Ⅱ. 主要内容

本书将基于英语和德语康德学界迄今为止关于根本恶理论的最重要的讨论，对这一理论重新展开更为系统和深入的考察，由此建立起一种对于趋恶倾向概念的新解释，同时从康德的文本出发，重新建构出一种对于该趋向之普遍性和必然性的新的准-先验论证。进一步地，通过这一对于根本恶理论的系统考察，本书还将揭示这一理论对于拓展和加深康德的人类自由概念所具有的重要意义。后文中将要分析的关键文本不仅包括《宗教》一书的第一部分，还包括诸如《奠基》、第一批判和第二批判、《道德形而上学》、《实用人类学》等康德的其他重要著作。全书的整体论证将分为三大部分，而根据作者对《宗教》一书的解读，这三大部分实际上对应着康德关于根本恶的论述的三个本质性的构成环节，这三个构成环节分别是：（1）“恶的单一本质”（the single essence of evil）；（2）“恶的多重表现”（the manifold expressions of evil）；（3）“恶的最终根据”（the ultimate ground of evil）。

具体地说，全书第一卷所要探讨的问题（亦即“恶的单一本质”）是康德对道德之恶的含义究竟是什么的基本理解。第一章和第二章将会证明，在《奠基》和第二批判这两本较早的伦理学著作中，康德至少以一种未言明的方式，已经获得了与《宗教》中关于恶的成熟定义非常相似的、对恶究竟是什么的基本理解。通过考察自然辩证法、考察纯粹实践理性和以经验为条件的实践理性之间的竞争关系（实践理性的这两种运用之间的竞争关系，可以被进一步分解为——a. 幸福与德性，b. 自爱原则与道德法则，c. 他律与自律——这三对构成环节之间的竞争），以及考察自爱与自负等重要概念，本书的第一章和第二章将会证明，康德在早晚期作品中对于“恶是什么”的思考，实际上存在着一种基本的连续性。

随后的第三章将转向康德在《宗教》一书中关于恶的成熟定义。首先，第三章将区分出该定义里面的两个层次，亦即①颠倒非-道德动机与道德动机在具体准则中的次序，和②颠倒自爱原则和道德法则在最高准则中的次序，并且将论证是后一种在最高准则中对于两条原则的颠倒，而不是前一种在具体准则中对于两类动机的颠倒，才构成了道德之恶的终极含义。进一步地，第三章还将在先验层面对自爱原则和道德法则的含义进行重新描述，将它们分别解释为代表着自由存在者的“自我-自我关系”和“自我-他者关系”之中的“特殊质料”和“普遍形式”的两条基本原则。最后，本章还将考察人性中的两种自爱，亦即源于动物性禀赋的“机械性的自爱”和源于人性禀赋的“比较性的自爱”。对这两种自爱的讨论，亦将为本书第二卷的论证做好铺垫。

本书第二卷（题为“恶的多重表现”）所要探讨的问题是：康德笔下恶的单一本质（亦即颠倒自爱与道德之间的次序），如何能够充分解释恶在人类现实经验中无穷多样的表现？作为对这一问题的总体回答，本书的第四章将论证自爱的经验规定本质上是空洞、不定和可变的。所以，被置于道德法则之上的“悖逆的自爱”便能够把自身附着于任何质料性的对象之上，由此将这一对象的特殊内容，纳入属于一个人的经验性的自我概念之中。

紧接着的第四章和第五章，将以康德在《实用人类学》中关于激情的讨论作为范例，来展示“悖逆的自爱”如何以多重方式表达自身。其中第五章将提供一种对于所有激情的“形式规定”和“质料规定”的结构性分析。同时，通过将“悖逆的自爱”解释为不仅败坏了个人的偏好，而且扭曲了自由存在者的“自我-自我关系”和“自我-他者关系”，这两章的讨论还将回答一个在康德文本中经常出现的难题，而这个难题就是，康德究竟在何种意义上能够声称，一切激情不仅作为强烈的偏好而统统指向了某种质料性的对象，但与此同时又把自由的个人当成了自己的目标。

随后的第六章和第七章将对《实用人类学》中三种“由生而具有的偏好产生的激情”和三种“由获得性的偏好产生的激情”逐一展开个案分析。“由生而具有的偏好产生的激情”包括对性、对外在自由和对复仇的激情，而“由获得的偏好产生的激情”则包括对名誉、对金钱和对权力的激情。通过这一系列个案分析，这两章将在第五章的基础上进一步证明：随着“悖逆的自爱”所附着的质料性基底发生了变化，这种自爱所采取的表达形态，也会经历某种相应的转变。

最后，全书的第三卷（恶的最终根据）将着手完成一项最艰巨的任务，也就是建立一种对于康德在《宗教》一书中的大胆论断“人从本性上是恶的”的准-先验论证。作为这一准-先验论证的预备工作，根本恶理论中三个最重要的概念，也就是原初向善禀赋、趋恶倾向和意念，将分别在第八章、第九章和第十章得到重新考察。而以这种方式，一种关于这三个概念的新诠释也将被建立起来。根据这一新诠释，向善禀赋和趋恶倾向分别是人类本性中朝向善和朝向恶的先验潜能，而恶的意念则是趋恶倾向在人类个体之中的现实化。

随后，基于对向善禀赋、趋恶倾向和意念的新诠释，全书的最后两章将从康德的文本中重构出一种对于趋恶倾向的主观普遍性和必然性的准-先验论证。这一准-先验论证分为两大部分。首先，第十一章将建立起该论证的先天推理结构。这一先天推理结构从恶的“最高的现实性”（亦即可以在经验中观察到的恶行），经由恶的具体准则与恶的意念，最终回溯到恶的“最深的潜在性”（亦即趋恶倾向）。其次，第十二章将讨论上述准-先验论证中的人类学要素，也就是那些可以在经验中观察到的恶行。这一人类学要素是上述回溯性推理的起点，也是启动这一回溯性推理的经验性触发物。现实中全部三种可见的恶行——也就是分别出于人性之“脆弱”（fragilitas）、人心之“不纯正”（impuritas）和人心之“颠倒”（perversitas）的恶行——将在全书的最后一章得到系统和穷尽的考察（RGV 6：29-31）。脆弱、不纯正和颠倒这三种类型的恶，也将被证明是趋恶倾向在人类现实经验中彰显出自身的三种基本“模式”（modi）。

最后，全书附录所收录的文章将针对“康德关于恶的定义太过狭窄，无法解释人类现实经验中魔鬼式的恶行”这一批评，为康德提供一种温和的辩护。通过系统性地考察康德本人的概念体系所能容纳的全部六种魔鬼之恶和类-魔鬼之恶，这篇文章将解释为什么严格意义上的魔鬼之恶在人类处境下必须被判定为是不可能存在的。此外，这篇文章还将借助康德能够承认其存在的某种类-魔鬼式的恶，来解释宗教和文学作品中那些魔鬼式的角色所怀有的动机，从而为康德关于魔鬼之恶和类-魔鬼之恶的整体立场提供一种批判性的辩护。

简而言之，本书的三卷内容，亦即恶的单一本质、恶的多重表现和恶的最终根据，分别对应着康德在《宗教》中关于根本恶的论述的三个本质性构成环节，同时也代表了以一种系统化的方式切入根本恶问题的三大视角。这三大视角既相互补充，又相互完善，并最终共同构筑了某种关于根本恶问题的整体图景。同时值得读者注意的是，本书将要处理的某些较小的主题，比如向善禀赋、激情和具体准则等等，将在不同的章节中被反复地讨论。然而，由于对这些主题的讨论每次所采用的视角并不相同，所以它们每次呈现的重点和在论证中承担的功能也不尽相同。

本书的最终结论将是——康德的根本恶理论不仅在逻辑上是融贯的，在哲学上是可以得到辩护的，而且亦能够令人信服地解释人类现实经验中的各种恶行。进一步地，通过上述所有这些关于根本恶理论的系统性考察，康德自由概念的含义也将得到极大的拓展和加深。

首先，根据本书对于康德根本恶理论的系统性考察，他笔下的人类自由概念，将不再仅仅局限在人类个体的自由任意实际地选择善或恶的自由行动之中，而同时还将包括人类族类分别指向善和恶的两种潜能。换言之，康德哲学中的人类自由绝不是一种以无所谓的态度（indifferently）站在现实的善与现实的恶之间的自身空洞无内容的选择能力。相反，康德哲学中的人类自由，总是在自身之内就已经配备了分别朝向善与恶的两种相反的潜能。这两种相反的潜能，则为实际的善恶选择提供了最终的先验根据。同时与之相应地，人类族类和人类个体之间的关系，也应当以下述方式得到重新描述——人类族类给人类个体提供了“潜在的道德本质”（potential moral essences），而人类个体则构成了人类族类之“现实的存在”（actual existences）。

其次，本书关于根本恶理论的考察还将进一步向读者展示，甚至早在人类个体对理性的运用得到充分的培育和发展之前，在个体的自由任意能够有意识地做出选择行动之前，人类族类的向恶潜能，就已经在每一个个体内部搅扰起他的向恶冲动了。换言之，在人的感性与人的理性之间，实际上存在着一种原初连续性。而唯有在预设了这种原初连续性的大前提下，人类行为的观察者才能够解释，为什么早在个人的理性和意志能够为他关于恶的现实选择承担起完全的道德责任之前，他的感性本性似乎已经表达出一种朝向恶的冲动了 ^[1] 。

很明显，作为“潜在性”的人类族类和作为“现实性”的人类个体之间的关系，以及人类感性和理性之间的深层连续性，将为人类行为的观察者们打开一种新的人类学视域。根据康德的观点，人类学作为“一种系统地安排的关于人的知识的学说”，“按照人的类（seiner Species nach），把他作为赋有理性的地上存在者（mit Vernunft begabtes Erdwesen）来认识”。在康德看来存在着两种人类学，“要么是生理学（physiologischer）方面的，要么是实用（pragmatischer）方面的”的人类学——“生理学的人类知识关涉到大自然使人成为什么的研究（was die Natur aus dem Menschen macht），实用的人类知识则关涉到人作为自由行动的存在者使自己成为，或者能够并且应当使自己成为什么（was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht，oder machen kann und soll）的研究”（APH 7：119） 。因此根据康德的观点，实用人类学将人视为在本质上是自由的，将人的品格和行为模式看作是他自身自由的产物，并且根据他的“类”对上述品格和行为模式展开了一种系统性的考察。

康德的实用人类学有两个值得读者关注的特点。首先，作为实用的“人类学”，它是一门关于人类的“描述性的科学”（descriptive science）。但同时，作为“实用的”人类学，它不仅描述了人的经验表象，而且还预设了人的自由是这些经验表象的先验根据。如果说人的经验表象展示出了人的“经验品格”（der empirische Charakter），那么人的先验自由则决定了构成这一经验品格之可能性条件的“理知品格”（der intelligibele Charakter） 。同时更重要的是，从可以被视为理知品格之现实表达的经验品格中，观察者亦能够逆向推导出隐藏在这种经验品格背后的理知品格是善是恶 。虽然康德仅仅在第一批判中初步地提到了这一从“后天效果”反推回它们“先天基础”的回溯性推理，但这些线索已经足以帮助康德研究者为《宗教》一书中“人从本性上是恶的”这一论断，重构出一种准-先验的证明了（详见本书第三卷）。

除了预设了人的自由本性之外，康德的实用人类学值得读者注意的第二个特点则是：作为一门“人类学”，它将整个人类族类，而不是某些特殊个体当成了自己的研究对象。换言之，康德的实用人类学确实是以对于特殊个体之经验行为的广泛观察作为自身之起点的，并且唯有基于这些观察，这门实用人类学才能进一步地在人类自由中为这些行为寻找先验的根据。然而，康德的实用人类学所要向读者揭示的，是属于整个人类族类，而不是仅仅属于某些人类个体的自由之特质（或者借用康德本人的话来说，这门学科是根据人所从属于的“类”来认识人的）。换句话说，处于实用人类学观察之下的每一个特殊的人类个体，都应当被看作是一个对于他们族类特质的“表达”（expression）或者“范例”（exemplar） 。很明显，这一从“对个体的广泛观察”（extensive observations of individuals）到“对族类的整体判断”（overall judgments upon the species）的回溯性推理，构成了一种从“一般性”（generalitas）到“普遍性”（universalitas）的跳跃，亦即从“很多个人都是如此”的特称判断，到“所有个人，只因为他们是人类族类的成员，就都是如此”的全称判断的跳跃。本书的第三卷将证明，这种从一般性到普遍性的跳跃使得康德能够声称：趋恶倾向从主观上看就是“普遍地存在着”（亦即这种倾向无一例外地属于全部人类个体），而不仅仅是“一般地存在着”（亦即这种倾向仅仅属于人类族类中的大部分个体）。

事实上，康德在《宗教》一书中提出的根本恶理论，完全可以被看作是他的实用人类学的一个特殊分支。在《实用人类学》这部著作的结尾，康德将注意力投向了人类族类的道德品格 ^[2] ，讨论了“技术性的”（technische）、“实用性的”（pragmatische）和“道德性的”（moralische）禀赋，以及“一种积极地欲求不允许的东西的倾向”（ein Hang zur tätigen Begehrung des Unerlaubten）（APH 7：322-324） 。在《宗教》这部著作的第一部分中，康德又更为充分地发展了上述这些思想，提出了关于三种原初向善禀赋和趋恶倾向的学说。特别值得注意的是，无论是在《实用人类学》还是在《宗教》中，康德关于人类族类之道德品格的论述，都开始于由经验观察呈现出来的人类个体所做的恶行。在此之后，康德才从这些恶行反推回了属于人类族类的普遍的趋恶倾向，并把这一倾向理解为上述恶行背后的先验根据。换言之，康德的论述不仅利用了人类自由的经验性品格来揭示属于这种自由的理知性品格，而且还包含着一种从“对人类个体的一般性观察”到“对人类族类的普遍性判断”的推理跳跃。于是，正是在这个意义上，康德关于三种向善禀赋和趋恶倾向的理论，可以被视为是他实用人类学的一个特殊分支，或者说构成了康德的“道德人类学”（moral anthropology）。

康德的道德形而上学，连同作为其基础和预备的实践理性批判，构成了康德自由理论中“客观的一面”（objective aspect）。康德自由理论中的客观一面试图告诉读者：在考虑到人的先验自由以及由纯粹实践理性订立的道德法则的情况下，人能够去做什么，所以人应当去做什么。与之相对地，康德的道德人类学则通过三种原初向善禀赋和趋恶倾向的学说，构成了康德自由理论中“主观的一面”（subjective aspect）。康德自由理论中的主观一面试图告诉读者：考虑到现实经验中人的实际行为，观察者必须将属于整个人类族类的自由的人性判定为是什么样子的 ^[3] 。在这里，“本性”（Natur）和“族类”（Gattung）这两个概念，并不意味着那种仅仅基于经验观察的“归纳的一般性”（inductive generality）。相反，“人的本性”（die menschliche Natur）这个概念实际上意味着——人，只要他作为人（qua human），为了一般地运用自身的自由，而为这种自由所选择的主观根据（RGV 6：21） 。同时，“族类”（Gattung）这个概念又意味着一种毫无例外地属于所有人的位于人类自由内部的潜在本性（而人类个体则是这种潜在本性的现实存在），因此与任何生物学中的术语完全无关。总之，本书将通过关于三种向善禀赋和趋恶倾向的全新解释（亦即将这两者解释为是属于整个人类族类的向善潜能与向恶潜能），来为康德的道德人类学提供一种全新的描述，并以这种方式，从“主观的角度”增进和加深研究者对于康德自由理论的整体理解。

[1] 本书作者的博导威廉·戴斯蒙德（William Desmond）教授对康德的人类自由理论持有一种复杂而微妙的批判立场，本书作者对康德则怀有更多的同情与认可，但本书明确区分“人类自由本身”（human freedom as such）和“理性的—道德上是善的自由”（rational and morally good freedom）这一最初决定，却源自戴斯蒙德的启发。
一方面，戴斯蒙德对康德的批判十分尖锐。在他看来，康德式的自律仅仅是人类自由的表层，但在这一光辉的表层掩盖下的地下室里，却潜伏着一头时刻渴望着去征服和去统治的黑暗怪兽。基于这种洞见，戴斯蒙德在自由意志内部发现了一种“辩证性的自我败坏”（dialectic self-corruption）。这种败坏从康德式的自律之中发展出来，又以尼采式的权力意志作为其最终的逻辑结果。这一堕落过程的初始根据位于自律本身之中，因为自律隐秘地拒绝了“在其全部的他者性中接受他者”（accept the other in its full otherness）。同时戴斯蒙德还认为，“拒绝接受完整的他者”不仅是康德自律概念的特征，甚至也是由笛卡尔开启的整个现代思想的特征。然而另一方面，戴斯蒙德又谨慎地指出，康德式的自律依然是人类自由发展进程中的一个必经阶段，因此依然可以得到有限的承认和辩护。
根据本书作者的理解，戴斯蒙德做出上述论断主要基于以下原因：人类自由由于其自身本性，注定经由“他者的中介”（intermediation through others）而展开永无休止的“自我中介”（self-mediation）。这一“自我超越”（self-transcending）的永恒进程包含着各种不同形态的自由，一些形态的自由处于较为原始的阶段，而另一些形态的自由则处于较为成熟的阶段。简单地说，康德式的自律的确是自由的一个发展阶段，它属于人类自由自我超越的整体进程，因而确实能在一定程度上得到承认和辩护。然而，考虑到这种自律尚未达到自由的最高发展阶段［根据戴斯蒙德，这一最高发展阶段表现为“在圣爱中向着真正他者的释放”（agapeic release to the true others）］，不仅顽固地持守于自我规定，而且还拒绝承认他者在其自我规定中所扮演的不可或缺的角色，所以在此必须得出的结论是，康德式的自律实际上已经变成了一种“将自我偶像化的自由”（self-idolizing freedom）。这意味着，这种自由必须受到严肃认真的批判，直到它能够谦卑地认识到自身的有限性，因为，有限的被造物的“自我超越”，永远不应该被当作仅仅属于无限的造物主的“真正的超越性”（true transcendence）（关于戴斯蒙德对自由意志的自我超越进程的系统分析，参见Desmond，W.，Ethics and the Between，Albany，NY：State University of New York Press，2001，pp. 221-384）。
戴斯蒙德对康德思想的上述诠释和发展十分具有创造性，而本书在写作过程中也吸收了戴斯蒙德对康德的批评。然而，鉴于本书的主题仅限于对康德根本恶理论的考察，所以在此无法继续深入分析“绝对化的自律”（absolutized autonomy）所包含的内部张力和潜在危险，而只希望针对戴斯蒙德对康德的批评补充以下这一点：最起码在《宗教》一书中，康德本人已经隐隐意识到了深藏在人类自由内部的黑暗怪兽（这个怪兽就是他笔下的趋恶倾向），此外，康德通过引入恩典作为对抗根本恶的手段，实际上已经在一定程度上拒绝了“绝对化的自律概念”。然而也同时必须承认的是，康德的恩典学说自身是否融贯，以及这一学说和康德自由理论之整体是否相容，依然是一个极为复杂的问题，远远超出了本书所能处理的范围。

[2] 在接近《实用人类学》结尾的部分，康德讨论了“人格（Person）的品格”和“人类族类（Gattung）的品格”。
关于人格的品格，康德是这样说的：“在实用方面，一般的、自然的（不是民事的）符号学［semiotica universalis（一般符号学）］是在双重意义上使用品格这个词的：因为人们一方面说，某个人具有这种或者那种（物理性的）品格；另一方面又说，他尤其具有一种品格（一种道德性的品格），这种品格只能是一种唯一的品格，或者根本就不能是一种品格。前者是人作为一个感性的存在者或者自然的存在者的辨别标志；后者则是人作为一个理性的、赋有自由的存在者的辨别标志。有原则的人（Der Mann von Grundsätzen），人们有把握地知道绝不能从他的本能，而是要从他的意志来期待他，他就有一种品格。——因此，在品格特征（Charakteristik）中，无须在属于其欲求能力的东西（实践性的东西）上的同语反复，人们可以把有品格的东西（das Charakteristische）划分为：a. 天性或者自然禀赋（Naturell oder Naturanlage）；b. 气质或者感觉方式（Temperament oder Sinnesart）；c. 绝对的品格或者思维方式（Charakter schlechthin oder Denkungsart）。——前两种禀赋表明可以使人成为什么（was sich aus dem Menschen machen lässt）；后一种（道德性的）禀赋表明他准备让自己成为什么（was er aus sich selbst zu machen bereit ist）”（APH 7：285；《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社2008年版，第279页）。
“绝对地具有一种品格，这意味着意志的这样一种属性，按照它，主体把自己束缚在确定的实践原则之上，这些原则是他通过自己的理性不变地为自己规定的。现在，尽管这些原则有时候也会是错误的和有缺陷的，但意愿中一般而言形式上的东西（das Formelle des Wollens überhaupt），即按照既定的原则来行动（nach festen Grundsätzen zu handeln）（不是像在一群蚊蝇之中那样时而跳到这边，时而跳到那边），则自身具有某种珍贵的和值得惊赞的东西，就像它在这种情况下也是某种罕见的东西一样”（APH 7：292；《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社2008年版，第285—286页）。对康德笔下品格概念的系统考察，参见Munzel，G. F.，Kant's Conception of Moral Character：The“Critical”Link of Morality，Anthropology，and Reflective Judgment，Chicago and London：The University of Chicago Press，1999。“坚定地持守于自由选择的准则”这种极其稀少的成就，在康德的二手研究文献中通常被称为“尊称含义的品格”（character in the honorific sense）。作为实用人类学中的一个重要概念，尊称意义的品格已经预设了、或者说已经在自身之中包含了理知品格的概念（这种理知品格或者是善的，或者是恶的），但与此同时，“尊称意义上的品格”又强调了“坚定而自由地选择的原则”这一独特的品质，因此还包含着比理知品格更多的东西。然而这里需要提醒读者注意的是，本书的论证并不需要依赖于尊称意义的品格。相反，当谈及个人的道德品格时，这指的仅仅是他/她所拥有的理知品格，这一理知品格根据个人的最高准则（亦即意念），或者在道德上是善的，或者在道德上是恶的。
讨论完人格的品格之后，关于人类族类的品格，康德则是这样说的：“为了在有生命的自然的体系中给人指定他的类别，并这样来刻画他的品格，给我们剩下来的无非就是：人有一种他自己给自己创造的品格，因为他有能力按照他自己给自己选取的目的来使自己完善化；他由此就能够作为赋有理性能力的动物（mit Vernunftfähigkeit begabtes Tier/animal rationabile）把自己造就成为一个有理性的动物（ein vernünftiges Tier/animal rationale）；——在这种情况下，首先，他保存自己和他的种；其次，他训练（übt）和教诲（belehrt）这个种，为了一种家庭的团体（häusliche Gesellschaft）而教育（erzieht）它；第三，他把它作为一个系统化的（按照理性原则安排的）、对于社会来说合适的整体来治理”（APH 7：321-322；《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社2008年版，第316—317页）。
为了进一步展开对于人类族类品格的讨论，康德还介绍了技术性的禀赋、实用性的禀赋和道德性的禀赋，随后又提到了一种趋恶倾向：“毕竟经验也指出，在他里面有一种积极地欲求不允许的东西的倾向，尽管他知道这是不允许的，也就是说，一种对恶的倾向，这种倾向如此不可避免地、如此早地表现出来，只要人开始运用自己的自由，因此也可以被视为生而具有的（angeboren），所以，人按照他可感的品格也应当被评判为（从本性上）是恶的”（ibid.，7：321-324；《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社2008年版，第316—320页）。
读者将清楚地看到，康德在《宗教》一书中提出的道德人类学，非常类似于他在《实用人类学》结尾对人类族类品格的讨论，前者甚至可以看作是对后者的进一步发展。最重要的是，这两部分文本都预设了人的自由，都将可见的人类行为视为这一自由的产物。在《实用人类学》中（正如在《宗教》中一样），道德禀赋和趋恶倾向都与观察者对于人类族类道德品格的分析直接相关，这一道德品格只能被理解为一种理知性的品格，也就是人性深处的本体基础，从这一本体基础之中产生出了人在现象领域的诸种行为。

[3] 康德的道德形而上学和他的道德人类学是相互补充的关系——本书作者对这一点的最初意识，来自马克西米利安·弗什奈尔对于一种常见解读的批判：“尤其是受到新柏拉图主义影响的康德诠释者们，构造了《奠基》和《实践理性批判》中规范性的自由概念与《宗教》文本中的自由概念的对立。对于这些诠释者来说，人类学意义上的，在道德上不合格的（moralische unqualifizierte）既朝向善也朝向恶的人类自由，是配不上（自由）这个名称的”［Forschner，M.，“Immanuel Kants ‘Hang zum Bösen’ und Thomas von Aquins ‘Gesetz des Zunders’：Über säkulare Aufklärungsanthropologie und christliche Erbsündelehre，”Zeitschrift für philosopische Forschung 63（4）：519-542，2009，p. 526］。
康德本人论及道德形而上学和道德人类学之间关系的重要文本则是：“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫作形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任意的自由（die Freiheit der Willkür）作为对象的实践哲学就将预设（voraussetzen）并且需要（bedürfen）一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。每个人心中也都拥有这种形而上学，虽然通常只是以模糊的方式拥有；因为他怎么可能没有先天原则就相信自己心中有一种普遍的立法呢？可是，正如在自然形而上学中必然也存在着把那些关于一个一般自然的普遍的最高原理应用到经验对象上去的原则一样，也不能让一种道德形而上学缺少这样的原则，而且，我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论，但这样做并没有使后者的纯洁性有所损失，同样并没有使其先天的起源受到怀疑。——这要说的恰恰是：一种道德形而上学不能建立在人类学之上，但却可以被应用于它。与道德形而上学相对的部分（Gegenstück），作为一般实践哲学的划分的另一个分支，将会是道德的人类学，但是，道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件（die subjektive，hindernde sowohl als begünstigende Bedingungen der Ausführung der Gesetze der ersteren in der menschlichen Natur），即道德原理的产生、传播、增强（在教育中、在学校教导和民众教导中）以及其他这类基于经验的学说和规定，而且道德人类学可能是不可缺少的，但绝对不必被置于道德形而上学之前或者与之混淆”（MS 6：216-217；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第224页）。 B0R09l35ahmMWbdiyg9iDE7ZudQJGkvBTQO3sq2Fct6585WonAfwbgtT6rU90xlF