话，心生欢喜，合掌恭敬说：“我多年讲经，犹如瓦砾；您这番高论，才是真金。”于是，为惠能剃发，恳请拜惠能为师。惠能就在法性寺的一棵大菩提树下，开讲“东山法门”。

【讲解】

这部分内容，重点讲“佛法是不二之法”。何为“不二”？惠能引用《涅槃经》来回答：佛性“非常非无常”“非善非不善”，是名“不二”。就是说，“不二”是超越“常”与“无常”、“善”与“不善”二元对立的无分别境界。这种“无二”之性即是人的本心、自性，也就是佛性。“佛法是不二之法”即是说“佛性不二”。

惠能“佛性不二”思想来源于《涅槃经》。该经说：“明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”将“不二”视为“实性”（即佛性），从而强调佛性的无分别。惠能正是在《涅槃经》这一思想基础之上，提出自己“佛性不二”主张的。

“不二”，又称“无二”“离两边”，是对“二”或“二边见”的否定。《佛所行赞》说：“若彼有我者，或常或无常，生死二边见，其过最尤甚。”常与无常、生与死，都是从两端思考问题的“边见”（偏于一边之见解），这种“边见”会给世人带来错误的观念。世人有什么样的思想观念，心中就会产生什么样的执著。如在有、无二边中，世人会倒向一边，或者认为世间万法为实有，或者认为世间万法为虚空。佛教针对这种“颠倒”的二边之见，提出“离两边”。如《大智度论》卷四十三说：“常是一边，断是一边，离是两边行中道”；“诸法有是一边，诸法无是一边，离是两边行中道”。只有远离两边，进入非常非断、非有非无的“不二”境界，才是中道。

禅之慧命得以延续的根本原因，就在于对二元对立的超越。印宗讲经，只在文字上明辨，而未能在“不二”之自性上体悟，因此自贬为“瓦砾”；惠能讲法，能脱离文字，直达心源，直见佛性，因此被喻为“真金”。

【原文】

惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛、同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心，闻了各自除疑，如先代圣人无别。

一众闻法，欢喜作礼而退。

【译文】

惠能自从在东山领受衣法之后，历尽千辛万苦，生命危如悬丝。今天能够与韦刺史、官僚及僧尼道俗共会于此，或许是累劫修来的法缘，或许是过去多世供养诸佛、同种善根的结果，今天才能听到以上顿教之法以及惠能得法的经过。这顿教之法是先圣传下来的，不是惠能自己的智慧。愿听古圣人教法的，请先各自净心，听了之后各自打消疑惑，这样就与先圣没有什么差别了。

众人听完惠能讲法，心生欢喜，行礼而后散去。

【讲解】

惠能在向众人叙述完得法经历后，说：“教是先圣所传，不是惠能自智。”暗指自己所讲乃菩提达磨“不立文字，直指人心，见性成佛”的顿悟法门。惠能禅法，的确继承了达磨的“安心”禅法：崇尚虚空而不著言相，重视实践而不重形式，强调自证本心、契悟真理。但他绝不是单纯的继承，而是加入自己的新理解、新思想。

惠能禅法最大的创新之处在于，提倡于自我心性上来体认佛性。他说：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心。此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。”（《付嘱第十》）惠能所谓的“自心”“本心”不同于传统的“真如心”或“清净心”，而是念念不断、念念无住的当下现实之心。无念、无住即真，起念、有著即妄。迷悟凡圣，就在自己的一念之中。在惠能看来，自心、佛性已不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是就体现在念念不断的无执著之心中，是众生心不起妄念的一种自然状态。惠能把“成佛”归于自心自性的由迷转悟，这是中国禅宗史上的一次革命性转变。因此，“不是惠能自智”，只是一种自谦的说法，或者说，是惠能为了表示自己所传禅法的正统性。