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第四章
孔子及儒家之初起

《史记》曰:

孔子生鲁昌平乡陬邑,其先宋人也。……鲁襄公二十二年而孔子生。……孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》《书》缺。追述三代之礼,序《书传》。上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:“夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也;足则吾能征之矣。”观殷夏所损益,曰:“后虽百世可知也。以一文一质。周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”故《书传》《礼记》自孔氏。孔子语鲁太师:“乐其可知也。始作,翕如;纵之,纯如。皦如,绎如也,以成。”“吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。”古者《诗》三千余篇,及至孔子去其重,取可施于礼义。上采契后稷,中述殷周之盛。至幽厉之缺,始于衽席。故曰“《关雎》之乱,以为风始,《鹿鸣》为《小雅》始,《文王》为《大雅》始,《清庙》为《颂》始”。三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》,韦编三绝。曰:“假我数年,若是,我于《易》则彬彬矣。”孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉。身通六艺者,七十有二人。……其于乡党,恂恂似不能言者。其于宗庙朝廷,辩辩言,唯谨尔。朝,与上大夫言,訚訚如也;与下大夫言,侃侃如也。入公门,鞠躬如也;趋进,翼如也;君召使傧,色勃如也;君命召,不俟驾行矣。鱼馁,肉败,割不正,不食;席不正,不坐。食于有丧者之侧,未尝饱也;是日哭,则不歌。见齐衰、瞽者,虽童子必变。三人行,必得我师。“德之不修,学之不讲;闻义不能徙,不善不能改;是吾忧也。”使人歌,善,则使复之,然后和之。子不语怪力乱神。……乃因史记,作《春秋》;上至隐公,下讫哀公十四年,十二公。据鲁,亲周,故殷,运之三代,约其文辞而指博。故吴楚之君自称王。而《春秋》贬之曰“子”。践土之会,实召周天子,而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”。推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之,《春秋》之义行,则天下乱臣贼子惧焉。……孔子年七十三,以鲁哀公十六年四月己丑卒。(《孔子世家》,《史记》卷四十七,同文影殿刊本,页一至二,二十二至二十七)

此数千年来大部分人心目中之孔子也。由今视之,《孔子世家》所说有许多不合事实处;但在西汉时,一般人方以孔子为神,而司马迁仍以孔子为人,不可谓无特识也。在上节所引文中,其根据《论语》者,大略可信,其成为问题者,即孔子与“易”“诗”“书”“礼”“乐”“春秋”,即所谓六艺或六经者之关系。兹于下节论之。

(一)孔子在中国历史中之地位

向来所谓经学今文家以六艺为孔子所作,古文家以六艺为孔子所述。其说虽不同,要皆以为孔子与六艺有密切关系也。今谓所谓六艺乃春秋时固有之学问,先孔子而存在,孔子实未制作之。

关于孔子未尝制作六艺之证据,前人及时人已举许多。余于另文中亦已言之(见《燕京学报》第二期),兹不具论。但孔子虽未曾制作六艺,而却曾以六艺教弟子。故后人以六艺为特别与孔子有密切关系,亦非毫无根据。以六艺教人,并不必始于孔子,据《国语》,士亹教楚太子之功课表中,已即有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。《左传》《国语》中所载当时人物应答之辞,皆常引“诗”“书”,他们交接用“礼”,卜筮用“易”。可见当时至少一部分的贵族人物,皆受过此等教育。不过孔子却是以六艺教一般人之第一人。此点下文再详提。现在我们只说,孔子之讲学,与其后别家不同。别家皆注重其自家之一家言,如《庄子·天下篇》所说,墨家弟子诵《墨经》。但孔子则是教育家。他讲学的目的,在于养成“人”,养成为国家服务之人,并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书,学各种功课。所以颜渊说:“博我以文,约我以礼。”(《子罕》,《论语》卷五,四部丛刊本,页五)《庄子·天下篇》讲及儒家,即说:“诗”以道志,“书”以道事,“礼”以道行,“乐”以道和,“易”以道阴阳,“春秋”以道名分。此六者正是儒家教人之六种功课。

惟其如此,所以孔子弟子之成就,亦不一律。《论语》谓:“德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。”(《先进》,《论语》卷六,页一)又如子路之“可使治赋”;冉有之“可使为宰”;公西华之“可使与宾客言”;皆能“为千乘之国”办事。(《公冶长》,《论语》卷三,页三)可见孔子教弟子,完全欲使之成“人”,不是教他做一家的学者。

孔子以其时已有之成书教人,教之之时,略加选择,或亦有之。教之之时,更可随时引申,如下节所说。如以此等随时选择讲解,“为删正六经”,则孔子实可有“删正”之事;不过此等“删正”实无非常的意义而已。后来儒家因仍旧贯,仍继续用六艺教人,恰又因别家只讲自家新学说,不讲旧书,因之六艺遂似专为儒家所有,为孔子所制作,而删正(如果有删正)亦即似有重大意义矣。

《汉书·艺文志》以为诸子皆六艺之“支流余裔”。《庄子·天下篇》,似亦同此见解。此言亦并非毫无理由,因所谓六艺本来是当时人之共同知识。自各家专讲其自己之新学说后,而六艺乃似为儒家之专有品,其实原本是大家共有之物也。但以为各家之学说,皆六艺中所已有,则不对耳。

就儒家之名言之,《说文》云:“儒,柔也。术士之称。”《论语》云:“子谓子夏曰:‘女为君子儒,毋为小人儒。’”(《雍也》,《论语》卷三,页十四)儒本为有知识材艺者之通称,故可有君子小人之别。儒家先起,众以此称之。其后虽为一家之专名,其始实亦一通名也。

总之,孔子是一教育家。“述而不作,信而好古”(《述而》,《论语》卷四,页一),“学而不厌,诲人不倦”(同上),正孔子为其自己所下之考语。

由此观之,孔子只是一个“老教书匠”;但在中国历史中,孔子仍占一极高地位。吾人以为:

(一)孔子是中国第一个使学术民众化的、以教育为职业的“教授老儒”;他开战国讲学游说之风;他创立,至少亦发扬光大,中国之非农非工非商非官僚之士之阶级。

(二)孔子的行为,与希腊之“智者”相仿佛。

(三)孔子的行为及其在中国历史之影响,与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响,相仿佛。

上文已说,士亹教楚太子之功课表中,已有“诗”“礼”“乐”“春秋”“故志”等。但此等教育,并不是一般人所能受。不但当时之平民未必有机会受此等完全教育,即当时之贵族亦未必尽人皆有受此等完全教育之机会。韩宣子系晋世卿,然于到鲁办外交之时,“观太史氏书”,始得“见《易》象与鲁《春秋》”(昭公二年,《左传》卷二十,《四部丛刊》本,页十二);季札亦到鲁方能见各国之诗与乐(《襄公》二十九年,《左传》卷十九,页三至五),可见“易”“春秋”“乐”“诗”等,在当时乃是极名贵的典籍学问。

孔子则抱定“有教无类”(《卫灵公》,《论语》卷八,页九)之宗旨,“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”(《述而》,《论语》卷四,页二)。如此大招学生,不问身家,凡缴学费者即收,一律教以各种功课,教读各种名贵典籍,此实一大解放也。故以六艺教人,或不始于孔子;但以六艺教一般人,使六艺民众化,实始于孔子。

说孔子是第一个以六艺教一般人者,因在孔子以前,在较可靠的书内,吾人未闻有人曾经大规模地号召许多学生而教育之;更未闻有人有“有教无类”之说。在孔子同时,据说有少正卯,“其居处足以撮徒成党,其谈说足以饰褒荣众,其强御足以反是独立”(《孔子家语》,《四部丛刊》本,卷一,页五)。据说少正卯也曾大招学生,“孔子门人三盈三虚,惟颜渊不去”(《心隐篇》,刘勰《新论》卷四,涵芬楼影印《汉魏丛书》本,页八)。庄子说:“鲁有兀者王骀,从之游者与仲尼相若。”(《德充符》,《庄子》卷二,《四部丛刊》本,页二十九)不过孔子诛少正卯事,昔人已谓不可靠;少正卯之果有无其人,亦不可知。《庄子》寓言十九。王骀之“与孔子中分鲁”,更不足信。故大规模招学生而教育之者,孔子是第一人。以后则各家蜂起,竞聚生徒,然此风气实孔子开之。

孔子又继续不断游说于君,带领学生,周游列国。此等举动,前亦未闻,而以后则成为风气;此风气亦孔子开之。

再说孔子以前,未闻有不农不工不商不仕,而只以讲学为职业,因以谋生活之人。古时除贵族世代以做官为生者外,吾人亦尝闻有起于微贱之人物。此等人物,在未仕时,皆或为农或为工或为商,以维持其生活。孟子说:

舜发于畎亩之中;傅说举于版筑之间;胶鬲举于鱼盐之中;管夷吾举于士;孙叔敖举于海;百里奚举于市。(《告子下》,《孟子》卷十二,《四部丛刊》本,页十六)

孟子之言,虽未必尽可信,但孔子以前,不仕而又别不事生产者,实未闻有人。《左传》中说冀缺未仕时,亦是以农为业(僖公三十三年,《左传》卷七,页十五)。孔子早年据孟子说,亦尝为贫而仕,“尝为委吏矣”“尝为乘田矣”(《万章下》,《孟子》卷十,页十)。但自“从大夫之后”,大收学生以来,即纯以讲学为职业,为谋生之道。不但他自己不治生产,他还不愿教弟子治生产。樊迟“请学稼”“请学为圃”;孔子说:“小人哉樊须也。”(《子路》,《论语》卷七,页三)子贡经商,孔子说:“赐不受命而货殖焉;亿则屡中。”(《先进》,《论语》卷六,页六)他这种不治生产的办法,颇为其时人所诟病。据《论语》所说,荷蓧丈人谓孔子:“四体不勤,五谷不分。”(《微子》,《论语》卷九,页十五)此外晏婴亦说:

夫儒者滑稽而不可轨法;倨傲自顺,不可以为下;崇丧遂哀,破产厚葬,不可以为俗;游说乞贷,不可以为国。(《孔子世家》,《史记》卷四十七,页五)

《庄子》亦载盗跖谓孔子:

尔作言造语,妄称文武。……多辞缪说,不耕而食,不织而衣,摇唇鼓舌,擅生是非,以迷天下之主,使天下学士,不反其本,妄作孝弟,而侥幸于封侯富贵者也。(《盗跖》,《庄子》卷九,页三十四)

此等批评,未必果是晏婴、盗跖所说,《庄子》中所说,尤不可认为实事。但此等批评,则是当时可能有者。

战国时之有学问而不仕者,亦尚有自食其力之人。如许行,“其徒数十人,皆衣褐,捆屦,织席,以为食”(《滕文公上》,《孟子》卷五,页九),陈仲子“身织屦,妻辟 ”(《滕文公下》,《孟子》卷六,页十五)以自养。但孟子则不以为然。孟子自己是“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”;此其弟子彭更即以为“泰”(《滕文公下》,《孟子》卷六,页五),他人当更有批评矣。孟子又述子思受“养”的情形,说:

缪公之于子思也,亟问亟馈鼎肉。子思不悦,于卒也,摽使者出诸大门之外,北面稽首再拜而不受,曰:“今而后知君之犬马畜伋。”……曰:“敢问国君欲养君子,如何斯可谓养矣?”曰:“以君命将之,再拜稽首而受。其后廪人继粟,庖人继肉,不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也,非养君子之道也。”(《万章下》,《孟子》卷十,页十一至十二)

观此可知儒家之一种风气。惟其风气如此,于是后来即有一种非农、非工、非商、非官僚之“士”,不治生产而专待人之养己。此士之阶级,孔子以前,似亦无有。以前所谓士,多系大夫士之士,或系男子军士之称,非后世所谓士农工商之士也。

〔注〕按《国语·齐语》中所谓士农商之士,似指军士,详见《燕京学报》第二期拙作文中。

此种士之阶级只能做两种事情,即做官与讲学。直到现在,各学校毕业生,无论其学校为农业学校或工业学校,仍只有当教员做官两条谋生之路;此所谓:

仕而优则学;学而优则仕。(《子张》,《论语》卷十,页四)

孔子即是此阶级之创立者,至少亦是其发扬光大者。

此种阶级,为后来法家所痛恶,韩非子说:

博习辩智如孔墨;孔墨不耕耨,则国何得焉?修孝寡欲如曾史;曾史不战攻,则国何利焉?(《八说》,《韩非子》卷十八,《四部丛刊》本,页五)

又曰:

儒以文乱法,侠以武犯禁。……今修文学,习言谈,则无耕之劳而有富之实,无战之危而有贵之尊,则人孰不为也?(《五蠹》,《韩非子》卷十九,页三至四)

孔子与希腊“智者”,其行动颇相仿佛。他们都是打破以前习惯,开始正式招学生而教育之者。“智者”向学生收学费,以维持其生活;此层亦大为当时所诟病。孔子说:“自行束脩以上,吾未尝无诲焉。”(《述而》,《论语》卷四,页二)他虽未必收定额学费,但如“贽”之类,必一定收,孔子虽可靠国君之养,未必专靠弟子之学费维持生活,但其弟子之多,未尝不是其有受养资格之一。在中国历史中,孔子始以讲学为职业,因以维持生活。此言并不损害孔子之价值;因为生活总是要维持的。

孔子还有一点与“智者”最相似。“智者”都是博学多能之人,能教学生以各种功课,而其主要目的,在使学生有作政治活动之能力。孔子亦博学多能,所以:

达巷党人曰:“大哉孔子,博学而无所成名。”(《子罕》,《论语》卷五,页一)

太宰问于子贡曰:“夫子圣者与,何其多能也?”子贡曰:“固天纵之将圣,又多能也。”(同上)

孔子教人亦有各种功课,即所谓六艺是也。至于政治活动,亦为孔子所注意;其弟子可在“千乘之国”“治赋”“为宰”。季康子问仲由、赐、求,“可使从政也与?”孔子说:“由也果”,“赐也达”,“求也艺”,“于从政乎何有?”(《雍也》,《论语》卷三,页十二至十三)此即如现在政府各机关之向各学校校长要人,而校长即加考语荐其毕业生一样。

孔子颇似苏格拉底。苏格拉底本亦是“智者”。其不同在他不向学生收学费,不卖知识。他对于宇宙问题,无有兴趣;对于神之问题,接受传统的见解。孔子亦如此,如上文所说。苏格拉底自以为负有神圣的使命,以觉醒希腊人为己任。孔子亦然,所以有“天生德于予”(《述而》,《论语》卷四,页六),“天之未丧斯文,匡人其如予何”(《子罕》,《论语》卷五,页二)之言。苏格拉底以归纳法求定义(亚里士多德说),以定义为吾人行为之标准。孔子亦讲正名,以名之定义,为吾人行为之标准。苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之“仁”较其“从政”之能力,为尤重。故对于子路、冉有、公西华,虽许其能在“千乘之国”“治赋”“为宰”“与宾客言”,而独不许其为“仁”(《公冶长》,《论语》卷三,页三)。苏格拉底自己未著书,而后来著书者多假其名(如柏拉图之对话)。孔子亦不著书,而后来各书中“子曰”极多。苏格拉底死后,其宗派经柏拉图、亚里士多德之发挥光大,遂为西洋哲学之正统。孔子之宗派,亦经孟子、荀子之发挥光大,遂为中国哲学之正统。此但略说,下文另详。

即孔子为中国苏格拉底之一端,即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人,为士之阶级之创立者,至少亦系其发扬光大者;其建树之大,盖又超过苏格拉底矣。

(二)孔子对于传统的制度及信仰之态度

上文谓中国文化至周而具规模;周之典章制度虽不必尽为文王、周公所制作,如经学古文家所说;然文王、周公,为创造周代文化之主要人物,似可认为事实。鲁为周公后,宗周文物,在鲁者较他国为独多,祝佗曰:

周公相王室以尹天下,于周为睦,分鲁公以大路大旂,……以昭周公之明德,分之土田陪敦,祝宗卜史,备物典策,官司彝器。(定公四年,《左传》卷二十七,页五至六)

季札聘鲁“观于周乐”(襄公二十九年,《左传》卷十九,页三至五)。韩宣子聘鲁,“观书于太史,见《易》象与鲁《春秋》,曰:‘周礼尽在鲁矣,吾乃今知周公之德与周之所以王也。’”(昭公二年,《左传》卷二十,页十二)观此诸人所称述,可知在文物方面,鲁本为宗周之缩影。及乎“赫赫宗周,褒姒灭之”,平王东迁,文物必多丧失,于是宗周文物,或必在鲁乃可尽见也。

孔子平生以好学自负,故曰:

吾非生而知之者,好古敏以求之也。(《述而》,《论语》卷四,页六)

又曰:

十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。(《公冶长》,《论语》卷三,页十)

又曰:

夏礼吾能言之,杞不足征也;殷礼吾能言之,宋不足征也。文献不足故也,足则吾能征之矣。(《八佾》,《论语》卷二,页三至四)

孔子生于鲁国,周礼之文献足征,故孔子对于周礼知之深而爱之切。故曰:

周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。(《八佾》,《论语》卷二,页五)

惟其“从周”,故孔子一生以能继文王、周公之业为职志,其畏于匡,则曰:

文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何!(《子罕》,《论语》卷五,页二)

自述其志,则曰:

如有用我者,吾其为东周乎?(《阳货》,《论语》卷九,页三)

为东周者,使宗周之文化,完全实现于东土也。及孔子自叹其衰,则曰:

久矣吾不复梦见周公。(《述而》,《论语》卷四,页一)

后世经学家主古文者,谓六艺为周公所作而孔子述之,主今文者谓孔子作《春秋》自比文王。虽皆未必合事实,要之孔子自己所加于自己之责任,为继文王周公之业,则甚明也。

惟其如此,故后之儒家,皆以周公、孔子并称。孟子曰:

陈良楚产也,悦周公、仲尼之道,北学于中国。(《滕文公上》,《孟子》卷五,页十三)

荀子曰:

孔子仁知且不蔽,故学乱术足以为先王者也。一家得周道,举而用之。不蔽于成积也。故德与周公齐,名与三王并。(《解蔽》,《荀子》卷十五,《四部丛刊》本,页六)

汉人亦谓孔子继周公之道,《淮南子》曰:

孔子修成康之道,述周公之训。(《要略》,刘文典先生《淮南鸿烈集解》卷二十一,页八)

司马迁曰:

周公卒五百岁而有孔子。(《太史公自序》,《史记》卷百三十,页八)

孔子“述而不作,信而好古”,其所述者,即周礼也。

孔子对于周礼,知之深而爱之切,见当时周礼之崩坏,即不禁太息痛恨。故见季氏八佾舞于庭,谓为“不可忍”。见“季氏旅于泰山”,曰:“呜呼,曾谓泰山,不如林放乎?”管仲“有反坫”,孔子谓为“不知礼”。(以上见《八佾》,《论语》卷二,页一至九)“陈成子弑简公,孔子沐浴而朝,告于哀公曰:‘陈恒弑其君,请讨之。’”(《宪问》,《论语》卷七,页十九)至孔子自身行事,则自以“从大夫之后,不可徒行”(《先进》,《论语》卷六,页三);《乡党》所纪,起居饮食,俨然贵族。非必孔子之好阔,盖不如是则“非礼也”。

至对于传统的信仰之态度,孔子亦是守旧的。《论语》中言及天者:

王孙贾问曰:“与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?”子曰:“不然,获罪于天,无所祷也。”(《八佾》,《论语》卷二,页五)

子见南子,子路不悦。夫子矢之曰:“予所否者,天厌之!天厌之!”(《雍也》,《论语》卷三,页十八)

子疾病,子路使门人为臣。病间,曰:“久矣哉!由之行诈也,无臣而为有臣,吾谁欺,欺天乎?”(《子罕》,《论语》卷五,页五)

颜渊死,子曰:“噫!天丧予!天丧予!”(《先进》,《论语》卷六,页三)

子曰:“不怨天,不尤人;下学而上达。知我者其天乎!”(《宪问》,《论语》卷七,页十二)

据上所引,可知孔子之所谓天,乃一有意志之上帝,乃一“主宰之天”也。《论语》中之言及命者:

子曰:“吾十有五,而志于学;三十而立;四十而不惑;五十而知天命……”(《为政》,《论语》卷一,页十)

伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰:“亡之命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《雍也》,《论语》卷三,页十三至十四)

子曰:“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《宪问》,《论语》卷七,页十二至十三)

孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》,《论语》卷八,页十六)

若天为有意志之上帝,则天命亦应即上帝之意志也。孔子自以为所负神圣的使命,即天所命。故曰:“天之未丧斯文也,匡人其如予何。”孔子同时之人,亦有以孔子为受有天命者。如仪封人曰:“天下之无道久矣。天将以夫子为木铎。”(《八佾》,《论语》卷二,页九)

〔注〕或引《论语》“天何言哉”之言,以证孔子所言之天为自然之天。然此但谓天“无为而治”耳,不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题,即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言,桌子不言,因石头桌子,本非能言之物也。

惟孔子对于鬼神,则似有较新的见解,《论语》中言及鬼神者:

祭如在,祭神如神在。(《八佾》,《论语》卷二,页四至五)

子曰:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》,《论语》卷三,页十六至十七)

季路问事鬼神,子曰:“未能事人,焉能事鬼?”曰:“敢问死?”曰:“未知生,焉知死?”(《先进》,《论语》卷六,页四)

以“敬鬼神而远之”为知,则不远之者为不知矣。既以不远之者为不知,又何必敬之?后来儒家,答此问题,遂成一有系统的“祭祀观”。(详下第十四章中)今所须注意者,则孔子于此提出一知字。则对于当时之迷信,必有许多不信者。故“子不语怪力乱神”(《述而》,《论语》卷四,页六)。

(三)正名主义

孔子目睹当时各种制度之崩坏,以为“天下无道”,而常怀想“天下有道”之时。故曰:

天下有道,则礼乐征伐,自天子出。天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣。自大夫出,五世希不失矣。陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。(《季氏》,《论语》卷八,页十三)

又曰:

禄之去公室,五世矣。政逮于大夫,四世矣。故夫三桓之子孙微矣。(《季氏》,《论语》卷八,页十四)

孔子以为政治上社会上各种阶级之破坏皆自上始。“礼乐征伐,自诸侯出”,则十世以后,必又降而“自大夫出”。“自大夫出”,则五世以后,必“陪臣执国命”,而“三桓之子孙微矣”。“陪臣执国命”,则三世以后,庶人必有起者。此即孟子所谓“苟为后义而先利,不夺不餍”者也。

处此情形之下,孔子以为苟欲“拨乱世而反之正”,则莫如使天子仍为天子,诸侯仍为诸侯,大夫仍为大夫,陪臣仍为陪臣,庶人仍为庶人。使实皆如其名,此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要,故《论语》云:

子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰:“必也正名乎!”(《子路》,《论语》卷七,页一)

齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君,臣臣,父父,子子。”公曰:“善哉!信如君不君,臣不臣,父不父,子不子,虽有粟,吾岂得而食诸?”(《颜渊》,《论语》卷六,页十七)

盖一名必有一名之定义,此定义所指,即此名所指之物之所以为此物者,亦即此物之要素或概念也。如“君”之名之定义之所指,即君之所以为君者。“君君,臣臣,父父,子子”,上君字乃指事实上之君,下君字乃指君之名,君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义,皆尽其道,则“天下有道”矣。孔子目睹当时之“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,故感慨系之,而借题发挥曰:

觚不觚。觚哉!觚哉!(《雍也》,《论语》卷三,页十七至十八)

孔子以为当时因名不正而乱,故欲以正名救时之弊也。

孔子以为当时名之不正皆自上始,故“反正”亦须自上始。《论语》云:

季康子问政于孔子,孔子对曰:“政者,正也,子率以正,孰敢不正。”(《颜渊》,《论语》卷六,页十八)

季康子患盗,问于孔子,孔子对曰:“苟子之不欲,虽赏之不窃。”(同上)

季康子问政于孔子曰:“如杀无道,以就有道,何如?”孔子对曰:“子为政。焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《颜渊》,《论语》卷六,页十九)

盖在贵族政治时代,人民毫无知识,“君子”即贵族之行为,对于小人即庶人,固有甚大影响也。

普通以为孔子欲实行其正名主义而作《春秋》。据孟子说,孔子作《春秋》之目的及功用在使“乱臣贼子惧”;然《左传·宣公二年》,赵穿弑晋灵公。

太史书曰“赵盾弑其君”,以示于朝。宣子曰:“不然。”对曰:“子为正卿,亡不越竟,反不讨贼,非子而谁?”……孔子曰:“董狐,古之良史也,书法不隐。”(《左传》卷十,页四)

又《左传·襄公廿五年》,崔杼弑齐庄公。

太史书曰“崔杼弑其君”,崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻太史尽死,执简以往,闻既书矣,乃还。(《左传》卷十七,页十一)

据此则至少春秋时晋齐二国太史之史笔,皆能使“乱臣贼子惧”,不独《春秋》为然。盖古代史官,自有其纪事之成法也。孟子说:

晋之《乘》,楚之《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:“其义则丘窃取之矣。”(《离娄下》,《孟子》卷八,页七)

“其义”不止是《春秋》之义,实亦是《乘》及《梼杌》之义,观于董狐史笔,亦可概见。孔子只“取”其义,而非“作”其义。孟子此说,与其孔子作《春秋》之说不合,而却似近于事实。

但亦或因鲁是周公之后,“礼义之邦”,所以鲁之《春秋》,对于此等书法,格外认真。韩宣子聘鲁观书于太史氏,特注意于“鲁《春秋》”,或“鲁《春秋》”果有比“晋之《乘》”、“楚之《梼杌》”较特别之处;所以在孔子以前,已有人以《春秋》为教人之教科书。楚庄王使士亹傅太子箴;士亹问于申叔时。叔时曰:

教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉,以戒劝其心。(《楚语上》,《国语》卷十七,《四部丛刊》本,页一)

可见《春秋》早已成教人之一种课本。但此皆在孔子成年以前,所以皆与孔子无干。

《春秋》之“耸善抑恶”,诛乱臣贼子,“《春秋》以道名分”(《天下篇》,《庄子》卷十,页二十五),孔子完全赞成。不过按之事实,似乎不是孔子因主张正名而作《春秋》,如传说所说;似乎是孔子取《春秋》等书之义而主张正名,孟子所说其义则丘“窃取”者是也。

〔注〕刘师培云:“《孟子·滕文公篇》云:‘孔子惧,作《春秋》。’后儒据之,遂谓《春秋》皆孔子所作。然作兼二义:或训为始;或训为为。训始见《说文》,即创作之作,乃《乐记》所谓‘作者之为圣’也。训为见《尔雅》,与创作之作不同。《书》言‘汝作司徒’,言以契为司徒,非司徒之官始于契。《论语》言‘如作翕如’,《左传》言‘金奏作于下’;则奏乐亦言作乐,与‘作乐崇德’之作殊。《左传》言‘召穆纠合宗族于成周而作诗曰:“棠棣之华,鄂不 ’”;则歌诗亦言作诗,与‘寺人孟子,作为此诗’之作殊。盖创作谓之作;因前人之意而为,亦谓之作。孟子言孔子作《春秋》,即言孔子因古史以为《春秋》也。故又言‘其事则齐桓晋文,其文则史’。至于《诗》亡然后《春秋》作,则作为始义,与作《春秋》之作殊。言《春秋》所记之事,始于东周也。”(《左庵集》卷二)若以奏乐可言作乐,歌诗可言作诗之例言之,则作《春秋》即讲《春秋》耳。孔子讲《春秋》特别注重于正名之一点,所谓“其义则丘窃取之”,所以使“乱臣贼子惧也”。

(四)孔子以述为作

孔子“述而不作”,《春秋》当亦不能例外。不过孔子能将《春秋》中及其他古史官之种种书法归纳为正名二字,此实即将《春秋》加以理论化也。孔子对于中国文化之贡献,即在于开始试将原有的制度,加以理论化,予以理论的根据,《论语》云:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安”。“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安则为之。”

宰我出,子曰:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱,于其父母乎?”(《阳货》,《论语》卷九,页九)

此孔子将三年之丧之制度,加以理论的根据也。

〔注〕或谓三年之丧之制,乃孔子所定。然《左传》谓:“叔向曰:‘王一岁而有三年之丧二焉。……三年之丧,虽贵遂服,礼也。王虽弗遂,宴乐以早,亦非礼也。’”(昭公十五年,《左传》卷二十三,页十三)观此则三年之丧,本“天下之通丧也”。不过在孔子时,行者已不多,故王亦“弗遂”。孔子又提倡之,且予以理论的根据。

即孔子之以六艺教人,亦时有新意。正名主义即孔子自《春秋》及其他古史官之书法中所归纳而得之理论,上文已述。此外子贡因《诗》之“巧笑倩兮,美目盼兮”,而悟及“礼后乎”。孔子许为“可与言诗”(《八佾》,《论语》卷二,页三)。又云:

诗三百,一言以蔽之;曰:“思无邪。”(《为政》,《论语》卷一,页九)

诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。多识于鸟兽草木之名。(《阳货》,《论语》卷九,页五)

可见孔子讲《诗》,注重于其中之道德的意义,不是只练习应对,只求“使于四方,不辱君命”矣。《论语》又云:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《为政》,《论语》卷一,页十四至十五)

此以“齐家”为“治国”之本,可见孔子讲《书》,已注重于引申其中之道德的教训,不只记其中之言语事迹矣。《论语》又云:

林放问礼之本,子曰:“大哉问,礼与其奢也宁俭,丧与其易也宁戚。”(《八佾》,《论语》卷二,页二)

又云:

礼之用,和为贵,先王之道斯为美。(《学而》,《论语》卷一,页七)

孔子云:

礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉!(《阳货》,《论语》卷九,页六)

又云:

乐其可知也,始作翕如也,从之纯如也,皦如也,绎如也,以成。(《八佾》,《论语》卷二,页八)

可见孔子讲礼乐,已注重“礼之本”及乐之原理,不只讲其形式节奏矣。《论语》又云:

子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”(《子路》,《论语》卷七,页九)

“不恒其德,或承之羞”,为《易·恒》卦爻辞,可见孔子讲《易》,已注重于引申卦爻辞之意义,不只注重于筮占矣。此非只“述而不作”,实乃以述为作也。此种精神,此种倾向,传之于后来儒家,孟子、荀子及所谓七十子后学,大家努力于以述为作,方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有,是儒家所述,而《系辞》《文言》等,则儒家所作,而《易》在思想史上的价值,亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有,是儒家所述,而《公羊传》等则是儒家所作,而《春秋》在思想史上的价值,亦即在《公羊传》等。《仪礼》是本有,是儒家所述,而《礼记》则儒家所作,而《礼记》在思想史上的价值,则又远在《仪礼》之上。由此言之,所谓古文家以为六经皆史,孔子只是述而不作,固然不错;而所谓今文家以为孔子只是作而不述,亦非毫无根据。由此言之,后来之以孔子为先圣兼先师,即所谓至圣先师,亦非无因。因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等,不过是卜筮之书;《春秋》离开《公羊传》等,不过是“断烂朝报”;《仪礼》离开《礼记》,不过是一礼单;此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。在中国历史中,自汉迄清,有大影响于人心者,非《周易》,而乃带《系辞》《文言》等之《周易》;非《春秋》,而乃带《公羊传》等之《春秋》;非《仪礼》,而乃有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者,应知其所谓孔子,已非历史的孔子,而乃是理想的孔子,儒家之理想的代表。

(五)直、仁、忠、恕

上文谓孔子讲礼,注重“礼之本”。《论语》云:

子夏问曰:“《诗》云‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮,’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也,始可与言诗已矣。”(《八佾》,《论语》卷二,页三)

子夏以“绘事后素”而悟及“礼后”,盖人必有真性情,然后可以行礼,犹美女之必先有巧笑美目,然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式,非惟不足贵,且亦甚可贱矣。故孔子曰:

人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!(《八佾》,《论语》卷二,页一)

不仁之人,无真性情,虽行礼乐之文,适足增其虚伪耳。孔子云:

君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。(《卫灵公》,《论语》卷八,页五)

盖礼“质”须相副而行也。

孔子注重人之有真性情,恶虚伪,尚质直;故《论语》中屡言直。孔子曰:

人之生也直;罔之生也,幸而免。(《雍也》,《论语》卷三,页十六)

直者内不以自欺,外不以欺人,心有所好恶而如其实以出之者也。《论语》又云:

叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是,父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”(《子路》,《论语》卷七,页七)

直者由中之谓,称心之谓。其父攘人之羊,在常情其子决不愿其事之外扬,是谓人情。如我中心之情而出之,即直也。今乃至证明其父之攘人羊。是其人非估名买直,即无情不仁,故不得为真直也。《论语》又云:

子曰:“孰谓微生高直?或乞醯焉,乞诸其邻而与之。”(《公冶长》,《论语》卷三,页八至九)

直者内忖诸己者也,曲者外揣于人者也。家自无醯,则谢之可矣。今惟恐人之不乐我之谢,而必欲给其求,是不能内忖诸己,而己不免揣人意向为转移,究其极将为巧言令色,故不得为直也。孔子曰:

巧言令色足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。(《公冶长》,《论语》卷三,页九)

耻之者,耻其不直也。《论语》又云:

子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(《子路》,《论语》卷七,页九)

夫至乡人皆恶之,是必不近人情之人也。然至乡人皆好之,此难免专务人人而悦之,为乡愿之徒,亦虚伪无可取矣。

然直虽可贵,尚须“礼以行之”。《论语》云:

子曰:“恭而无礼则劳,慎而无礼则葸,勇而无礼则乱,直而无礼则绞。”(《泰伯》,《论语》卷四,页十一)

又曰:“好直不好学,其蔽也绞。”(《阳货》,《论语》卷九,页五)学即学礼也。古时所谓礼之义极广,除现在礼字所有之意义外,古时所谓礼,兼指一切风俗习惯,政治社会制度。子产谓:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也。”(见第三章引)《庄子·天下篇》谓:“礼以道行。”(《庄子》卷十,页二十五)盖凡关于人之行为之规范,皆所谓礼也。孔子为周礼之拥护者,故其教育弟子,除教以知识外,并以礼约束之。颜渊所谓“博我以文,约我以礼”是也。惟孔子同时又注重“礼之本”,故又言直。言直则注重个人性情之自由,言礼则注重社会规范对于个人之制裁。前者为孔子之新意,后者乃古代之成规。孔子理想中之“君子”,为能以真性情行礼者,故曰:

质胜文则野;文胜质则史;文质彬彬,然后君子。(《雍也》,《论语》卷三,页十六)

又曰:

不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。(《子路》,《论语》卷七,页八)

又云:

乡愿,德之贼也。(《阳货》,《论语》卷九,页六)

“文质彬彬”,即中行也。狂狷之行为,虽不合中行,要皆真性情之流露,故亦可取。若乡愿则为伪君子,尤劣于真小人矣。

〔注〕自上文孔子“屡言直”起至此,选抄钱穆先生《论语要略》并采美国学者德效骞(Homer H.Dubs)所作之“The Conflict of Authority and Freedom in Ancient Chinese Ethics”文之意,该文见Open court杂志第四十卷第三号。

上文谓不仁之人无真性情。《论语》中言仁处甚多,总而言之,仁者,即人之性情之真的及合礼的流露,而即本同情心以推己及人者也。《论语》云:

子曰:“巧言令色,鲜矣仁。”(《学而》,《论语》卷一,页四)

又云:

子曰:“刚毅木讷近仁。”(《子路》,《论语》卷七,页十)

巧言令色矫饰以媚悦人,非性情之真的流露,故“鲜矣仁”。“刚毅木讷”之人,质朴有真性情,故“近仁”也。《论语》又云:

樊迟问仁。子曰:“爱人。”(《颜渊》,《论语》卷六,页二十)

仁以同情心为本,故爱人为仁也。《论语》又云:

宪问:“克,伐,怨,欲,不行焉,可以为仁矣?”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”(《宪问》,《论语》卷七,页十一)

焦循曰:“孟子称公刘好货,太王好色,与百姓同之,使有积仓而无怨旷。孟子之学,全得诸孔子。此即己达达人,己立立人之义。必屏妃妾,减服食,而于百姓之饥寒仳离,漠不关心,则坚瓠也。故克伐怨欲不行,苦心洁身之士,孔子所不取。不如因己之欲,推以知人之欲。即己之不欲,推以知人之不欲。洁矩取譬不难,而仁已至矣。绝己之欲而不能通天下之志,非所以为仁也。”(《论语补疏》)

孔子又云:

人之过也,各于其党,观过斯知仁矣。(《里仁》,《论语》卷二,页十二)

人之性情之真的流露或有所偏而为过,然要之为性情之真的流露,故“观过斯知仁矣”。《论语》又云:

颜渊问仁,子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《颜渊》,《论语》卷六,页十二至十三)

“好直不好学,其蔽也绞”,故仁为人之性情之真的,而又须为合礼的流露也。《论语》又云:

仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人,在邦无怨,在家无怨。”仲弓曰:“雍虽不敏,请事斯语矣。”(《颜渊》,《论语》卷六,页十三)

又云:

子贡曰:“如有博施于民,而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》,《论语》卷三,页十九)

“为仁之方”在于“能近取譬”,即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲,推以知人之欲”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,即所谓忠也 。“因己之不欲,推以知人之不欲”,即“己所不欲,勿施于人”,即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云:

子曰:“参乎,吾道一以贯之。”曾子曰:“唯!”子出,门人问曰:“何谓也?”曾子曰:“夫子之道忠恕而已矣。”(《里仁》,《论语》卷二,页十四)

孔子一贯之道为忠恕,亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰:“仁远乎哉,吾欲仁斯仁至矣。”

宋明道学家陆王一派,假定人本有完全的良知,假定“满街都是圣人”,故以为人只须顺其良知而行,即万不致误。孔子初无此意。人之性情之真的流露,本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重“克己复礼为仁”。然礼犹为外部之规范,除此外部之规范外,吾人内部尚自有可为行为之标准者。若“能近取譬”推己及人。己之所欲,即施于人;“己所不欲,勿施于人”。则吾人之性情之流露,自合乎适当的分际。故“直”尚有行不通处,而仁则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道,中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词。曰:“求仁而得仁,又何怨?”(《述而》,《论语》卷四,页四)曰:“若圣与仁,则吾岂敢?”(《述而》,《论语》卷四,页九)曰:“无求生以害仁。有杀身以成仁。”(《卫灵公》,《论语》卷八,页三)此所谓仁皆指人之全德而言也。

〔注〕《论语》中所言之仁,实有上述两重意义。向来对此两重意义,不加分别。此即近人著述中种种辩论所由起也。

惟仁亦为全德之名,故孔子常以之统摄诸德,宰予以三年之丧为期已久,孔子谓为不仁,是仁可包孝也。以后孟子言:“未有仁而遗其亲者”(《梁惠王上》,《孟子》卷一,页二);《中庸》言:“所求乎子以事父”,皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也 。孔子以“微子去之,箕子为之奴,比干谏而死”,为“殷有三仁”(《微子》,《论语》卷九,页十一),是仁可包忠也。以后孟子言:“未有仁而后其君者”(《梁惠王上》,《孟子》卷一,页二);《中庸》言:“所求乎臣以事君”,皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子:“未知焉得仁?”(《公冶长》,《论语》卷三,页七)是仁可包智也。“仁者必有勇”(《宪问》,《论语》卷七,页十二),是仁可包勇也。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。’”(《颜渊》,《论语》卷六,页十二)是仁可包礼也。“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰:‘恭,宽,信,敏,惠。恭则不侮;宽则得众;信则人任焉;敏则有功;惠则足以使人。’”(《阳货》,《论语》卷九,页三)是仁可包信等也。

(六)义利及性

观上所述,可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露,只须其合礼,即是至好,吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰:

子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。(《子罕》,《论语》卷五,页二)

又曰:

子曰:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《子罕》,《论语》卷五,页十)

逸民伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰:“不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐与?”谓柳下惠、少连,“降志辱身矣。言中伦,行中虑,其斯而已矣”。谓虞仲、夷逸,“隐居放言,身中清,废中权。我则异于是,无可无不可。”(《微子》,《论语》卷九,页十六至十七)

盖依上所述,吾人行为之标准,至少一部分是在内的而非在外的,是活的而非死的,是可变的而非固定的。故吾人之行为,可因时因地,随吾人性情之所之,而有相当的不同。此所谓“毋意,毋必,毋固,毋我”也。此所谓“我则异于是,无可无不可”也。若对于一切,皆执一定之规则,则即所谓“可与立,未可与权”者也。

人之性情之真的流露,只须其合礼,即是至好。至其发于行为,果得有利的结果与否,不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者,对于社会多有利,或至少亦无害,但孔子则不十分注意于此。如三年之丧之制,本可以曾子所谓“慎终追远,民德归厚”(《学而》,《论语》卷一,页六)之说,予以理论的根据;但孔子则只谓不行三年之丧,则吾心不安,行之则吾心安。此制虽亦有使“民德归厚”之有利的结果,但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果,其一生行事,亦是如此。子路为孔子辩护云:

君子之仕也,行其义也。道之不行也,已知之矣。(《微子》,《论语》卷九,页十六)

“道之不行也,已知之矣”,而犹席不暇暖。以求行道,所以石门、晨门谓孔子为“知其不可而为之者也”(《宪问》,《论语》卷七,页十三)。董仲舒谓:“正其谊不谋其利,明其道不计其功。”“君子之仕也,行其义也”,即“正其谊”“明其道”也;至于道之果行与否,则结果也,“利”也,“功”也,不必“谋”,不必“计”矣。《论语》云:

子罕言利。(《子罕》,《论语》卷五,页一)

孔子云:

君子喻于义,小人喻于利。(《里仁》,《论语》卷二,页十四)

此孔子及孟子一贯之主张,亦即其与墨家根本不同处也。

〔注〕论者多谓孔子论治国之道:“既庶矣”,“富之”;“既富矣”,“教之”(《子路》,《论语》卷七,页四);孟子所说王政,亦注重人民生活之经济方面,故儒家非不言利。不知儒家不言利,乃谓各事只问其当否,不必问其结果,非不言有利于民生日用之事。此乃儒家之非功利主义,与墨家之功利主义相反对。参看下文讲墨子及孟子章更明。

观上所述,又可知孔子之哲学,极注重人之心理方面。故后来儒家皆注重心理学。孔子云:

性相近也,习相远也。(《阳货》,《论语》卷九,页一)

对于性虽未有明确的学说,然以注重心理学之故,性善性恶,遂成为后来儒家之大问题矣。 BqofVuQWm8OtRHpc2XU6lAJD5/+3NPRUmRFoqqTkW3roNIu4GjM6jIYuDW4cGBs+

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