Ⅲ. 术语说明

现在，在简单介绍完全书的主题和论证结构之后，此处将再稍微澄清一下本书中在描述康德关于恶的定义时所使用的“先验的”和“本质”这两个概念。在第一批判中，康德“把一切不研究对象，而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的（a priori möglich）而言——的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学（Transzendental-Philosophie）”（B 25） 。换言之，在康德看来，“并非任何一种先天知识，而是唯有那种先天知识，通过它，我们认识到某些表象（直观或者概念）是以及如何是仅仅先天地被应用或者可能（daß und wie... lediglich a priori angewandt werden，oder möglich sein）的知识，才必须被称为先验的（即知识的先天可能性或者它的先天应用）”（A 56/B 80） 。实际上在第一批判中，康德本人将“先验哲学”这个表达仅仅限定在理论哲学领域里，对于实践哲学领域，康德则是这样说的：

一切实践的概念都指向愉悦（Wohlgefallens）或者反感（Mißfallens）的对象，也就是快乐（Lust）和不快（Unlust）的对象，因而至少间接地指向我们情感的对象。但是，既然情感不是对物的表象能力，而是处于全部认识能力之外，所以，我们的判断的要素，只要它们（sie）与快乐或者不快相关，从而也就是属于实践（判断）（der praktischen）的 ，就不属于先验哲学的范围，先验哲学仅仅与纯粹的先天知识打交道（A 801/B 829n） 。

所以根据上述这段引文，从最严格的意义来说，“先验的”这个概念并不应该被用于对恶的讨论。这是因为恶的概念属于实践哲学，而实践哲学必然关系到快乐和不快的情感，但这些情感只能后天地被意识到。然而，与康德本人的上述观点不同，“先验的”这个概念，却在某种宽泛的意义上可以被用来描述恶的根据。一方面，可以观察到的恶行与给这些恶行奠基的恶的具体准则 （这些准则针对着特殊处境、蕴含着特殊动机、要求着特殊行为）无疑包含着诸多经验性的要素，所以“先验的”这个概念并不能应用于它们。然而另一方面，就如后文即将展示的那样，这些可见行为与具体准则所包含的“恶的形式”（正是这一形式，决定了这些行为和准则具有“恶”这一道德属性），却是仅仅由人的自由任意对源于实践理性的自爱原则和道德法则的颠倒而建构出来的。这一颠倒了两条理性原则的自由“行动”（Tat），不仅在逻辑上先行于一切出现在经验中的具体准则和可见行为，因而可以被视为是纯粹先天的，而且通过对源于实践理性的两条原则的先天综合，这一行动也为所有在经验中后天给出的恶的具体准则和可见恶行提供了先天的可能性条件。总之，正因为任意的这一自由行动既是纯粹先天的，又以一种综合（两条原则）的方式，为所有关于恶的经验奠定了基础，所以这一行动本身就完全可以被称为恶的先验根据。

根据康德的文本，上述颠倒了自爱原则与道德法则的自由行动可以被称为一种趋恶倾向。而在本书之中，这一趋恶倾向又将被诠释为属于整个人类族类的普遍向恶潜能。进一步地，上述这一颠倒了两条原则的自由行动的产物，则是属于某些人类个体的恶的最高准则（或者说是属于他们的恶的意念），而恶的意念又进一步充当了这些人所拥有的恶的具体准则的“形式性部分”（RGV 6：31）。至于人类族类的趋恶倾向与人类个体的恶的意念之间的复杂关系，以及分别对应着这两个概念的在先验领域内部“潜在性”与“现实性”之间的概念分层，将留待本书第三卷再进行详细论述。现在在这里，为了进一步澄清恶的“先验”根据究竟意味着什么，读者只需要稍稍比较一下由实践理性给出的两条原则之间的“实践性综合”（practical synthesis）和由知性给出的纯粹范畴之间的“理论性综合”（theoretical synthesis），并且由此确定这两种综合之间的相似与不同即可。

在理性的理论运用中，人类意识的制高点是先验统觉“我思”（ich denke）。这一普遍而空洞的“我思”伴随着“我”的全部表象，根据知性给出的十二个纯概念来对纯直观（即时间中的纯杂多）进行先天综合，并以这种方式为一般的理论认识建构起普遍的对象 。同样地，就如帕布洛·穆希尼克所言 ^[1] ，在理性的实践运用中，人类意识的至高点也可以依照一种类似的方式被称为实践统觉“我意愿”（ich will）。这一普遍而空洞的“我意愿”伴随着“我”的全部动机和欲望，并首先对由实践理性给出的两条基本原则进行着先天综合。因为仅仅存在着两条这样的基本原则（亦即由纯粹实践理性给出的道德法则，以及由受经验限定的实践理性给出的自爱原则），又因为这两条原则无法被“我意愿”放在一个完全平等的层面上来对待和处置，所以“我意愿”也就必然永远面临着以两种截然相反的方式来对这两条原则进行先天综合（或者说先天排列）的可能性。更具体地说，“我意愿”或者将自爱原则置于道德法则之下，使自爱原则以道德法则为最高限定条件（而这就是道德之善的含义），或者反过来，“我意愿”将道德法则置于自爱原则之下，使道德法则以自爱原则为最高限定条件（而这就是道德之恶的含义）。于是，从对于源自实践理性的两条基本原则进行综合的两种可能方式之中，“我意愿”便可以得到两个基本的实践对象。这两个基本的实践对象，就是康德在第二批判中讨论过的道德之善的概念和道德之恶的概念。

然而，除了可以按照两种截然相反的方式对不同的概念（这里是指对两条实践原则）进行综合之外，实践统觉“我意愿”和先验统觉“我思”还在其他方面存在着一些重要的差异。首先，先验统觉“我思”所指向的普遍对象，是一个利用纯概念来对纯直观进行先天综合的产物。也就是说，先验统觉“我思”所面对的普遍对象，其实是理知元素与可感元素的结合体。相反，实践统觉“我意愿”所面对的两个普遍对象（亦即道德之善与道德之恶的概念），却仅仅是对实践理性的两条基本原则进行先天综合的产物。换言之，“我意愿”的对象是仅仅由纯然理知的元素构成的东西，完全没有任何可感的元素掺杂在其中（无论这些可感的元素是先天地还是后天地被给予“我意愿”的）。

同时，还需要注意到的是，道德法则的表象可以唤醒道德的动机（亦即对法则的敬重），自爱原则则可以将所有非-道德的动机统辖到自身之下。尽管上面这两类动机就其包含的具体内容而言，都是以一种后天的方式被给予主体的，但这类动机就其抽象的类别（亦即“道德的”和“非-道德的”）而言却可以被看作是先天地确定的。因此，“我意愿”在对两条基本原则（亦即两种“纯然理知的元素”）进行第一重综合的基础之上，还可以进一步地建立起对于分别可以归于两条基本原则之下的两类动机（也就是两类可被归于“纯然理知的元素”之下的“可感的元素”）的第二重综合。“我意愿”的第二重综合与它的第一重综合一样，也是完全先天地进行的。此外，在这第二重综合里面，又存在着根据两条原则来排列两类先天杂多（这两类先天杂多，就是按照“道德的”和“非道德的”这两个先天的“类”被区分的两类动机）的各样不同方式。因此，“我意愿”的第二重综合，实际上相当于属于“我思”的“有图型的综合”（schematic synthesis） 。然而这里必须同时强调的是，“我意愿”对两类动机的第二重综合，仅仅对于建构具体准则和经验中的可见行为才是不可或缺的。相反，对于建构实践理性的两个基本对象（亦即道德之善与道德之恶的概念）来说，“我意愿”的第一重综合就已经足够了。这第一重综合仅仅关涉对自爱原则和道德法则这两个纯然理知要素的排序，因此相当于属于“我思”的“无图型的综合”（non-schematic synthesis）。

现在，在讨论完实践统觉“我意愿”与先验统觉“我思”对先天原则和先天杂多进行综合的不同方式之后，再来看一看这两者之间的另一个重要差异。对于先验统觉“我思”来说，纯概念和纯杂多之间的综合，决定了一切认识对象所必须具有的普遍形式。这就是说，这一综合对一切理论认识所可能指向的普遍客体都进行了一种先天的形式规定。与此相对，实践统觉“我意愿”面对的情况却要比先验统觉“我思”复杂得多。一方面，如果道德法则和自爱原则之间的综合，仅仅停留为一种逻辑上的可能性的话，那么这一综合将仅仅为自由任意提供两个普遍的对象（也就是道德之善与道德之恶的概念），或者说，仅仅对一切实践行动所可能指向的普遍客体，进行了一种先天的形式规定。另一方面，如果道德法则和自爱原则之间的先天综合，从一种逻辑的可能性进一步地转化成了一种“现实性”，那么这一“现实的综合”将会决定自由任意自身所实际拥有的道德品格，也就是说，这一综合将反过来对行动主体自身的道德属性进行一种先天的形式规定。更为重要的是，自由任意为了能够在善与恶——这两个逻辑上可能的行动客体之间做出任何现实的选择（或者说，自由任意为了能够现实地选择或善或恶的具体准则，并以此为基础，现实地展开或善或恶的可见行为），自由任意就必须首先在主体这一侧，已经以某种特定的方式对道德法则和自爱原则进行了综合，亦即它必须已经为自身建立起了某种或善或恶的最高准则。然而，如果在此继续深挖一下，读者又会很快发现，自由任意为了能够实现对道德法则和自爱原则的上述现实综合，并由此为自身建立起或善或恶的最高准则，它又必须在这一现实综合之前，就已经拥有了分别朝向善和恶的两种潜能以供自己选择，根据本书将要给出的诠释，朝向善和恶的这两种潜能，其实是康德笔下的人格性禀赋和趋恶倾向。总之，在深入探索实践统觉“我意愿”的内部结构时，读者会在“主体的自我规定（self-determination）”和“主体对客体的规定（determination of objects）”之间发现一种多层次的交互运动，以及一种被理解为自由“行动”（Actus）的“规定”（Bestimmung/determination）所具有的多重模态（亦即规定的“逻辑可能性”、规定的“现实性”和规定的“潜在性”）。所有这些层次和模态，都造成了“我意愿”的内部结构，要比“我思”来得复杂得多 ^[2] 。

讨论至此，在充分论证了研究者完全有权使用“先验的”这一概念来讨论恶的根据之后，最后还需稍稍澄清一下本书所使用的“本质”概念的含义。简单地说，本书是在亚里士多德主义的意义上，或者说是在经院哲学的意义上，用“本质”概念来意指事物的“其所是”（what-ness）的，而这一“其所是”通常是由事物的定义来揭示的。因此，恶的本质就是由它的定义所揭示的把恶建构为恶的“恶之所是”（what constitutes evil as evil）。根据后文对康德的解读，恶应当最终被定义为自由任意将自爱原则置于道德法则之上的自由行动。至于这一自由行动是否已经在属于人类个体的恶之意念里得到了现实化，还是说它依然仅仅作为一种有待被现实化的向恶潜能而潜伏于人类族类的本性之中，以及，进一步地，上述颠倒自爱与道德的自由行动是否依然只是每个人对恶的经验的先验根据，还是说它已经被他经验性地表达在恶的具体准则和可见恶行之中了——所有这些衍生性的问题都将在后续论证中得到回答。而对于导言中有限的论述目的来说，此处仅仅需要强调：恶本质上是“自由地颠倒自爱与道德的次序，将自爱置于道德之上”，这一颠倒的产物就是凌驾于道德之上的“悖逆的自爱”（perverse self-love） 。

此外，在康德的概念框架下，最初仅仅作为经院哲学的术语被使用的“恶的本质”，也通过与先验自由的结合，同时获得了“恶的先验根据”这一地位。通过将恶的本质作为自身的属性，由此现实地将自爱原则置于了道德法则之上，人的自由任意也就将自己的最高准则确立为了一条恶的准则。同时，借助于恶的最高准则，人的自由任意又会进一步地采取恶的具体准则，并依据这些具体准则而展开各样可见的恶行。总之，在康德的概念框架下，恶的本质绝不仅仅停留在一种逻辑定义中。相反，通过与任意所拥有的先验自由相结合，恶的本质进一步成为一切关于恶的经验的终极先验根据 。

[1] 本节对于“我意愿”的分析的最初灵感，来自穆希尼克对实践统觉的讨论（Muchnik，P.，Kant's Theory of Evil：An Essay on the Dangers of Self-Love and the Aprioricity of History，Totowa：Rowman & Littlefield，2009，pp. 100-109）。然而，本节的分析和穆希尼克的论述之间存在着一个关键差异。穆希尼克认为在“我意愿”之下进行的先天综合（这一综合决定了一个人的意念在道德上究竟是善是恶），所结合的不仅有两条原则（道德法则和自爱原则），还有两类内杂多（道德动机和非-道德动机）。因此在严格的意义上，这种综合十分类似于在“我思”之下进行的有图型的综合。相反，本节分析认为，在“我意愿”的原初综合下结合在一起的，仅仅是道德法则和自爱原则这两条原则，而并不涉及任何内杂多。因此，这种综合是纯理知的，类似于在“我思”之下进行的无图型的综合。
相比穆希尼克，本节所提供的诠释有以下三个优点。第一，在“我意愿”之下进行的纯理知的综合，与康德对“理论”和“实践”之基本差异的描述是完全契合的。因为被自由地选择的善与恶属于一个理知的领域，虽然它们作为先验的基础为可以感性地观察到的善恶行为提供了先天的可能性条件，但它们自身却并不包含任何感性的建构要素。第二，纯理知的综合确保了抽象的最高准则（这一最高准则仅仅由对自爱原则和道德法则的排序来决定）和其他具体准则（这些具体准则涉及各种具体动机）之间的明确区分。第三，借助于一种纯理知的综合，诠释者能够令人信服地将趋恶倾向的三个“层次”（Stufen），解释为三种按照对道德法则和自爱原则的排序来进一步安排道德动机和非-道德动机（亦即两类纯粹的内杂多）的基本“模式”（modi）。因此在这个意义上，趋恶倾向的三个层次其实相当于恶的概念所具有的三种感性“图型”（Schemata）（详见本书第十二章的讨论）。

[2] 需要注意的是，虽然研究者的确可以从康德文本的内在逻辑中，发展出一种对于实践统觉“我意愿”的论述，但康德本人却仅仅表达了关于这个概念的某种不甚清晰的初步设想。比如说在第二批判中康德是这样说的：“既然诸行为一方面虽然在一个并不是自然法则，而是自由法则的法则之下，因而属于理知存在者的行为，但另一方面却也作为感官世界中的事件而属于显象，所以一个实践理性的种种规定将惟有与后者相关才能够发生，因而虽然是符合知性范畴的，但却不是为了知性的一种理论的应用的意图，以便把（感性）直观的杂多先天地置于一个意识之下，而是仅仅为了使欲求的杂多（das Mannigfaltige der Begehrungen）先天地服从对一个在道德法则中颁布诫命的实践理性，或者一个纯粹意志的意识的统一性（der Einheit des Bewußtseins einer im moralischen Gesetze gebietenden praktischen Verunuft oder eines reinen Willens）”（KpV 5：65；《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第70页）。除了第二批判，康德还在对道德哲学的反思中提到了实践统觉的概念：“自身作为理知存在者（它是行动的）的统觉就是自由（Die apperception seiner selbst als eines intellectuellen Wesens，was thätig ist，ist freyheit）”；“感觉的统觉是实体，自身行动性的统觉是人格（Die apperception der Empfindung ist Substanz，die der selbstthätigkeit ist die Person）”（AA 19：183，Ref-Mora 6860-6861）。
但是有趣的是，在上述这三处文本之中，康德似乎都将实践统觉归于了负责订立道德法则的纯粹意志，却没有将其归于在自爱与道德之间进行选择的自由任意。然而很明显的是，这会带来一个相当严峻的问题，亦即作恶者如何能被看作是一个自由而统一的，因而能够承担道德责任的行为主体，而不仅仅是一束被捆绑起来的诸欲望之集合？ 0Ns5q2M2SiH/FkEXTbEfq8fwpO3U08dgD2MkJq49XJt8tF+4DaYn9/2e0mOzw+M5