下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
近代以来，西方哲学中的“革命”（有时也称“转向”）接连不断。这些“革命”或为哲学家的自我标榜，或是后人以称颂的口吻赠予其他哲学家的。到了20世纪，哲学“革命”发生的频率似乎也越来越高，每隔二十多年就会出现一场“革命”。例如，最近就又发生了一场人称“静悄悄的革命” [1] 。
最近这场“革命”的核心在于，经过逻辑经验主义和语言分析哲学在哲学界近半个世纪的“霸权统治”后，专业哲学家现在又开始谈论“上帝存在的可能性”了。或者换句话说，哲学家又开始急切地关心起个人内心的宗教信仰——哲学再次复归宗教。据说，仅美国“基督教哲学家学会”的成员就超过了1000人，这个群体是目前美国哲学家中最大的一个“单一兴趣集团”，它的人数比语言哲学家和科学哲学家的人数还要多。因此，我们完全有理由认为，继哲学中“语言学的转向”后，西方哲学界正经历一种“宗教的转向”。
此外，这些“信仰上帝的哲学家”所研究问题的深度和广度，以及分析的严谨性、原创性和多样性都是历史上从来没有过的。其中有两个根本的转变意义深远。一个根本的转变是，这些基督教哲学家似乎都响应A. 普兰廷加（A. Plantinga）的号召，要“在哲学的所有领域贯彻他们的基督教信仰” [2] 。这意味着基督徒将不依赖世俗哲学的伟大传统，而独立地建立起“基督教哲学”。他们的最终目的是理解、发展和扩展自己的信仰，并且使之系统化。另一个根本的转变则表现为对“理性”重新定义。与安瑟伦的时代不同，今天的基督教哲学家不再坚持“先信仰后理解”的唯信主义原则，而是自觉捍卫一种“基督教的理性”。他们不把信仰与理性当作冲突的两极，而是试图协调它们。为此，他们提出了“改革宗的认识论”，亦即“有神论的认识论”。这种认识论反对“启蒙运动”所提出的理性概念，认为信仰本身也是一种理性活动。启蒙主义认为，如果我们要理性地坚持信仰上帝，我们就要有足够的“证据”，但我们却找不到信仰上帝的充分证据，因此信仰就是非理性的。这就是所谓“证据主义”的典型立场。对此，基督教哲学家指出：“证据主义是有致命缺陷的，因为当它根据对科学假设的信仰来解释对上帝的信仰的时候，它提出了一种错误的类比。相反，根据詹姆斯、刘易斯和普兰廷加的观点，我们可以看到，当我们把信仰上帝解释成犹如信仰他人之心或人性的时候，就更加合适。如果信仰上帝更类似于信仰人性，那么人性的逻辑就更适合于对有神论的合理性的判断。对上帝的信仰马上就是理性上可接受的。它是一个我们的理性由此而来而非靠理性推出的根本信念。它不需要论证或证据就成为理性上可接受或可坚持的——有神论者有充分的权利去信仰，而无须某个论证的证据上的支持。事实上，证据主义者对证据的要求是违背常情的、冷酷无情的或不合理的。” [3] 这段引文最准确地表明了当今基督教哲学家“反证据主义”的基本思想。
在这些新一代基督教哲学家看来，一个哲学和宗教和谐发展的新时代正在或已经到来。古典启蒙思想对理性概念过度的限制，以及对宗教信仰合理性的完全否定，都已经暴露了其根本的缺陷。那种基于古典基础主义的理性理想在今天遇到了严峻的挑战。有神论的理性主义才更精确地把握了涉及合理信仰结构的直觉，现在是返回真正理性和信仰上帝的时候了。其实，这种寻求哲学向宗教复归的努力，在20世纪从来就没有中断过，其中一个突出的人物就是本书的作者马丁·布伯。他关于犹太教的研究就是这种努力的一部分。可以说，布伯一生都在思考哲学与宗教的关系，他本人也被称为20世纪“具有最深厚宗教信仰的哲学家之一” [4] 。尽管他认为宗教和哲学都是人类所必需的，但他断定哲学不可能使我们作为“一个统一的存在”而生存，因为哲学在追求“知”（knowledge）的时候，不再具有“情”（feeling），而宗教则是使二者恰当结合的精神努力 [5] ，它既包含了知识，又容纳了激情。
本译序的目的，在于向不熟悉布伯思想的中国读者介绍布伯的生平及基本的哲学和宗教思想，使读者对本书的阅读多少变得容易一些。
马丁·莫迪凯·布伯（Martin Mordechai Buber，1878—1965）1878年2月8日出生在维也纳一个富裕的犹太人家庭。三岁那年，其生母因婚外恋情不辞而别，与一俄国人私奔去了西伯利亚，布伯从此失去了母亲的呵护。这对他来说无疑是一次严重的、久久难以抚平的心灵创伤。晚年，他在《自传》中仍深情地回忆起他是怎样怀着企盼的心情，等待着母亲的归来，幻想着与母亲在客厅里相拥的情景。然而，这一等就是30年！30年后的一天，布伯应约见到了这个“梦中女人”。可令他想不到的是，血缘上的母子关系无法克服他们之间30年隔膜所造成的冷漠。他们彼此彬彬有礼，相视无言，犹如路人。我们甚至可以说，这一幼时心灵的创痛还隐隐地弥漫在他的“对话哲学”中——他哲学中“失之交臂”（mismeeting）这一重要的概念，即用来指人与人之间那种不能真正相遇的生存状态和难以心心相印的隔膜处境。
母亲飘然离去后不久，布伯即被带往时属哈堡斯王朝的莱姆堡（属波兰治下的乌克兰，后成为奥地利统治下的迦里西亚的首府）与其祖父母一起生活。他的祖父索罗门·布伯（Salomen Buber）既是一位大地产拥有者和银行家，又是一位在当地非常有名气的犹太学者，对犹太宗教和犹太文学有相当深厚的研究。他还是一位语文学家，像他周围的许多哈西德主义者一样，“十分迷恋文字”。这些似乎都遗传给了布伯。布伯最初就是通过其祖父接触到哈西德主义的。祖母阿德勒·布伯（Adele Buber）除擅长家产经营管理外，还是一位很有天赋的德国文化研究者，酷爱德国古典文学，尤喜席勒的作品。我们不难想见，在这样一个生活富裕但并不奢华，充满着犹太传统文化和现代知识气息的大家庭中，童年的马丁·布伯在心灵上受到过怎样的浸染和熏陶。他始终在一种多语言和交互文化的环境中接受教育。在他家中，意第绪语和德语是家庭成员之间交流的语言，而当他很小的时候就在家庭老师的帮助下掌握了古希伯来语和法语，波兰语则是他上中学时的标准用语，古希腊语更是他“喜爱的语言”。这种多语言能力的培养和形成，为他日后融通东西方文化和宗教奠定了语言基础。
14岁那年，他不得不离开他所热爱和敬重的祖父母，回到父亲重新组建的同样也在莱姆堡的家中，并进入当地中学就读。这是一段令他难忘的痛苦岁月。当时，该校学生绝大部分为当地的波兰人，犹太学生仅占少数。学校总的气氛犹如他所说的，是“在没有相互理解情况下的相互容忍”。这也就是一种“冷漠的相处”。尽管学生们个人之间保持着平静和有分寸的友谊和往来，但对于具有完全不同宗教信仰的两个群体来讲，它们相互之间是完全陌生的，彼此不能分享对方的宗教体验，精神的异己化冲击着一个个稚嫩的心灵。对向来精神敏感、人生体验深刻的布伯来讲，他内心实际上十分厌恶波兰学生每日清晨八点必须进行的早祷，因为在这一布道仪式中他深深地感到自己是一个被弃置一旁的“物”，而不是一个能够共同参与到其中的“人”。在接下来的几年中，每当学校晨祷开始的时候，他就感到自己是一个被迫立定于那里，眼睛死死盯住地板，耳中充满着怪异声音的异乡人。这种强烈的痛苦极大地刺伤了他的自尊，他对人与人之间在精神上的那种隔膜和冷淡有了第一次深深的体悟。他后来甚至认为，这种情况比任何公开地在政治上和肉体上迫害犹太人的行动都更加令人难以接受。也正是通过这些事情，他内心深处才产生了严重的信仰危机，最终导致他弃绝大多数犹太人所坚持的宗教习俗和礼仪。从那以后，他就反对任何形式的布道活动。多年后，当另一位著名的犹太思想家弗朗茨·罗森茨维格（Franz Rosenzweig，1886—1929）出于政治目的，试图说服布伯向非犹太人特别是阿拉伯人布道时，遭到了布伯的断然拒绝和严厉斥责。他解释他这样行事的理由是，任何宗教信仰都不能够依靠布道活动来强制和维护，布道活动异于甚至有害于真正的信仰。恐怕也正是因为他的这种立场，布伯常常被较正统的犹太学者斥为“非犹太化的犹太学者”“异端”等。但这些人所不理解的也正是这样一点：布伯热切地渴望通过宗教信仰实现人与人之间的理解和关爱；坚信任何形式的宗教都不应成为阻遏人类理智和情感沟通的屏障，宗教从本质上讲应该具有一种普遍的人道主义关怀，它不应该成为偏见的滥觞。
对现实生存的体验尽管强烈而持久，但精神生命的养成却着实需要借助哲学、文学和历史的资源方能完成。15岁那年，已经熟读希腊古典作品的布伯开始了对一系列哲学问题的苦苦思索。那时最使其感到困惑且极欲求解的问题之一，就是时间和空间的有限与无限这个古老且每每引发新思想的问题。他当时认为，断定时间和空间是有限的与断定时间和空间是无限的，都同样不可能和同样毫无希望。但我们似乎又不得不在这两种荒谬之间做出一种选择。因此，这简直就是一种“灾难之境”——我们不得不选择一种荒谬。由于“不朽”是宗教关注的核心问题之一，因此他那时更热衷于对时间问题的思考，总想把时间想象成实在的东西，但这样做的结果是徒劳的。然而，另一方面，数学和物理学的时间概念对他又毫无帮助，因为他所探求的时间是与生存紧密相关的东西，而并非抽象的数理公式。使之从这种痛苦的思考中摆脱出来的正是康德的著作。
一个偶然的机会使他阅读到了康德的《作为未来科学的形而上学导论》一书，康德关于时空“非实在性”的思想无疑拯救了处于精神灾难之中的布伯。他晚年在《自传》中曾意味深长地回忆道：“这一哲学对我曾产生过平静而重大的影响。我不再需要痛苦地折磨自己去探寻一种最终的时间。时间已不是加于我头上的判决；它是我的，因为它是‘我们的’。这一问题被解释成本质上是不可回答的，但同时我从中获得了解放，不必再去追问它。那时我对康德的阅读是一种哲学上的解放。” [6] 的确，康德对他的影响具有改宗的性质，从此他在哲学上步入了一个新的时期。
布伯曾说：“在我生命的早期，哲学以两部著作的形式两次直接侵占了我的生存。” [7] 一部就是上面提到的康德的《导论》，而另一部则是尼采的《扎拉图士特拉如是说》。布伯接触到后者是在他17岁的那年，一开始他就为书中的思想所吸引，并且立即陷入了一种极度的“陶醉”之中，直到很久以后他才摆脱了这种多少有些虚幻的陶醉，“重新获得了一种真实的确定性”。布伯认为，尼采的这部著作无疑出自一位杰出的哲学家之手，但它却不是一部“哲学的”著作，因为尼采在该书中并没有提出什么有益的哲学学说。书中所包含的只是“强力意志”的行动话语，这些奇特的话语使布伯的心灵深深地震颤了，它完全控制了青年布伯的精神。尼采关于“永恒的相同轮回”的思想，把时间解释成一种神秘的“永恒性”，这是当时布伯所不能够接受的，但似乎又是他不能不接受的，因为那时布伯完全被尼采在书中所表达的狂放激越的精神所迷倒。狄俄尼索斯精神就是布伯内心渴求的一种人道主义精神，它是一种人性的极度张扬。另一方面，尼采也影响到后来布伯的哲学研究风格。我们知道，尼采是属于那种“非学院派”的哲学家，对学院派哲学家那种拘谨和卖弄的做派极其鄙视，对校园哲学家的迂腐和学究气深恶痛绝，他呼唤着具有创造精神的哲学产生，认为哲学应该探索真切的人生，应该达至精神的超越。布伯对尼采所宣扬的这一切无疑是由衷地认同的，这同样使布伯自己后来的哲学具有非学院派的特点。
1896年，布伯重返儿时生活之地——维也纳，开始其大学学习生活。他在维也纳大学主修哲学、艺术史、德国研究和语文学。但布伯感觉那里头两个学期的课程实在是枯燥乏味，精神上所获不多，而使他真正投入精力的是大学中存在的各种各样的研讨班。在这种研讨班上，师生们之间那种平等而自由的论辩，对文本所进行的共同的精心诠释，以及彼此谦逊和热情投入的态度，都给布伯留下了深刻的印象。他从此形成了这样一种看法：任何精神活动的本质就在于人们之间心灵的自由交流，如果斫断了人类精神自由沟通的桥梁，精神就必定枯萎下去。在布伯后来较为成熟的思想中，“之间”这个介词就转变成了一个核心的哲学概念。
布伯的大学生活的另一个细节在此同样值得一提，因为它也有利于我们理解他思想的形成过程。那时，布伯几乎每日下午课后都必去一家叫“伯格剧院”的地方看话剧，并且总是飞速地爬向剧院顶层看台抢占一个座位，目的在于可以居高临下地对舞台上的一切一览无余。如此疯狂地吸引着他的是什么呢？其实，能够吸引他的并不是剧中虚构的人物、事件和情节，也不是某个漂亮的女演员，真正吸引他的竟然是演员们那“高贵的”吟诵！他每次都听得如醉如痴，完全陷入了与舞台演员一起的对话中，从而在他心中慢慢地对人类言语的作用产生了新的感受和认识。从小就对人类言语特别敏感且有着独特理解的布伯认为，当言语真正地开始“说”的时候，它就必定变成了一种“对话的言语”，这些活的言语就构成了一个真实的世界，而神秘的外在世界就在对话的世界中被击得粉碎，荡然无存。因此，只有在对话中，我们才能够拥有一个真实的世界，在言语的“说”中，声音才变成“彼此之间的事”。后来他所提倡的“对话原理”在一定程度上是与这种“听”的经历联系在一起的。
在大学第三学期，布伯转往莱比锡大学继续其学业。当时，该地如火如荼的犹太复国主义运动深深地吸引了他，他立即参加了数次犹太复国主义运动大会，并且负责其中的组织和宣传鼓动工作。但对他来讲，参加犹太复国主义运动主要是出于宗教和文化的原因，而不是因为政治的目的。当时欧洲的犹太复国主义运动派别林立，它们除了在“犹太人重返巴勒斯坦之地”这一点上有着共同的企盼之外，很少有什么共同之处。它们在政治、社会和文化观点方面的分歧，源于它们各自的意识形态背景。青年布伯在这时首次接触到了F.拉萨尔的社会主义思想，并且为拉萨尔的个人魅力所倾倒。他一度在犹太大学生中狂热地鼓吹拉萨尔的社会主义思想，尽管他也意识到了拉萨尔的悲剧。可以说，那时布伯的政治主张就是犹太复国主义加拉萨尔的社会主义。即使到后来，在布伯关于未来犹太人社会的设想中，也或多或少地带有社会主义的“精神基因”。也正因为如此，布伯才与当时犹太复国主义运动的领袖赫茨尔（Theodore Herzl）发生了激烈的争论，这种争论的焦点当然就是关于犹太复国主义运动在当前和未来的政治和文化方向问题，并且布伯毫不留情地指出了赫茨尔人格上的缺陷，认为他不具有“领袖的魅力”。赫茨尔的犹太复国主义可以说是一种“政治的犹太复国主义”，而布伯则倡导一种“文化的和精神的犹太复国主义”。在此关键问题上，布伯与金斯伯格（A. Ginsberg，即哈阿德·哈阿姆）的立场是一致的。布伯认为尽管在巴勒斯坦建立一个独立的犹太人国家，摆脱犹太人政治上的依附性和被奴役状况是必要的，但是犹太人如果在精神上失去了自我，在文化上屈从于浅薄，那么犹太民族就仍然会处于被统治和被强制的地位。因此，犹太人必须复兴自己伟大的文化传统，以精神立国，靠文化兴族。这一立场直到布伯的晚年都始终没有丝毫的动摇，他的信念依旧是，犹太文化复兴之日就是犹太民族强盛之时。
1898年春，布伯迎来了他个人生活中一个值得纪念和回味的时刻。这时在瑞士苏黎世大学学习的他，邂逅了德国姑娘保拉·温克勒（Paula Winkler），她是一位天主教教徒，后来皈依了犹太教。他们很快就双双坠入了爱河，旋即结为伉俪。翌年，喜得一子一女。后来保拉成为一名作家，他们相爱终身。
1901年，犹太复国主义运动的国际性论坛——《世界》周刊问世，布伯出任主编。这份刊物当时成为世界犹太复国主义运动的主要喉舌之一，布伯关于犹太复国主义的许多观点就是在这个刊物上首次发表的。但到了1903年，布伯就厌倦了所有这些嘈杂繁难的社会组织工作，他渴望宁静的精神生活。于是，他重返学术圈，并于第二年在柏林大学获得博士学位。
从1904年至1914年，是布伯哲学和宗教思想形成的早期阶段。他在这一时期思想活动的特点是专注于神秘主义。他几乎把所有精力都用在了对东西方神秘主义经典文献的介绍和解释。首先，他花了五年时间对哈西德教派和哈西德主义进行深入的调查和研究。哈西德主义（英文是Hasidism，德文是Chassidismus）是对哈西德教派所信奉的一切的总称，而哈西德教派是1750年前后在乌克兰和波兰出现的犹太教内部的一种神秘主义宗教运动，它犹如基督教中的虔信派一样，反对任何教法主义的信仰、诡辩和智性活动。它是一种充满深厚宗教情感的和对上帝渴望的民众性的宗教运动。它强调情感的价值和虔信，主张欢乐和积极的爱，反对禁欲主义。这一运动对布伯的思想产生了极大的影响，早在童年时代他就熟悉哈西德教派的活动和信仰。这期间他的主要研究结果有《拉赫曼教士的故事》（1906）、《美名大师传奇》（1908）等。其实，在布伯的一生中，他写下了无数的有关哈西德的著作和文章。正是哈西德教派的精神特质——注重内心体验、乐观、情感、狂放等——在布伯的思想中得到了升华、发扬和完善，从而也使布伯自己的思想充满了更人性的光辉和生活的智慧，而不是枯燥的概念堆砌和乏味的说教。
到了1909年，布伯关于犹太教精神实质的思想已基本形成。那时他开始被许多人看成是能够为苦闷的欧洲犹太青年知识分子“指明出路的人”。他应布拉格“巴尔·科赫巴”犹太学生组织的邀请在布拉格发表了关于犹太教的三次演讲，这些演讲震撼了当时欧洲无数犹太青年的心。
作为一个在西方世界接受过良好教育的犹太人，布伯在思想的血脉中却始终保留着他的“东方情结”。可以说，布伯的思想正是东西方文化冲突和沟通的结果。他对东方文明的景仰和推崇是真诚的、自觉的。对他来讲，用东方文明去拯救已经处于衰落中的西方文明，并不仅仅是一个停留在口头上的计划，也不是一种民族自大狂心理的流露，而是一种负责任的切实行动，是时代的召唤和人类历史发展的必然。他为此专门研究过埃及、巴比伦、印度和中国的古老文明，特别是作为所有这些文明源头的那些最原始的东西——各民族的古代巫术和神话。因为在他看来，一个民族文化的所有秘密都可以在它的巫术和神话中发现。他说：“所有原始的技艺和原始的组织都是巫术；工具和武装、语言和戏剧、习俗和契约都从巫术的想法中产生，并且在它们最初的时期都具有一种巫术的意义，以后它们各自才逐渐地从这种意义中分离出去，获得了自己的独立性。这一分离和独立过程的完成在东方比在西方要缓慢得多。在西方，巫术性的东西只在仍然保留着生命完整性的民间宗教情感中才活生生地存在着；在所有其他领域这一分离是迅速而彻底的。而在东方，这一分离是缓慢和不彻底的：在分离成各种独立的文化之前，巫术的特征一直保持了很长一段时间。”
[8]
1911年，他从《聊斋志异》中选编出版了《中国人的鬼神和爱情故事》，1914年《庄子的言说和譬喻》出版
，他还写过一些论老子、庄子、佛教和印度哲学的高质量的文章。他在谈到西方人应该向中国人学习什么东西的时候，主张西方人应该学习中国道家的“无为而无不为”的精神，而不应该学习那种提倡祖先崇拜的儒家的伦理道德思想。正是道家的无为思想能够为处在工业化时代的西方人提供继续生存下去的精神支援，而儒家思想中最缺乏的就是深刻和高远的精神追求。
1913年，布伯出版了《但以理》一书。这本书在布伯整个思想发展中之所以重要，是因为他第一次提出了一种明显具有生存论立场的观点。他发现，人与他的经验和环境具有双重的关系：一种是“定位”的关系，另一种是“实现”的关系。“定位”的关系是一种客观的态度，它为了知识和使用而控制环境。而“实现”是一种探索，它在紧张的感知和生存中揭示出生命的内在意义。这些思想已经逐步远离了神秘主义，开始转向对人的存在的关心。
但只是到了1914年，布伯的思想才发生了根本性的转向。他后来在几个地方都提到了促使其思想产生根本变化的一个重要事件，正是这一事件使他的思想完成了从“神秘的”到“日常的”改宗。事情是这样的：1914年夏天的一个上午，有一个叫梅赫（Mehe）的男青年到布伯处征询关于自己在德军中服役的建议。但布伯当时心不在焉，并没有明白他的意思，该青年失望而归，两个月后即战死沙场。当噩耗传来，布伯才恍然大悟，意识到时间太迟，他无法再遇见这个年轻人了，他后悔自己当初未真正倾听这个青年的心声。这件事对布伯思想的影响是深远的，它促使他不得不重新反思人与人之间“对话”的可能性，以及这种对话的宗教及哲学意义。布伯晚年曾这样评价这件事：“我明白，他来看我不是出于偶然，而是命运使然，不是为了闲聊，而是为了做出一个决断。他来到我跟前，他在这一时刻到来。当我们身陷绝望来到一个人跟前的时候，我们会企盼什么呢？肯定是企盼到场（presence），据说到场才会带来意义。”
通过这件事，布伯对神秘主义和宗教进行了深刻的反省。他认为，过去他一直把宗教当成是一种远离日常生活的东西，是一种“使你得到提升”的东西，一种关于日常生活中没有的神秘他性（otherness）的体验。但经过这件事以后，他不再这样认为。现在，他认为，宗教就是在对话的可能性中活生生存在的一切。真正人的生活就是在“相遇”（meeting）、“到场”和“心心相印”（communion）中获得的。他的这些思想后来在《我与你》和其他后期作品中得到系统和全面的阐发。可以说，布伯成熟后的思想都是围绕着“真实的生活就是相遇”这一主题展开的。
1916年，布伯一家从柏林移居赫本海姆。他成为当时颇有影响的《犹太人》月刊的编辑，一直到1924年为止。也就是在1916年，布伯完成了《我与你》一书的初稿，但他对该稿非常不满意，觉得它不够“清晰”，他对它进行了不断的修改，直到1919年满意为止。
1921年，布伯迎来了一生中的又一次大的转折。他开始与弗朗茨·罗森茨维格建立起密切的关系。从1922年开始，他就积极地参加了罗森茨维格的“自由犹太人教育中心”的工作，为推动对青年犹太人的文化教育和犹太文化的研究而奔忙。第二年，布伯的“无价的小书”（G. 马赛尔语）——《我与你》出版，立即引起轰动，这标志着布伯“对话哲学”的正式建立。在这本薄薄的书中，布伯提出了一种人本主义的宗教和哲学思想。可以说，这本书奠定了布伯在世界哲学史上的地位，它对后人产生过很大的影响。有人称它为“哲学-宗教的诗歌”
。
1925年，布伯与罗森茨维格开始合作把希伯来《圣经》翻译成德文。尽管这项工作在罗森茨维格活着的时候并没有完成，但由此布伯开始了他对《圣经》的研究。
他认为，《圣经》宗教的本质就在于无论上帝与人之间隔着多么大的深渊，人与上帝的对话总是可能的。1926—1930年，他一直担任关注宗教教育和宗教社会问题的刊物——《创造》季刊的编辑，1927年他出版了《摩西五经》的德文版。
从1923年到1933年，布伯一直在法兰克福大学教授犹太宗教哲学和宗教史的课程。1930年，他成为法兰克福大学荣誉教授。但在1933年希特勒掌权后，布伯立即就辞去了教职。同年10月4日，当局不再允许布伯发表公开演讲。他被迫创建了“犹太成人教育中心”，专门教授与《圣经》有关的课程，但仍然遭到了当局日益加剧的阻遏。应该说，从1933年到1938年，布伯尽了自己最大的努力，以各种方式对纳粹的反犹主义进行了抵制。但随着国内对犹太人迫害的加剧，布伯不得不于1938年3月离开了他非常热爱的德国，移居英国治下的巴勒斯坦。在那里，他立即就被聘为耶路撒冷大学社会学和社会哲学教授，讲授人类学和社会学，直到1951年退休。
在巴勒斯坦，布伯一方面从事学术活动，写下了大量有关《圣经》、哲学和哈西德的著作；另一方面，他也积极参加了有关巴勒斯坦的犹太人问题和阿拉伯问题的讨论。当时，在犹太人内部就以色列立国的问题展开了激烈的争论，特别是在建立一个单一民族的国家还是双民族国家的问题上，犹太人内部分成了截然对立的两派。布伯坚定地主张建立双民族国家，让犹太民族和阿拉伯民族永世友好相处。遗憾的是，布伯的这一立场在当时犹太人内部并不占据上风，因此在政治圈内并没有产生多大的响应。
第二次世界大战结束后，布伯并没有返回德国，而是继续留在巴勒斯坦从事学术和教育活动。这一时期，布伯迎来了他一生中学术创作活动最活跃的时期。1947年，他第一次回到欧洲，进行学术演讲旅行，重新与德国思想家和学术机构建立起对话关系。同年他出版了《阿拉伯-犹太人的团结》《人与人之间》《哈西德的故事：早期大师》等著作。翌年，《哈西德主义》《以色列和世界》《人的问题》《哈西德的故事：晚期大师》等著作出版。1949年，《乌托邦之路》和《先知的信仰》发表。1950年，《人类之路》问世。1951—1952年，应美国多所大学的邀请，布伯去美国进行了学术演讲旅行，并出版了《信仰的两种类型》《在转折点上》和《上帝的失色》。1951年，获汉堡大学颁发的“歌德奖”。1953年，获德国图书贸易协会颁发的“和平奖”，同年出版了《善与恶》。
然而，正如同历史上大多数哲学家的遭遇一样，布伯就以色列的政治和社会问题所发表的一系列观点，并不被以色列政府和大多数以色列人所接受，人们似乎更愿意倾听他关于宗教和哲学的看法，而讨厌他对政治发表的个人意见。他为此非常不满，常常抱怨不已。布伯后来几次去美国和欧洲旅行和演讲。1958年，在他们夫妇从美国途经欧洲返国的途中，妻子保拉在意大利的威尼斯不幸病逝。这对布伯无疑是又一次沉重的精神打击，他为此大病一场。然而，历史是公正的。1963年，布伯因其和平主义的理想和惊世的学术成就在荷兰的阿姆斯特丹获“伊拉斯谟奖”，这是世人对布伯一生为社会正义事业奋斗的肯定。
耄耋之年的布伯仍旧笔耕不辍，他在各地的演讲依然充满着激情、智慧和强烈的感染力。他那逼人心底的犀利目光、高耸的额头和随风飞舞的白发银髯在昭示着一位老者的睿智。然而，1965年6月13日，布伯的生命之火燃烧到了尽头，他没能从一场大病中恢复过来，终于在耶路撒冷离开了人间，终年87岁。此时，无论是赞同还是反对他思想和理想的人，都承认布伯是一位具有世界声誉的哲学家和宗教思想家，他的主要著作这时也都被译成了英文而广为传播。1967年，P.石尔普和M.弗里德曼合作编辑了《马丁·布伯的哲学》一书，作为“活着的哲学家丛书”的第12卷出版，学者们以此来纪念布伯对当代世界哲学和人类精神的独特贡献。世界最著名的布伯研究专家M.弗里德曼教授曾对他做了如下盖棺定论式的评价，他说：“马丁·布伯是20世纪真正世界性的人物之一。他是一个伟大的哲学家、无与伦比的作家、世界著名的学者……他是他那个时代最博学的人之一，一个拥有神奇语言能力和丰富知识的世界性学者。他是一个拥有不竭创造力，创作出大量著作、散文、诗歌、故事、一部小说和一个剧本的天才。他的诗性哲学经典《我与你》被普遍看成是20世纪最有影响的著作之一……他著名的对话哲学或‘我-你关系’哲学，对犹太及基督教神学和我们这个时代的宗教思想具有革命性的影响，并且它对美学、心理学及心理治疗、教育、语言传播、社会学和社会思想具有越来越大的影响。” [9] 我认为这些评价并无过誉之处。
《论犹太教》一书所包括的12篇演讲是在不同时期发表的，其时间跨度长达四十多年。这期间，布伯的哲学思想经历了从神秘主义到“对话哲学”的转变。布伯对犹太教的解释在很大程度上受他的哲学思想的影响，反过来，他的犹太教研究又极大地影响了他的哲学。因此，为了更好地理解布伯在本书中的思想，我们有必要先来谈谈他的一般的哲学思想。
布伯的哲学被称为“对话的哲学”，因为他对人的对话的本体结构进行了分析。他认为，“对话哲学”的历史可以一直追溯到18世纪的德国神秘主义哲学家弗里德利希·亨利希·雅各比（1743—1819）那里。因为正是他最早真正地思考过人的生存的对话本质。雅各比曾说过如下一些对后人颇有启示意义的话：“我睁开眼睛，或竖起耳朵，或向前伸出我的手，在同一时刻可以不可分地感觉到：你与我，我与你。”“所有确定性的根源就在于：你在并且我在!”“没有‘你’，‘我’是不可能的。”
[10]
半个世纪后，费尔巴哈在雅各比的启发下，赋予人的“对话存在”以一个较完整的哲学基础。费尔巴哈的名言是：“人对他自己是人（在通常的意义上）——人与人——‘我’和‘你’的统一就是上帝。”
[11]
但布伯认为，费尔巴哈显然是模糊了人和上帝的界限。后来，祁克果把“你”看成是一个具有人性的“你”，强调“你”与上帝的对话，而人与人之间的对话则无足轻重。因此，祁克果之后，“我-你”关系的讨论就误入了歧途。直到60年后，新康德主义者赫尔曼·柯亨在他的《源自犹太教的理性宗教》（1919）一书中，才又恢复了雅各比的传统，重新探讨人与人的对话关系。柯亨说：“只有‘你’，对‘你’的发现，才能够使我意识到我的‘我’的存在”，“正是‘你’才使‘人格’出世。”他还提出了一个过去人们不曾清楚的思想：即人和上帝之间存在一种“相互的关系”，而这种相互的关系只有通过人与人之间的相互关系才能够实现。
[12]
后来，柯亨的一个杰出的学生F. 罗森茨维格在其《救赎之星》（1921）中以其“言谈哲学”（philosophy of speech）超越了柯亨的思想。他认为“你”是一个被说出的东西，当上帝呼喊亚当说“你在哪儿？”的时候，“你”的“被说出性”就昭然若揭了。因此，“这样一个独立的、自由地监视着隐藏的上帝的、上帝对其能够显示自己为‘我’的那个‘你’在何处?”正如《圣经》中上帝所说：“我直呼你的名字，你就是我的。”上帝把自己显示为“他与灵魂之间整个对话的始作俑者和开启者”
。没有上帝，哪来的“你”和“我”呢？显然，罗森茨维格的立场更接近祁克果。几乎与此同时，艾布勒（Ferdinand Ebner）在《语词与精神的实在》（1921）一书中表达了“我”与“你”的关系的不可能性。他认为，“我”是绝对孤独的，“我”与“你”是完全隔绝的。但我们不是可以通过言谈进行对话吗？他像祁克果一样，认为我们不可能在人中间发现“你”。“只有唯一的一个‘你’，那就是上帝。”我们的确应该不仅爱上帝，而且也爱人。但是，当我们面对上帝的时候，其他的“你”都消失了，只剩下我与上帝相对。我想与其他的“你”对话，想爱其他的“你”，但除了上帝，我们找不到别的“你”
。布伯显然受这些思想的影响，他认为犹太学说完全基于具有人性的“我”和具有神性的“你”的双向关系。
另外，在布伯“对话哲学”的形成过程中，他对哈西德传统的发现具有至关重要的意义。正如劳伦斯·希尔伯斯坦（Laurence J. Silberstein）指出的：“对哈西德主义的解释是布伯一生主要的学术活动之一，并且哈西德主义的学说为他提供了最基本的洞见，在这些洞见的基础上，他建立了他的哲学和宗教的立场。” [13] 布伯认为，哈西德主义的核心精神就是：上帝是栖居在人类中间的；上帝是栖居在他的创造物中间的；人类通过其自身的各种创造性活动而不断地与上帝进行对话，从而领悟了生命的伟大。因此，如果我们爱上帝的话，那么就必然地要爱我们这个世界中的一切具体美好的东西。同样，我们爱这个世界中具体的东西，也就是爱上帝。他说：“很早我就预见到……无论我怎样抗拒，我都命中注定了要去爱这个世界。” [14] 在布伯看来，这个“世界”指的是具体的东西，而不是一个抽象的整体的世界，因为在哈西德主义那里，抽象的“世界”是无意义的。可见，哈西德主义意味着取消正统犹太教和基督教所坚持的关于宗教性与世俗性相区别的观点。它意味着我们的世俗生活如同宗教生活一样，充满了信仰，我们只有以这种方式才能够达到生活的统一。并且只有我们不以某种伤感的情调来看待宗教性，而且也拒绝所有理性的宗教的时候，我们才能够达到这种统一性。这样，在我们的宗教性觉醒的时候，人并不注定要与自身强烈的欲望作斗争，过一种禁欲主义的生活，他并不一定要从内心驱除所有的邪恶：他被认为是与上帝一起居住在这个世界中的，他成了世界中既具有神圣性又不失其缺点的人。
而一部西方文明（以科学和法律为核心）的发展史，就是上帝逃离尘世的历史，就是统一的宇宙分裂的历史。在这种文明看来，上帝不是居住在这个世界中，关爱着这个世界，而是居高临下地居于这个尘世之上。这种“二元的对立”是西方文明走向失败的根本原因，西方人就生活在一个两极对立的疯狂的世界中。而哈西德主义是治愈西方病态生活的良方，它认为我们“当下的生活”就是人与上帝之间的“相会之地”。人们通过自己的创造性活动（如文学、艺术、科学、语言等）就能够达到与上帝的沟通。这样一来，哈西德主义就使整个日常生活变得神圣起来，从而“把另一个世界带入这个世界”。正是当前这个世界才使我们的信仰得以实现，使上帝得以显示自己。上帝并不是远离这个世界却可以给这个世界带来救赎的统治者，他是想“通过人类去占领他创造的这个世界”。上帝只想在人的帮助下来完成他的创造，他并不想在我们建立这个世界之前就显示它，他并不想戴上世界之王的冠冕，而是想从我们手中接过它。因此，哈西德主义既是一种信仰，也是一种“生活哲学”，它开启了人与上帝的对话，揭示了人的生存结构中的对话实质，“对话”就具有一种本体论的地位。
然而，布伯的“对话哲学”经历了一个不断修正和不断完善的过程。1923年他出版了《我与你》，第一次完整地阐述了他的“对话的原理”，在当时的德国哲学界和犹太宗教界产生了强烈的反响。后来，他的另外一些著作对这一原理作了进一步的阐明和丰富，特别是他使用了许多典型的例子来说明问题。尽管“对话原理”的精神实质没有什么根本的改变，但他前后所使用的术语却发生了不小的变化。
在《我与你》中，他区分了人的两种完全不同的基本态度，即人探索“实存”（existence）的两种不同方式。一种是“我-它”关系，另一种是“我-你”关系。这两种关系的不同并不是它们的关系对象的本质不同，并不是人与人之间的每一种关系都是“我-你”关系，也不是与动物或物的每一种关系都是“我-它”关系。这两种关系的差别在关系本身之中。“我-你”关系的特点在于，只有当一切都被放下，所有“前见”、所有预设都被放弃的时候；当我完全沉入与他者的“相遇”中，和他保持一种真正的对话的时候，“我”与“你”才能够真正相遇。他说：“与‘你’的关系是直接的。在‘我’与‘你’之间，不存在任何术语，不存在任何前见，不存在任何想象，并且记忆本身也改变了，因为它从单一性变成了整体性。在‘我’与‘你’之间，没有任何目的，没有任何贪婪和期望，并且渴望本身也改变了，因为它从梦想变成了现实。所有手段都是障碍。只有在所有手段都不存在的地方，才会有相遇发生。” [15] 可见，“我-你”关系是一种具有“开放性”“直接性”“相互性”和“在场”的关系。它可以存在于一个人与另一个人之间，也可以是人与一棵树、一只猫、一块岩石或一件艺术作品的关系。由于上帝存在于万事万物之中，所以通过我与这些东西之间的“我-你”关系，我就能够与“永恒的你”（即上帝）建立起一种“我-你”关系。
而“我-它”关系则是一种典型的主-客体关系。在这种关系中，我“认识”并且“使用”其他的人或物，而不允许它们“为自己的唯一性”而存在。例如一棵树，在我遇见它以前，它不是一个“你”。当我与它擦身而过的时候，它那时还根本不具有一个装着看不见我的隐蔽的人格。然而，如果我相遇其存在的唯一性，让它对我产生影响，而又不或者把它与其他的树加以比较，或者去分析它的叶子和树干，或者计算能够从中弄出多少柴火来，那么，我就可能与它建立一种“我-你”关系。然而，我也可以把我的同伙看成是一个“它”，实际上绝大多数普通人在绝大多数的时候和场合也正是这么做的。人总是从一定距离把“他人”看成是一个“物”，看成是环境的一部分，看成是宇宙因果链条上的微不足道的一环。例如，我以殷勤礼貌的语言和态度面对相遇的那个人，在我相遇他之前，他是一个“人”（person）。只有当我和他建立起基本的关系时，他才是一个“你”。但如果我没有与他建立这种基本的关系，即使我以最为礼貌的方式对待他，也不能够使他对我来讲不再是一个“它”。当然，我不能够根据我自己的行动和意愿产生出一个“我-你”关系来，因为这种关系是相互的，他人只有像我相遇他那样相遇我时，这种关系才建立起来了。
“我-你”关系和“我-它”关系彼此是必然和富有成果地发生改变的。人不能总是处在“我-你”关系中，他只能一次又一次地努力把“它”的世界的“非直接性”带入与“你”相遇的“直接性”中去，从而赋予“它”的世界以意义。只要这种改变继续下去，人的存在就是本真的存在。当“它”极度膨胀起来并且不能够返回“你”的时候，人的存在就是不健康的，他的个人的和社会的生活就是非本真的。当“我”不能够真正地“相遇”“你”的时候，“我”就与“你”“失之交臂”了，“我”就是“缺席者”。
在布伯后来发表的演讲和作品中，他切入问题的角度已有所改变，这时他更多地谈论的是人与人之间的关系。这时，“我-你”关系成了人和人之间的“对话”，而“我-它”关系则成了“独白”。“对话”就是真正的“相遇”和“到场”，而“独白”则是“失之交臂”和“缺席”。布伯认为，人是以其最深处的和整个的实存进入“我-你”关系的。在一次“相遇”中，在一次“真正的对话”中，两个伴侣的关系就是一种“我-你”关系。并且布伯相信，人与人之间的相遇只不过反映了人与上帝的相遇。《圣经》宗教的本质就在于无论上帝与人之间隔着多么大的深渊，人与上帝的对话总是可能的。一方面，人与上帝之间的差别无论如何都没有也不可能被取消，人对于拯救自己的历史能够作出贡献。另一方面，上帝与人贴得如此之近，上帝就栖于这个世界，但上帝并不消失在这个世界中，他具有内在性和超越性。这种双重性就是任何对话关系的基础，即“基本的距离”和“密切的关系”。
在此，布伯是把人与人之间和人与上帝之间的关系的概念扩展到了整个存在的领域。我的整个存在是由“我”与所有要素的关系所决定的。当我想象我的生命是强加给我的一种命运或一种无目标的偶然事件的时候，我与我的生命就有了一种“我-它”关系。但我与我的生命也可以有一种对话的关系，我可以设想我的生命是一种上帝向我发布的宣告，是一种等待答案的请求。这意味着我不得不对现实环境做出回答。我并不是要为我的生命制定计划并实现这些计划，即这是一种自我责任，而不是自我实现。总之，是一种“回答”。由于人就是要作出回答的，所以人必须能够负责。我们不应该认为人只有在“你”的帮助下才能够发现他的“我”，因为没有“我”，就不会有“你”；因为没有“我”，就不会有“面对”，就不会有相遇。不错，当一个孩子学会说“我”之前，他首先会说“你”。但是，在人存在的最高阶段，他必须能够真正地说“我”，这样他才能够体验到“你”的全部秘密。
人与人之间的关系是对话得以发生的地方，但是这绝不意味着人不得不与他人“共谋”，而是说，就对话是一种精神生命来讲，它是人不得不与别人共同相遇的事。因此，对话要求我一次又一次地感谢我的同胞，即使他并没有为我做任何事情。那么，这是为什么呢？这是为了在他相遇我时他能够真正地相遇我，是为了使他睁开眼睛，能够非常信任地听我不得不对他讲的一切，是为了他能够敞开心扉。
那么，这种“对话”的本质是什么呢？他认为“对话”就是“体验‘我-你，关系中的另一方”。“对话”从根本上讲，就是一种“包容”。在对话中，我们相遇和认识的不是别人的经验内容，而是别人生存的唯一的本性。因此，“包容”与“同情”完全不同，因为“同情”仍然是把一个人、一棵树或一只狗当作一个“对象”或一个“它”来看待，把我们的情感移植到它们中去，这是对“实在”采取的一种“审美主义”的态度。而“包容”则与此相反。它是一个人自己“具体性”的扩展，是生活的现实环境的完善，是我们参与其中的实在的完全在场。“包容”的基本要素首先是两个人之间存在着无论什么样的一种关系；其次是他们共同经历的并且至少他们中的一个人积极参与的一个事件；第三是这个积极参与者并没有因积极参与而失去什么，并且从另外一个人的立场来看他们经历着共同的事件。人与人之间的关系如果存在程度不同的“包容”要素，那么它就可以被称为是一种“对话的关系”。
从“对话关系”的这三个要素来看，显然我们通常所说的“交谈”就不能等同于“对话”。虽然在真正的交谈（而不是心不在焉的应付）中也显示出一种对话的关系，但是对话关系并不是由交谈构成的。两个人相处，往往相对无语，但这时也会存在着一种“对话”；当两个人相隔千里，但彼此之间似乎仍然在场，“对话”照旧会进行下去。因此，“交谈”并不是“对话”所必需的。另一方面，所有的交谈只有从“包容要素的意识”中才能够获得其真实性，即应该在交谈中“体验到另一面”。例如，在所谓“技术的对话”中，就无这种体验发生，因为在那里，注意的焦点不是集中在对话参与者本身，而是集中在他们所传达的内容上。同样，在所谓“伪装成对话的独白”中，情况也是如此。在那里，同样也缺少包容关系，独白使独白者“绝对化”，使他人“相对化”，从而把人们之间的这种交谈变成了“滔滔不绝的演说”。因此，布伯不无讽刺地说，当代人的一个标志就是他们并不真正地“倾听”。在这一点上，布伯与海德格尔的观点是一样的。海德格尔在后期也大声地疾呼：我们应该“倾听”而不是“说道”，现代人已经与“倾听”久违了。但布伯坚信，只有当我们真正地倾听的时候，即当我们个人真正地意识到我们与他人相遇的时候，我们才能够达到一个“真正实在”的领域，即“之间”的领域。
对布伯来讲，“之间”具有最终的本体论意义。早在《我与你》一书中，他就提出“所有真实的生活都是相遇”的主张。这句话的意思不是说一个人可以离开其安身立命的根基，以便与他人相遇；或者说一个人让自己完全湮没在人群之中，用自己的个体性来换取某一社会角色。对相遇来讲，真可谓“其来也，恭；其去也，悲”。相遇之所以“恭”，是因为人不可能身处对话两边；相遇之所以“悲”，是因为每一种“我-你”关系都不可避免地变成一个“它”，尽管“它”不一定变成为一个“你”。因此，“我-你”关系一方面教导我们要相遇他人，另一方面它又教导我们当我们相遇他人的时候，要把住我们自己的根基。这也就是说，“体验对话的另一方”与“把住我们自己一方”是同等重要的。可见，“相遇”不是那种完全放弃自身独立性的“同情”。在我们人类的许多相遇中，甚至在那种充满了温情的帮助关系（如“师生关系”“父子关系”“医患关系”等）中，我们也不能期望在“对另一方的体验”成为相互的时候，又不会摧毁这种关系或把这种关系变成友谊（友谊并不是一种“我-你”关系）。因此，“相遇”总有一种“之间”的本体论结构。我们人的存在既不是个体性的，因为我们要相遇别人；我们又不是群集性的，因为我们还要把住自己。“人存在的基本事实是人与人打交道。人类世界的独特之处就在于，在这个人和另外一个人之间发生了某件事，而我们在自然界中找不到类似的事情。语言只是一个符号和人类世界的一种工具，精神的所有成就都是在语言的激励下取得的。人是被语言造成的；但在它成为人的路上，它并不只是不断地发展，它也衰败和凋谢。它植根于一种不断转向作为另一个特殊的存在者的存在之中，以便与它在一个它们共有的范围内交流，而这个共有的领域超出了它们各自特有的范围。我把这个共有的领域称之为‘之间’的领域，它是随着人作为人的存在而形成的，但从概念上讲它是不可理解的。尽管‘之间’实现的程度非常不同，但它却是人类社会的一个基本范畴……‘之间’不是一个附属的构造，而是人之间所发生的一切东西的真实场所和承载者；它之所以没有引起特别的注意，是因为与单个的心灵及其背景不一样，它并没有显示出一种平滑的连续性，而是根据人与其他人彼此的相遇而一再地重构；因此经验自然地被附加上了连续的要素——心灵和它的世界。”
因此，我们也可以说，如果康德的“纯粹理性批判”是关于理性如何可能的哲学的话，那么布伯的“对话哲学”就是关于“之间”如何可能的哲学。
布伯说，如果我相遇某个东西，那么这一相遇的事实就可以精确地在世界和心灵之间、在外部事件和内部印象之间来分析。但如果我和另外一个人彼此相遇，彼此突然地陷入一种关系中，那么这个相遇的总和就不能精确地来划分，就不能分成我的或他的。在我和他之外总还有一个多出来的“剩余物”。对这个剩余物而言，心灵终结了，世界还没有开始，这个剩余物就是本质的东西。这就是本体论上的“之间”。即使是在一些并不引人注目的微小而短暂的事件中，这种“之间”也是存在的。例如，当两个陌生人在某一防空掩体里挤在一起的时候，他们的眼光不经意地突然相遇，尽管只持续了一秒钟，但彼此之间还是存在着一种相互性。空袭警报解除后，这件事也就被他们忘记了。然而，它毕竟发生过，这件事在某个领域存在过那么片刻。又如，在黑暗的歌剧院里，两个观众彼此并不认识，但他们都同样地以一种纯洁和紧张的心情在倾听莫扎特的音乐，这时在他们之间也存在一种关系，尽管它不为人所察觉，但它确实是一种基本的对话。随着灯光再次亮起，它早已消失得无影无踪了。布伯说：“在对这种短暂然而却是连贯的事件的理解中，我们绝对不能引入情感的动机：这里所发生的事情是不能通过心理学的概念来分析的，它是本体的东西。从最微不足道的事件，如那些刚一出现就消失的事件，直到纯粹不可分解的悲剧的悲怆（在悲剧里，两个本性上彼此对立的人纠缠在同一个生存环境中），都以非语言表达的明晰性彼此显露出一种难以调和的存在的对立，我们只能以一种本体论的方式才能够恰当地把握这一对话的环境。但它并不是在个人实存或两个人实存的本体的基础上被把握的，而是在二者之间并且超越二者存在的基础上被把握的。在最强有力的对话的时刻（此时确实是‘深渊连着深渊’），变得最为明显的是，对话不是个体或社会的魔杖，而是一个第三者的魔杖，它围绕着所发生的事情画了一个圈。不是从主观的立场，而是从客观的立场来看，在我与你相遇的狭窄的山脊上，存在一个‘之间’的领域。”
在此，布伯把这个本体论的“之间”的领域形象地比作两个深渊之间高耸的“狭窄山脊”，其目的在于说明人与人之间真正的对话是何其困难，稍不留神就有可能坠入黑暗的深渊，从而断送了对话。因此，深渊象征着人与人之间的隔膜和失之交臂，意味着生活的无意义。而山脊则是人与人之间真正把彼此当成人来看待的一个坚实之地，是有意义生活的场所，尽管是一个需要我们时刻惊警的场所。另外，“狭窄山脊”意味着不存在任何形而上的确定性和体系哲学的“客观真理”，只有“相遇”的确定性，只有“到场”的发生。也就是说，我们经常不得不在对立的力量和观点之间选择狭窄的道路。布伯曾引用一则哈西德的格言来概括这一观点：“在这个世界上的路就像在刀刃的边缘。在这一边是地狱，在那一边也是地狱，而生活之路就在它们中间。” [16] 这话听起来是多么悲怆！布伯就是哲学界的贝多芬。
《论犹太教》一书的中心思想就是“复兴犹太教”。恰如该书编者N. 格莱策尔所说：布伯“提倡一种‘犹太教的复兴……对他来讲，这样一种复兴似乎就是其他种族中类似复兴过程的一部分。它将是全体个人或种族人格的一种复兴，而不是生活的某一部分的变化。就犹太人来讲，它意味着重新认识犹太人思想（《圣经》的和后《圣经》的思想）最深刻的部分；意味着对犹太人几千年的历史，对它的成功和悲剧作一种新的理解；意味着认识把犹太教与东方（在布伯的作品中用的是“东方”和“亚洲”）各种伟大的精神运动联系起来的力量，以及这种东方精神能为衰落的西方的再生贡献什么样的东西；意味着认清成为一个犹太人就是要过一种无条件地承担义务、拒绝妥协的生活——这被认为是建设性的行动，而非抽象的概念或理论” [17] 。
布伯指出，存在两种犹太教复兴的概念。一种是把犹太教看成是一个宗教共同体，另一种则把犹太教看成是一个民族的共同体。前者提倡信仰的理性化、教义的简化和仪式规则的修改。它代表的不是改革，只是自新；不是变革，只是促进；不是犹太教的复兴，只是使它以一种更容易、更优雅、西化的且更为社会所接受的形式永远存在下去。这就是所谓的“先知的犹太教”的思想。它缺少精神的原创性激情和欣喜若狂的力量，它一味地沉浸在犹太教法典的疑难和迈蒙尼德的抽象之中。另一种犹太教复兴的概念是阿哈德·哈姆预见到的复兴，即建立一个独立的犹太人国家。
但布伯对这两种犹太教复兴的看法均表不满。他认为，当我们把犹太教看成是一种宗教的时候，我们仅仅触及了其组织形式最明显的事实。而当我们把它称之为一种民族性的时候，我们就接触到了一种比前者更深的真理。但是，我们应该比它看得更深，从而发现犹太教的本质。犹太教是什么？犹太教最根本的是一种精神过程。如果我们把它与犹太人的统一方案或先知犹太教相等同的话，那么我们对这一精神过程的理解就很受局限。我们应该把犹太人的统一方案看成是这一伟大精神过程的一个要素，而把先知犹太教当成是这一精神过程的一个阶段。
布伯认为，复兴犹太教包括两方面的内容：一是对正统或官方犹太教的批判，二是确立犹太教的真正任务。布伯在阐述犹太教任务的过程中，对正统犹太教进行了批判。
布伯相信，犹太教的真正任务有三个：显示人与上帝之间的对话关系（问与答的关系）；确立精神生活和世俗生活的统一；使我们与万物的关系变得神圣和圣洁。
关于第一个任务，布伯认为，宗教信仰的基础是人与上帝、与永恒的“你”之间的对话关系。关于上帝的任何陈述同时都是关于人的陈述。在他看来，以色列民族对《圣经》信仰的历史是一种活生生的传统，是上帝与人之间的一种对话的历史。从亚伯拉罕被召到上帝面前，到摩西在西奈山上与上帝的对话，再到众先知，都是上帝与人之间对话的历史展现。而在基督教神学中，我们可以相信上帝存在，但上帝并不与我们面对面地相处。他指出：“作为全能的上帝，在他创造其造物的过程中，他赋予其造物以行动的自由，秉持这一行动的自由，造物就可以归顺于他或离开他，可以捍卫他或反对他。”
[18]
这样，上帝与人的关系就不只是创造者和被创造者的关系，而且他们的关系还体现出一种“对话的行动”。上帝是什么？上帝就是“在此的上帝”（the God being there），他并不沉默，他向我们宣告，他引领我们，与我们同行，与我们共鸣。而我们则对上帝的所有宣告作出回应。所以，犹太教的基本教诲就是：我们的生活是“上天”与“尘世”的对话。“真正的上帝就是倾听的上帝，因为他是说话的上帝。”
但布伯认为，在现代存在一个“对话的危机”。现代人大多拒绝聆听传统，现代性的最大特点就是“对话”的缺失。他们把宗教作为教条来信奉，即作为完成了的、固定不变的真理来崇奉。忘记了宗教真理是开放的，是动态的，是活生生的、永不结束的“神-人对话”。他说：“上帝拥有真理，但他不拥有一个体系。他通过他的意志表达他的真理，但他的意志不是一个纲领。”上帝会向我们每一个人说话，但他不说“我是上帝”，而是说“我是你的上帝”
。可以说，犹太人的历史就是他们与其上帝对话的历史。这种对话基于双重的基础：作为人格的“我”和作为永恒伴侣（上帝）的“我”。这个我不是自私和骄傲的“我”，而是在我-你之间的爱和真实关系的“我”。
犹太教的第二个任务涉及“精神的和世俗的统一”问题。布伯认为，对古代犹太人来讲，不存在宗教精神生活与世俗生活的分离问题。古代犹太人的生活就是其信仰的具体体现。但在现代世界，无论是基督教徒，还是现代犹太人，他们的信仰和生活却是分离的。因此，犹太人的复国主义运动，就不只是回到巴勒斯坦这块土地，而且要复兴犹太人的古老传统：在生活中实现犹太人的信仰，应该“回到精神中去”，回到希伯来《圣经》的教诲中去，克服我们精神生活和世俗生活分裂的二元状态。
使我们与万物的关系变得神圣和圣洁是犹太教的第三个任务。布伯认为，古老的犹太教教诲的一个突出之处，就是号召我们使世间万物变得神圣起来。《圣经》并不揭示上帝的本质，而是揭示上帝向我们的显现，它处理的是人间的事务。因此，启示就意味着责任。具体来说，就是我们有责任使世间的一切成为神圣的，因为这是上帝的旨意。人和世界的意义是通过这种神圣化活动实现的。
也正因为如此，犹太教才强调“行动”。“做”比“体验”更重要。犹太教的核心不是信仰，而是行动。真正的犹太教既不满足于作为“理念的真理”，也不满足于作为“形式的真理”；它既不满足于作为“哲学原理的真理”，也不满足于作为“艺术作品的真理”。它的目标是作为“行动的真理”。因此，布伯说：“真正的虔诚就是做。”
它强烈地希望在尘世间创建一个真正的共同体。它对上帝的渴望就是渴望在这个真正的共同体中为上帝准备一席之地。它对弥赛亚的等待就是等待这个真正的共同体的到来。因此，犹太教并不关涉彼岸的上帝，因为它的上帝心满意足地居住在凡人之间的王国中，好像这些凡人是神圣方舟上的天使。犹太教也不关涉寄居在物中的上帝，因为他并不驻留在物的存在之中，而只驻留在物的完美无缺之中。因此，犹太人不必把他们自己与其他民族相比拟，因为他们知道，作为“头生子”，他们身上负有神的现实化的义务。不过，他们也不必认为自己优越于其他民族，因为犹太民族已经如此缺乏立于其面前的理想典型，以至于好几次几乎不能辨别出它来了。因此，只要上帝的王国还没有到来，犹太人就不会把任何人看成是真正的弥赛亚，然而它永远不会不再期待来自世人的救赎，因为在尘世间确立上帝的力量就是凡人的任务。这样，犹太教的特性既不表现在宗教领域，也不表现在道德领域，而表现在这两个领域的统一之中。善行就是让世界充满上帝，而真正侍奉上帝就是把上帝拉入生活。在真正的犹太教中，伦理与信仰是不可分割的。它的理想、神圣性就是“与上帝同在的真正的共同体”和“与人类同在的真正共同体”二者的统一。那种认为通过劳作而变得神圣和通过皈依而变得神圣的观点是与犹太教格格不入的。
那么，犹太教的本质是什么呢？布伯认为，我们首先必须把犹太教作为“宗教实在”的一种现象来对待。这一宗教实在在犹太教中并通过犹太教彰显出来；事实上犹太教就是为了这一实在的缘故而存在的。因此，这里的问题并不是我们是否把犹太教理解成一种文化或一种学说，理解成一种历史的或心理的现象。它可能包含着这些成分，但同时也可能包含着其他成分。但是，只有通过犹太教得以彰显的那个宗教实在，犹太教才能被充分地加以界定，并且任何不包括这一实在的界定都看不到这里面所包含的意义。
“宗教实在”是指人与上帝之间所发生的事情，在他们关系的范围内，那是人和上帝共同的实在。而“上帝”这一术语不是指一种形而上学的理念，也不是指一种道德的理想，不是指一种心理的投射或社会的形象，也并非指任何由人类创造或在人类中间发展起来的东西。布伯的上帝只是指人类在各种观念和形象化的描述中所拥有的东西。但这些观念和形象化的描述并不是自由创造的产物，它们是神-人相遇的结果，是人试图去把握令他费解的东西的结果。它们是神秘事物的痕迹。然而，上帝的显现不在彼岸，只有像上帝那么多地分享这一显现的人才能与它偶然相遇。形象和观念都来源于它，然而，在它当中所揭示出来的既非形象又非观念，而是上帝。之所以被称为“宗教实在”，正是因为它构成了与上帝自身的一种不衰的关系。人不拥有上帝本身，但却与上帝相遇。
对犹太人来讲，要紧的不是其信条，不是他公开宣称对某种理念或运动的信奉，而是他吸收他自己的真理，他依靠这一真理而活着，他从外来规则的浮渣中纯化自己，并且找到其从分裂到统一之路。因此，我们必须从其最深处去把握犹太教的问题，探究到其底部，一直到从矛盾中生出永恒的地方。因为这是犹太教的本质和命运；犹太教最崇高的要素是与其最低贱的要素连在一起的，其最辉煌的要素是与其最羞辱的要素连在一起的。犹太教不是简单的和明确的，而是充满悬殊差别的。它是一种两极对比的现象。
犹太教的基本问题就是它的双重性：最勇敢的诚实与弥天大谎并存；奋不顾身的牺牲紧随着最贪婪的自私自利。没有哪个民族产生了如此卑鄙的冒险家和背叛者，同样也没有哪个民族产生了如此崇高的先知和拯救者。而崇高绝不等于最初的犹太教，低劣也不等于其退化。相反，它们一直并肩而立。
但布伯认为这种两重性是人类共同面临的问题。他说：“人心灵的多样性周期性地向他显示为一种双重性，这是一个基本的心理事实；事实上，就现象和存在在意识的世界中意味着相同的东西来讲，可以说这种多样性反复地假定了双重的形式。人把其现实性和潜在性的整体体验为一种倾向两极的活生生的实体；他把他内心的进步体验为一种从一些十字路口到另一些十字路口的旅程。无论人内心斗争的两极可能有什么变化的意义内容，无论在十字路口的选择是被看成一种个人的决断、一种外部的必然性或一种偶然的事情，基本形式本身是不变的。然而，在任何人群中都没有像在犹太人中那样，让这一基本形式过去是并且现在仍是那样强、那样占支配地位、那样居于中心。它在任何地方都没有实现得如此纯粹和如此充分；它在任何地方都不会对性格和命运有如此决定性的影响；它在任何地方都不会创造出任何像犹太人对统一性的追求那样重大的、自相矛盾的、英雄式的、惊人的事情。正是这种对统一性的追求才使犹太教成了一种人类的现象，才把犹太人的问题变成了一个人类的问题。”
例如，关于原罪的神话就是双重性的经典例子。它代表了一种分裂的和双重性的感觉和认识，同时也是一种对统一性的追求。上帝就是从对统一性的追求中浮现出来的。正像内在双重性的观念是犹太人的观念一样，从双重性中获得拯救的观念也是犹太人的。犹太人的救赎意味着一种转变，意味着把握真理，意味着肯定，意味着人类之路。在犹太人的神秘主义中，当上帝观念的最初特征改变时，当二元论的观点转变成上帝这个概念时，犹太人的救赎观念就到达了印度人的高级程度：它成长为上帝救赎的观念，上帝的存在（它与物相分离）与上帝的内在（即漫游、漂泊、弥散在物的周围，与物紧密地相连结）再次统一的观念。它变成了上帝通过创造而救赎的观念：通过心灵从双重性向统一性的每一进步，通过心灵在自身中每一次变为一体，上帝在自身中变为一。
他进一步指出，犹太教的精神包含着对三个观念的追求，即“统一的观念”“行动的观念”和“未来的观念”。关于第一个观念，他说：“存在于这个民族本性中的统一性观念和朝向它的趋势产生于这样一个事实：犹太人一直更敏锐地觉察到了现象所显现的那个背景，而不是个别的现象本身，他确实看到的是森林而不是树木，是大海而不是波浪，是社会而不是单独的个人，所以他更喜爱沉思，而不是想象。由于同样的原因，他甚至也被迫在他能从总体上体验到物的整体性之前就去概括它。但他并不因有一个概念就停下来；他被迫继续努力达到更高的层次——一个能支撑所有概念也能使所有概念完满，并能把它们结合成一体的最高层次。”
但对犹太人来讲，统一倾向还源自他试图将自己从内在的双重性中拯救出来并上升到绝对统一体的那种强烈的渴望。这两种根源在先知们的上帝观念中得到整合。于是出现了一种超越的统一观念：那个创造世界、统治世界、关爱世界的上帝。这是这一精神过程的顶峰。但慢慢地，外部根源变得比内部根源要强，爱好概念化比忠于一个人的渴望要强。这一观念最终变成了毫无意味的一种风尚，直至活生生的上帝被改变成具有晚期教士统治和犹太法学博士初期教义特征的毫无生命的“图式”。然而，统一趋势并没有停下来。图式和渴望之间的战斗仍不停地升级，直至目前。
犹太教的第二个观念是“行动的观念”。布伯相信，这一精神倾向是犹太民族精神气质中固有的。他甚至认为犹太人的运动神经天生就比感觉神经要强，其运动系统比感觉系统要发达得多。当犹太人行动时，往往能够比他们感知时显示出更多的真义和更伟大的人格，犹太人认为他们平生所成就的事业比他巧遇的事情更重要。因此，对犹太人的虔诚来说，成为其核心的不是信仰而是行动。事实上这一点也可以被看成是东西方之间的基本区别：“对东方人来讲，人和上帝之间决定性的契约是行动；而对西方人来讲则是信仰。犹太人特别表示和强调这一区别。《圣经》的所有篇章都很少谈信仰，但却大谈行动。然而不应该认为，这意味着是对工作或缺少内在意义的仪式的没有灵魂的赞美；相反，每一个行动，哪怕是最小的和似乎是最微不足道的行动，都以某种方式适应上帝……只有在西方的折中主义基督教中（正如西方人所知道的那样），信仰才显得最为重要。对最早的基督教来说，行动是主要的。至于这一努力去行动的意义内容，它在最早的一种《福音书》中得到了清楚的证明，它无可置疑地暗示了一种创造性的人格。”
犹太人这种对行动着迷的精神气质在哈西德主义那里表现得最为明显。对它来讲，生活的真正意义就显示在行动中。重要的不是正在做什么，而是这样一个事实：每一个行动都按照神圣的意图进行，即具有指向上帝的意图。没有任何东西本身是恶的，每一种激情都可以成为善的，每一种爱好都可成为“上帝的承载工具”。单就行动而言，它并不重要，重要的是行动的神圣性。对哈西德主义来说，人的最终目的就是：成为他自己、成为一条法律、成为一个《托拉》（Torah）。
犹太教中的第三种倾向是“未来的观念”。布伯在谈到犹太人的这一精神品质时说，犹太民族之所以信奉“未来的观念”，是因为这个民族的时间感比它的空间感发展得要强许多。他甚至通过对希伯来《圣经》语言的分析来证明他自己的这一观点。他指出，希伯来《圣经》中的描述性形容词都不谈“形式”或“颜色”，只谈“声音”和“运动”（这与史诗中荷马的描述性形容词正好相反）。另外，在所有艺术形式中，最令犹太人感到满意的艺术表现形式是能够反映出时间的艺术——音乐。在日常生活中，对犹太人来讲，各代人之间的相互联系是比对当前的享受更强的生活原则。犹太人对“族性”和“上帝”的意识基本上受到其历史回忆和历史希望的滋养，这一希望本质上是积极的和建设性的要素。可见，犹太文化就是一种具有深厚历史意蕴和时间感的文化。
一方面，未来倾向驱使犹太人陷入具有各种不同目标的繁忙活动中，刺激他对可获之物的强烈欲望；然而这种强烈欲望不是用在他自己的舒适上，而是用在下一代人的幸福上。下一代人甚至在意识到自己之前，就被赋予了照顾再下一代人的任务，这样所有生存的实在都溶解在了对未来的关怀中。另一方面，这一倾向在犹太人中唤醒了弥赛亚主义，即一种超越过去和现在所有实在、作为真的和完美生活的绝对未来的理念。布伯认为，“弥赛亚主义是犹太教最深刻的原创理念”
。根据这一理念，未来一定会到来，每时每刻都在保证它的到来，我们的血脉在保证它——上帝在保证它的到来。但不是马上到来或在某个遥远的时刻到来。它在时间结束的时候，在预定的时候，在所有日子结束的时候到来——在绝对的未来。同时，弥赛亚主义好像为犹太教的另外两种倾向，即统一观念和行动观念的最终和完全的实现准备好了基础。布伯认为，正是犹太教的这些特质，使它成为现代社会主义的思想源泉之一。
因此，犹太教的复兴就是放弃其目前的虚伪的存在，恢复其真正的生活。这样，它的精神一定会再生。犹太教的真正生活，就像任何一个有创造性的民族的真正生活一样，是我们称之为“绝对生活”的那种东西。只有这样的生活才是一种非侵略性的或非防卫性的生活，它才体现出一个民族的积极意识。犹太教的复兴也就是三大观念的同时复兴，因为犹太教不能一点一滴地复兴，复兴必须是整体性的，所以这一过程将是“犹太教三大观念的创造性综合”。但这一未来综合的本质是什么，它将怎样产生，我们对此无话可说。我们知道它将来到，但它将怎样来到，我们只能做好准备。“然而，做好准备并不意味着静待。它意味着向自己和他人灌输犹太教的意识，在这种意识中，犹太教的精神过程在其所有的方面，在其本质的充分实现中，在其历史显露的多种嬗变中，在其潜在力量的无名的神秘中显现出来。做好准备甚至意味着更多的东西。它意味着在我们个人的生活中去实现犹太教的伟大倾向：走向统一性的倾向，就是通过把我们的灵魂铸造成单一的实体，以便使它能设想出统一性；走向行动的倾向，就是通过在我们的灵魂中填满无条件性，以便使它能实践其行为；走向未来的倾向，则是通过把我们的灵魂从功利的繁忙中解脱出来，直指伟大的目标，以便使它能为未来服务。”
换句话说，这就意味着一种“犹太教的虔诚”。所谓“犹太教的复兴”，就意味着一种犹太人虔诚的复兴。
但布伯认为犹太教的虔诚和宗教是不同的。虔诚是一个人对奇迹敬慕的感觉。它是一种永远不断的重生，是对他感情的重新阐述和表达，而这种感情超越了其有条件的存在，然而仍是从这种有条件的存在的核心喷发出来的，因此还是存在某些无条件的东西。虔诚显示了他渴望与“无条件者”建立一种活生生的交流关系，显示了他有意通过其行动去实现“无条件者”，在人间实现“无条件者”。而宗教则是某个民族生活的某一时期中的虔诚所阐述和表达的各种习俗和学说的总和。宗教的规定和教义是严格确定的，并且作为“具有绝对约束力的东西”传给后代，完全不管后代新确立的虔诚是什么。只要宗教是有创造性的，它就是真的。所谓有创造性，就是能够给宗教律法和学说注入新的意义，以符合人们自己的需要。但是，一旦宗教仪式和教义变得僵硬起来，以致人们不能通过自己的虔诚去改变它们，或不再想遵循它们的时候，宗教就失去了其创造性，它因而也就成为虚假的东西。可见，虔诚是创造性的原则，而宗教是组织性的原则。对每一个年轻人来讲虔诚都要重新开始，他从骨子里受到这一神秘现象的震撼，而宗教则想强迫他进入一个一直较稳定的体系。虔诚意味着主动性，而宗教则意味着被动性。宗教意味着保持，而虔诚意味着复兴。对犹太民族来讲，其“拯救之路”不在其宗教中而在其虔诚中。
布伯还指出，虔诚同时就意味着一种决断的行动，即决心在凡间实现神的自由和绝对性的行动。我们每一个人都必须从内心深处努力去追求神圣的自由和绝对性，没有任何中介能够帮助我们，没有任何由别人完成的东西有助于我们自己的行动，因为一切都取决于我们自己行动的破坏性力量，这种力量只能被来自外部的任何一种帮助所减弱。自我解放就是与上帝处在一种直接关系之中。不过，我们如果仅仅把犹太教中的决断行动看成是一种道德行为，那么它的意义就被歪曲了。犹太教的行动是一种宗教行为，或者说它就是宗教行为。因为它是上帝通过人在世间的“实现”。在犹太人虔诚中的这个“实现”概念蕴含着三个不同的层次。它们的顺序显示了地下犹太教的发展。在第一个层次，决断行为被认为是通过“模仿”而达到上帝的实现。上帝是人的目标，是首要的存在，人应该努力“变成”上帝的模样，“因为上帝把人造成了他的模样”，也就是说人可以变成上帝的模样。上帝是无条件的，所以人应该从其有条件性的束缚中解放出来，成为无条件的。在第二个层次，决策行动被看成是通过强化上帝的实在而达到他的实现。人在世界中实现上帝越多，上帝的实在就越大。上帝是人的目标，所以人的所有决策力量都汇入了神力之海。无条件行动的人是上帝永恒的创造工作中的伙伴和帮手。最后，在第三个层次，上帝通过人来实现的思想被以下这个思想加以扩展：人的行动影响上帝在地上的命运。
刘 杰
2001年10月于山东大学
[1] 为向世人宣扬这场“革命”，美国凯尔文学院（Calvin College）的哲学家科内·詹姆斯·克拉克（K. J. Clark）于1993年编辑出版了一本思想传记式的书，书名为《信仰上帝的哲学家们——11位思想大师的精神之旅》。在该书的“导言”中，他引用美国《时代》周刊1980年4月号上一篇报道里的话，把英语哲学家中发生的“一次显著的宗教信仰的复兴”称为“一场静悄悄的革命”。K. J. Clark (ed.). Philosophers Who Believe , Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1993, pp.7-21.
[2] 这是A. 普兰廷加在他那宣言式的演讲——《告基督教哲学家书》中所提出的建议，该演讲发表在美国基督教哲学家学会主办的杂志《信仰与哲学（ Faith and Philosophy ）1984年第1卷第3期。这里的观点引自克拉克主编的《信仰上帝的哲学家们》一书英文版，第10页。
[3] K. J. Clark. Return to Reason , William B. Eerdmans Publishing Company, Michigan, 1990, p. 122.
[4] 这是威尔·赫尔伯格（Will Herberg）对布伯的评价，他选编了《马丁·布伯选集》（ The Writings of Martin Buber , New York, Meridian Books, 1956）。该评语出自该书的“前言”。
[5] 有关具体论述详见马丁·布伯著《上帝的失色》（ Eclipse of God: Studies in the Relation between Religion and Philosophy, New Jersey, Humanities Press, New Jersey, 1979）一书，第25—46页。
[6] 马丁·布伯：《自传》，载《马丁·布伯的哲学》［Schilpp, Paul Arthur and Friedman, Maurice. (ed.). The Philosophy of Martin Buber , Illinois, Open Court, 1967, p.11］。
[7] 马丁·布伯：《自传》，载《马丁·布伯的哲学》［Schilpp, Paul Arthur and Friedman, Maurice. (ed.). The Philosophy of Martin Buber , Illinois, Open Court, 1967, p.11］，第12页。
[8] 马丁·布伯：《道的教诲》，载《指路》（Martin Buber. Pomting the Way: Collected Essays , London, Routledge and Kegan Paul, 1957, pp.31-32）。
[9] Maurice Friedman (ed.). Martin Buber and the Human Sciences , State University of New York Press, 1996, p. ix.
[10] 马丁·布伯：《人与人之间》（Martin Buber. Between Man and Man , New York, Macmillan paperbacks, 1965, p.209）。
[11] 马丁·布伯：《人与人之间》（Martin Buber. Between Man and Man , New York, Macmillan paperbacks, 1965, p.209），第210页。
[12] 马丁·布伯：《人与人之间》（Martin Buber. Between Man and Man , New York, Macmillan paperbacks, 1965, p.209），第212页。
[13] Laurence J. Silberstein. Martin Buber’s Social and Religious Thought , New York University Press, 1989, p. 43.
[14] 马丁·布伯：《哈西德主义的起源和意义》（Martin Buber. The Origin and Meaning of Hasidism , 1966, p. 99）。
[15] 马丁·布伯：《我与你》（Martin Buber. I and Thou , 2d ed., New York, Scribner, 1960, p.7）。
[16] Martin Buber. Ten Rungs: Hasidic Sayings , Schocken Books, 1962, p. 69.
[17] N. 格莱策尔：“编者后记”，载《论犹太教》（Martin Buber. On Judaism , New York, Schocken, 1968, pp. 238-239）。
[18] 马丁·布伯：《以色列和世界》（Martin Buber. Israel and the World , New York, Schocken Paperbacks, 1963, p. 79）。