Ⅰ. 背景介绍

在《纯然理性界限内的宗教》 ^[1] （后文简称《宗教》）一书中，康德提出了著名的根本恶理论，该理论的核心观点如下所述：

我把倾向（Hange/propensio）理解为一种偏好（Neigung）（经常性的欲望［concupiscentia］）的可能性的主观根据，就这种可能性 对于一般人性（Menschheit überhaupt）是偶然的而言……但这里所说的仅仅是那种趋向于本真的恶或者道德上的恶的倾向 ……如果这种倾向可以被设想为普遍地（allgemein）属于人的［因而被设想为属于他的族类的品格（Charakter seiner Gattung）］，那么它就将被称做人的一种趋恶的自然倾向（ein natürlicher Hang des Menschen zum Bösen）（RGV 6：28-29） 。

“人是恶的”这一命题无非是要说，人意识到了道德法则，但又把偶尔对这一法则的背离纳入了自己的准则［die（gelegenheitliche）Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen］。“人从本性上（von Natur）是恶的”仅仅意味着，上述这点就人的族类而言是适用于他的……就如根据经验来认识人那样，人不能被判定为其他的样子，或者可以假定（voraussetzen）这一点在每个人身上，即便在最好的人身上，也都是主观必然的。由于这种倾向自身必须被看做在道德上是恶的，因而不是被看做自然禀赋，而是被看做某种可以归咎于人的东西，从而也就必须存在于任意（Willkür）的违背法则的准则之中；而由于这些准则出于自由的缘故，自身必须被看做是偶然的，倘若不是所有准则的主观最高根据与人性自身——无论以什么方式——交织（verwebt）在一起，仿佛是植根（gewurzelt）于人性之中的话，上述情况就会与这种恶的普遍性无法协调，因此，我们也就可以把这一根据称做是一种趋恶的自然倾向，并且由于它必然总是咎由自取的，我们也就可以把它甚至称做人的本性中一种根本的、生而具有的（但尽管如此，却是由我们自己给自己招致的）恶［ein radikales，angeborenes（nichts destoweniger aber uns von uns selbst zugezogenes）Böse］（ibid.，6：32） 。

以上就是康德根本恶理论的核心观点，这一理论一经提出便引起了巨大震动，并在那些一直将康德视为启蒙英雄的读者之中激起了尖锐的批评。在给赫尔德的一封信中，歌德称康德“为了诱使基督徒也来亲吻他作为哲学家的披风，在花费了漫长的一生才从它上面清除掉多种肮脏的偏见之后，又用根本恶这一耻辱的污迹罪恶地玷污了它” 。简单地说，对于和歌德怀有类似想法的读者来说，在根本恶理论的提出这件事上最无法原谅的一点就是：康德，这位启蒙精神最伟大的倡导者，竟在垂暮之际向宗教保守主义屈膝投降，甚至试图通过复兴陈旧的原罪教义来讨好基督徒 。实际上，由于启蒙时代之后哲学界内外日益世俗化的氛围，对康德的上述批评一直占据着统治性的地位，甚至极大地阻碍了后世读者对《宗教》一书采取更为同情式的理解态度 ^[2] 。于是，不仅是作为一个整体的《宗教》一书，而且也包括该书中的根本恶理论，总是被嘲讽为一种企图复兴过时的宗教思想的不合时宜且注定失败的尝试，由此被一代又一代的读者习惯性地忽略掉。

然而假若追根究底地反思一下，上述这一批评思路其实植根于一种轻视和反对所有宗教的负面态度。这种针对宗教的负面态度发端于启蒙时代，并在20世纪之后成为很多读者理所当然地选择的默认选项。但在此需要重点指出的是，如果没有经过批判性的反思，这种轻视和敌对所有宗教的态度，极有可能成为和旧的“宗教独断论”（religious dogmatism）方向相反但结构类似的一种新的“世俗独断论”（secular dogmatism） ^[3] 。然而，这种世俗独断论的出现恰恰表明了，从真正严肃的哲学角度来评判，上述针对宗教的负面态度仅就自身而言并不具备任何资格，能够为无视一切宗教问题的做法提供有效的辩护。此外，支持对《宗教》一书采取负面态度的最重要的观点，亦即康德企图通过重新包装后的原罪教义来讨好基督徒——也是一个极其成问题的论断。首先，康德在《学科之争》这篇论文中坚定地捍卫了哲学家们在大学里拥有研究和讨论宗教教义，同时免于宗教权威干涉和裁决的权利。因此，在一部涉及《圣经》的著作里利用重新包装过的原罪教义来讨好基督徒——这种做法很难与康德维护哲学家们在讨论宗教问题时的权利和尊严的做法相协调 。其次，严格来说，任何有关作者心中隐藏动机的推断（特别是当作者本人并未明确承认怀有该动机时），对于哲学研究来说都是全然外在的。说得更直白一点，对动机的推断从本质上看并不属于哲学研究本身，而仅仅属于历史研究领域。而且，作为一种假设和猜测，这种对于动机的推断最多只能基于并不充分的经验证据而达到一定程度的或然性。但是对于哲学研究来说，这种关于动机的推断却完全是边缘性的，至多能提供一点材料支持或思考灵感而已。因此，对作者隐藏动机的猜测既不能取代哲学研究本身，也不能被当作预先否定某项哲学研究之意义与价值的借口。

然而，虽然对《宗教》一书之整体以及其中的根本恶理论的轻蔑处置，实际上源于一种由于缺乏充分的哲学反思因而极其成问题的态度，但同时不可否认的是，这种处置方式背后的某些具体论断依然具有哲学上的重要性，因而依然需要被严肃地对待。简单地说，鉴于普遍的趋恶倾向破坏了人性的根基，因此根本恶似乎直接威胁到了善良意志，甚至有威胁到先验自由的可能性。因为毕竟，如果一种生而具有的倾向已经彻底扭曲了自由任意的最高准则，那么人的意志如何可能拥有真正意义上的自发性，如何可能完全自由地选择善，从而真诚地遵守道德法则呢？这一从根本恶理论内部浮现出来的难题，又直接关系到康德自由理论整体上的融贯性，关系到根本恶概念在康德的概念体系中占据着一个什么样的位置（或者反过来说，根本恶概念或许完全不为这一概念体系所容，因此在其中并不占有任何位置）。如果像很多学者意欲宣称的那样，康德晚年在《宗教》一书中提出的根本恶思想，与他在前两大批判和《道德形而上学的奠基》（后文简称《奠基》）中展现的先验自由和善良意志的思想是根本无法协调的，那么康德似乎只能放弃前者以求保全后者，因为毕竟，根据迄今为止康德学界的主流观点，是先验自由和道德善的思想（而不是根本恶思想）构成了康德自由理论的基础与核心。

事实上，康德早晚期对人类自由的论述无法相互协调——这一论点常常未经充分论证就被理所当然地接受，从而成为限制读者思维方式的一种前-理解。这一根深蒂固的前-理解，再加上启蒙时代之后兴起的世俗主义思潮，可以很容易地解释为什么对《宗教》一书（尤其是其中的根本恶理论）的负面态度，一直在康德的读者中占据着统治地位。然而，随着哲学界在20世纪后半叶对康德实践哲学兴趣的复兴 ^[4] ，特别是由此展开的对康德自由概念的更深入的反思 ，《宗教》一书和其中的根本恶理论在最近三十年中逐渐得到了更多的关注。特别地，在英美学界，越来越多的学者不再仅仅聚焦于《奠基》（1785） ——这部康德实践哲学的代表作，而是将目光投向了其他相关的作品，包括《实践理性批判》（1788） 、《宗教》（1793） 和《道德形而上学》（1797） 。事实上，如今康德学界已经广泛承认，由于《宗教》和《道德形而上学》分别贡献了“采纳的命题”（Incorporation Thesis）（RGV 6：23-24） 和“意志（Wille）/任意（Willkür）”的功能性区分（MS 6：213-214，226-227） ，这两本著作在康德为人类自由描绘的完整图景中均扮演着不可或缺的角色。

同时更重要的是，康德实践哲学的研究者们，也渐渐地趋近于达成如下共识：或者是康德的自由理论，在《论神义论中一切哲学尝试的失败》（1791）出版之前发生了激烈的转变，所以严格地讲唯有康德在神义论论文之后出版的作品，才能充分反映出他深思熟虑之后对于人类自由的最终立场；或者是康德的自由理论随着时间推进而逐步发展，因此他的晚期观点也就应当被视为对他早期观点的进一步确定与深化，却并不与早期观点存在任何实质性的矛盾 。然而，无论对于上述哪一种情况来说，《宗教》一书在康德构建关于人类自由的完整图景中所扮演的关键角色，已经在学界得到了广泛的承认。

同时，随着康德研究中发生的这些重大变化，学者们也自然而然地将注意力再次投向了根本恶——这个曾经被长期忽视的老问题上 。至少从表面上看，根本恶概念似乎与先验自由和善良意志的概念并不相容。因此，这一概念对所有试图从康德文本中建构出一种能够同时覆盖他早晚期思想的完全融贯的自由理论的尝试，也就构成了一项极为严峻的挑战。然而，为了确定根本恶概念在康德关于人类自由的概念体系中能否占据一席之地，以及如果能，它究竟又占据着什么样的位置，研究者首先需要对这一概念本身展开一番深入和彻底的考察。换句话说，唯有当研究者充分地回答了根本恶究竟意味着什么，以及康德关于它的复杂论述，在哲学上是否能站得住脚这一系列问题之后，他才能确定这一概念对于康德自由理论的真正意义是什么。

在如何解释根本恶的问题上，康德学界大致分为两个对立的阵营。其中一个阵营坚持对《宗教》一书采取传统的否定态度，严厉批评康德以根本恶概念为幌子，引入了陈旧的原罪教义 ，甚至断言康德关于这个概念的论述不仅自身矛盾重重，而且无法与《奠基》与第二批判中关于人类自由的早期理论相调和 。总之，按照这一派学者的观点，若从纯粹的哲学角度来评判的话，根本恶理论是完全无法得到辩护的 。然而，与这一派观点形成鲜明对照的是，另一个阵营的学者却对《宗教》一书采取了一种基本上是肯定的态度，愿意承认该书对于读者准确而全面地理解康德自由理论具有十分重要的意义。这第二个阵营的学者，或是从康德的文本中寻找关键的证据，或是代替康德本人重构出关键的论证，以这种方式尽可能同情地去理解根本恶理论，并为这一理论提供一种全面的辩护 ^[5] 。

在对《宗教》持有传统的否定态度的诠释著作里，高登·麦克尔森（Gordon Michalson）于1990年出版的《堕落的自由》（Fallen Freedom）一书，对康德提出了最为系统和严厉的指控。麦克尔森的这部著作不仅揭示了康德文本中各种所谓的矛盾，并且对《宗教》一书的基本论点在哲学上能否成立提出了彻底的质疑。根据克里斯·L.费尔斯通（Chris L. Firestone）和奈坦·雅克布（Nathan Jacob）的总结，麦克尔森一共列出了包含在《宗教》一书中的七大论证矛盾，这七大论证矛盾分别是“禀赋-趋向之冲突”（The Predisposition-Propensity Conflict）、“生而具有-自由选择之困境”（The Innate-but-Freely Chosen Predicament）、“普遍-偶然之谜团”（The Universal-Contingent Puzzle）、“斯多亚-圣徒之两难”（The Stoic-Saint Dilemma） 、“之前-之后的问题”（The Before-After Problem） 、“解释学循环之危机”（The Hermeneutic Circularity Crisis） 、“不必然的必然性之悖论”（The Unnecessary Necessity Paradox） 。

在麦克尔森所找到的这七大论证矛盾里，前三个矛盾都与康德的根本恶理论具有直接的关联，所以在这里就需要简单地介绍一下它们。首先是“禀赋-趋向之冲突”。简单地说，麦克尔森在康德笔下的原初向善禀赋（die ursprüngliche Anlage zum Guten）里发现了一种“感性的累积”（calculus of sensuousness）和“渐变”（gradation），并由此试图论证人的感性在康德关于根本恶的论述中必须承担起一个解释性的角色。否则的话，假若趋恶倾向是一个完全自由的和自发的行动的产物，那么这一倾向亦将成为一种全然不可理解的东西。然而另一方面，如果感性被引入了恶的最终根据，那么人类自由的绝对自发性亦将受到损害。而这又意味着，恶最终会被归咎于自由以外的东西上（亦即归咎于感性），因此将不再是人自己自由地招致的，也不能在真正的意义上被称为是恶的了 。

其次，麦克尔森又在康德的文本中看到了一种“生而具有-自由选择之困境”。具体地说，麦克尔森认为，在趋恶倾向“是自由地招致的”和这一趋向“是生而具有的”这两种特质之间，存在着一种不可调和的矛盾。因为，“自由带有着一种自发性的品格，以及选择其他行为过程的可能性，相反，生而具有性却带有‘不可避免’这一隐含的意义” 。

最后，麦克尔森还提到了“普遍-偶然之谜团”。趋恶倾向在人类族类中的普遍存在，似乎与它对于人性仅仅是偶然的这一点相矛盾。因为毕竟，所有人都无一例外地通过本质上仅仅是偶然的自由选择而产生出了同一种趋恶倾向——这种巧合虽然从纯数学的角度来看确实是有可能的，但在现实中却是一个极小概率的事件 。

总之，在麦克尔森和其他对《宗教》一书持有传统批判态度的诠释者看来，康德的根本恶理论不仅自身矛盾重重，而且与他关于人类自由的基本观点无法相容。本书将在相应的位置上再处理这些对根本恶理论的批评，而这篇导言仅仅想提醒读者注意，本书对康德的辩护，将建立在对诸如原初向善禀赋和趋恶倾向等一系列关键概念的全新解释之上。这意味着，当这些关键概念的含义在截然不同的“诠释背景”（hermeneutical context）下得到重新塑造时，麦克尔森等人的批评所拥有的力度和重要性也会随之发生巨大的改变，从而最终不再能够动摇根本恶理论的有效性。

现在，当简单地介绍完了传统诠释者对于根本恶理论的批判之后，再来看一看那些对根本恶理论持有肯定性态度的诠释者们的观点。在这后一个阵营里，大致存在着三种切入根本恶理论的进路。第一种进路在康德研究中一般被称为“人类学的进路”（anthropological approach），它以艾伦·伍德（Allen Wood）、大卫·苏斯曼（David Sussman）以及许多其他学者为代表。选择了这一人类学进路的学者们的共同观点则是：根本恶植根于人类生存的社会性维度之中，这种恶产生于向善禀赋的败坏，并在人类族类的历史和人类个体的成长史中拥有一个时间性的起源。很明显，人类学进路的最大优势就在于它充分地考虑了恶的社会性表达。相反，这一进路的缺陷则在于它基本忽略了那种位于个体自由任意之中的恶的先验根据。

而与上述人类学进路相对的，切入根本恶理论的第二条进路可以被称为“先验的进路”（transcendental approach），它以亨利·艾利森（Henry Allison）、赛瑞欧·摩根（Seiriol Morgan）、劳拉·帕比时（Laura Papish）为最著名的代表。这一先验的进路将根本恶置于个体任意在本体层面的自由行动之中，坚持“人从本性上是恶的”是一个需要先验论证的先天综合命题，因而初看起来既符合康德的字面意思，也与三大批判的思路相吻合。然而十分可惜的是，由这些支持先验进路的学者建构起来的所谓的“先验论证”（transcendental arguments），最终只是一些“概念分析”（conceptual analyses）而已。这些概念分析将“人从本性上是恶的”这一命题，变成了一个必然地构成人之为人的本性的分析性真理，从而以这种方式，最终破坏了恶在本质上所具有的偶然性。

最后，切入根本恶理论的第三条进路，选择了一个居于人类学进路和先验进路之间的中间立场。一方面，选择了这第三条进路的学者们全都承认，康德笔下那种普遍而必然的趋恶倾向，确实展现了一个关于人之本性的先天综合命题。另一方面，这些学者又坚持认为，相较于善在人性中所拥有的绝对和首要的地位，恶在人性中的最终根据，必须被判定为仅仅是相对的和第二位的。因此，对普遍而必然的趋恶倾向的证明，就不能仅仅以一种先天的方式来进行（比如仅仅通过分析人之为人的概念），而必须同时诉诸人类学中的经验观察。

简而言之，为了能够证明趋恶倾向之于所有人的普遍性和必然性，切入根本恶理论的第三条进路，试图重构出一种从包含着可见恶行的现实经验开始，一步步返回到恶在人性中的终极根据的“回溯性推理”。这一回溯性推理一方面的确包含着一个由“恶的现实性”回溯到“恶的可能性”的“先天推理结构”，另一方面却需要一个经验起点的触发才能够被启动。而考虑到这一回溯性推理的“杂合特性”（hybrid characteristic），切入根本恶理论的这第三条进路，也就可以被称为一种“准-先验的进路”（quasi-transcendental approach）。在现有的康德研究作者中，斯蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）和帕布洛·穆希尼克（Pablo Muchnik）可以说是上述准-先验进路的最著名的代表。而就如下文即将展示的那样，准-先验的进路不仅能够提供一种对于康德文本的最为恰当的重构，而且从纯哲学的角度来看，也代表着一种最值得辩护的立场。然而非常可惜的是，由于这样或者那样的问题，穆西尼克和帕姆奎斯特这两位学者尚未给准-先验路径提供一种最令人满意的版本，而这项工作，正是全书第三卷将要承担起的任务。

[1] 在英语学界，如何翻译Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft这一标题中的bloß一词是个一直有争议的问题。西奥多·M.格林（Theodore M. Greene）和胡特·H.哈德森（Hoyt H. Hudson）将其译为alone，乔治·迪-吉奥瓦尼（George di Giovanni）将其译为mere，维尔纳·普鲁哈（Werner Pluhar）则选择了用bare来翻译bloß。在为普鲁哈译本所撰写的导言中，斯蒂芬·帕姆奎斯特（Stephen Palmquist）诉诸康德曾在《宗教》一书的前言中谈到过并在书中反复提及的“穿衣的隐喻”（clothing metaphor），试图论证“rational religion is a ‘bare’（bloß-）body that is inevitably clothed by some historic faith”这一观点。参见Kant，I.，Religion within the Bounds of Bare Reason，W. S. Pluhar（trans.），Indianapolis，IN：Hackett Publishing Company，2009，p. XV。
另外，本书作者的副导师马丁·莫尔斯（Martin Moors）教授对bloß的解释提出了一项重要补充。莫尔斯引用了康德在对形而上学的反思中关于bloß的解释：“Das wort，‘lediglich，blos，allein，nur’ gegen die Worte ‘überhaupt，schlechthin，schlechterdings’. Jenes sind Wörter nicht der Schranken，sondern der actus der Einschränkung”（AA 18：90，Ref-Meta 5107），声称如果考虑到bloß关乎的并不是“界限”（Schranken）本身，而是“限定的行动”（actus der Einschränkung）的话，那么《宗教》一书标题中的bloß所暗示的，其实是理性为了阻止自己突破合法界限而进行的“自我限定的行动”。或者更直白一点地说，并不是“理性限定了宗教”，而是“理性在讨论宗教问题时的自我限定”。同时，莫尔斯还进一步指出，在《宗教》第一部分结尾，关于“理性在讨论宗教问题时的自我限定”部分，康德本人其实给出了一处详细的说明：“本书的每一篇都附有一个总附释，这里是四个总附释中的第一个。四个总附释也许能够使用这样的标题：1.论神恩的效果；2.奇迹；3.奥秘；4.邀恩手段。——这些仿佛是纯粹理性界限内的宗教的补遗（Parerga）；它们并不属于纯粹理性的界限之内的宗教，但却与它接壤。理性意识到自己在满足自身道德需求上的无能，就将自己一直扩展到也许能弥补那种缺陷的夸张的理念，但它并不把这些理念当作扩展了的领土而据为己有。理性并不争辩这些理念的对象的可能性或者现实性，它只是不能把它们接纳入自己思维和行动的准则。理性甚至指望，如果在无法探究的超自然之物的领域还有什么东西，虽然超出了它能够说明的范围，但对于弥补道德上的无能却是必要的，那么这种东西即使并不被认识，对它的善良意志也是有益的。这样的指望带着一种信仰（Glauben），这种信仰可以被称为（对那种东西的可能性）反思性的（reflektierenden）信仰，因为对理性而言，那种宣称自己是一种知识的独断式的信仰，是不真诚的或者僭妄的，因为，要清除阻碍着（在实践上）自身确定［für sich selbst（praktische）fest steht］的东西的各种困难——当这些困难涉及超验的问题时——就只不过是一项附带的工作［补遗（parergon）］”（RGV 6：52n；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第53页）。康德在《判断力批判》一书中是这样解释parergon/parerga一词的：“（它）并不作为组成部分内在地属于对象的整个表象，而只是作为附属品（Zutat）外在地属于它”（KU 5：226；《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第234页）。

[2] 根据斯蒂芬·帕姆奎斯特于2016年出版的关于《宗教》一书的评注，费希特极大地影响了后世读者对于康德宗教思想的接受和理解。由于费希特的误导，后世读者基本上把康德的宗教思想理解为是“还原主义”（reductionist）的，也就是说康德仅仅把宗教还原到了一个相对于道德的从属位置上，认为宗教仅仅具有服务于道德的辅助性功能。
然而，就如帕姆奎斯特指出的那样，康德同时代的读者高特洛普·克里斯汀·斯托（Gottlob Christian Storr），其实已经提供了关于康德宗教思想的一种更为肯定性的解释进路，这一进路也在今天逐渐得到了越来越多的学者的接纳。根据斯托的观点，康德对宗教实际上采取了一种较为温和的立场。从《纯然理性界限内的宗教》这部文本的字面意思来看，康德的目标仅仅限定在改革基督教神学，而绝不是消灭这种神学。参见Palmquist，S. R.，Comprehensive Commentary on Kant's Religion within the Boundaries of Bare Reason，Chichester：Wiley Blackwell，2016，p. X。
此外，在介绍和评述完《宗教》迄今为止所有的英译本（包括J. Richardson的1799年译本，J. W. Semple的1838年译本，T. K. Abbott 的1873年译本，T. M. Greene 和H. H. Hudson的1934年译本，G. Giovanni 的1996年译本，W. S. Pluhar 的2009年译本）之后，帕姆奎斯特还特意指出，前三个译本都未能覆盖《宗教》的四大部分，而这一令人遗憾的事实，也加剧了英语读者对于《宗教》一书的严重误解：实际上，起码在很长一段时间内，许多读者仅仅把《宗教》当作对于康德伦理学的补充，自身却并不具有任何重要价值。

[3] 毫无疑问，任何形态的独断论（无论是宗教独断论，还是世俗独断论）都直接违背了康德批判哲学的基本精神。
首先，从理论的视角来看，康德早在第一批判就论证了，上帝存在和灵魂不朽既不能通过理性推理或经验事实来证实，也不能通过这两种方式来证伪。其次，从实践的视角来看，康德在第二批判中清楚地展示了对上帝和灵魂的信仰如何作为实现至善的必要条件，从而被接受为实践理性的两条公设。第三，从反思判断的角度来看，上帝在第三批判中被康德预设为调和自由与自然的最终根据。此外，为了道德教育的目的，康德在《宗教》一书中还表明，上帝之子与普世教会的理念，分别对于个人层面的道德皈依和社会层面对恶的抗争是必不可少的。
总之，尽管康德对理性神学的摧毁，的确可以被视为对传统宗教的一种致命打击，甚至就历史事实来说，也极大地助长了无神论对后世的影响，但康德本人的计划却绝不包括“摧毁宗教”这个目标。相反，康德仅仅希望对宗教进行净化，使宗教摆脱夸张和无根据的论断，进而批判式地将宗教限定在它的恰当功能上，而这些功能中最重要的一项，就是巩固和促进人类的道德事业。

[4] 在英美学界，康德实践哲学研究的复兴，很大程度上要归功于罗尔斯和他的追随者们。在此之前，刘易斯·W.贝克（Lewis W. Beck）的《康德实践理性批判评注》（Beck，L. W.，A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason，Chicago：University of Chicago Press，1963）和赫伯特·J.帕顿（Herbert J. Paton）的《定言命令》（Paton，H. J.，The Categorical Imperative：A Study in Kant's Moral Philosophy，London：Hutchinson's University Press，1967）则是这一研究领域的两部经典著作。罗尔斯的《道德哲学演讲》［Rawls，J.，Lectures on the History of Moral Philosophy，Cambridge，MA：Harvard University Press，2000. 本书由罗尔斯的学生芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman）编订并于2000出版，但其中的一些章节先前已在哈佛课堂上讲授过］对后来英美康德学界的研究产生了巨大影响，这些研究包括康德学者们耳熟能详的奥诺拉·欧奈尔（Onora O'Neill）、芭芭拉·赫尔曼（Barbara Herman）、玛琪娅·拜伦（Marcia Baron）、克里斯汀·科斯嘉德（Christine Korsgaard）和其他人的著作。
可惜的是，在很长一段时间里，康德实践哲学的研究者们的目光，仅仅集中在康德最著名的伦理学著作，亦即《道德形而上学的奠基》之上，从而长期忽视了《宗教》中的根本恶理论。莎朗·安德森-葛尔特（Sharon Anderson-Gold）和帕布洛·穆希尼克（Pablo Muchnik）在《康德对恶的解剖》（Kant's Anatomy of Evil）这本论文集的导言中，以如下方式描述了上述这一令人遗憾的状况：“由于《奠基》在英美对康德的接受中的过度影响所导致的结果，康德关于恶的反思在康德研究中一般都被忽略掉了。康德关于自由与道德的分析性（the analyticity of freedom and morality）的乐观主义命题——通过这一命题，自律的意志（Wille）被等同于实践理性——被错误地当成了康德关于人类自由的最终论断”［Anderson-Gold，S. and Muchnik，P.，“Introduction”，in S. Anderson-Gold and P. Muchnik（eds.），Kant's Anatomy of Evil，New York：Cambridge University Press，2010，p.2］。

[5] 追随着费尔斯通和雅各布把对《宗教》的众多解释路径区分为两个对立阵营的做法，本书将这两个阵营分别称为“传统的”（traditional）和“肯定性的”（affirmative）。根据费尔斯通和雅各布的总结，属于第一个阵营的学者“坚定地贬低《宗教》之于康德的哲学作品集的重要性。通过聚焦于他的社会政治背景的不同方面，以及他早期的反-形而上学语调，这些学者通过诉诸康德的隐藏动机来否定这一文本：康德撰写《宗教》一书，或是仅仅为了取悦普鲁士的审查者，以便自己关于宗教的观点能够出版，或是仅仅为了安慰自己的男仆兰博的宗教敏感——《纯粹理性批判》的结论曾经严重地动摇了后者”。
与之相对，属于第二个阵营的学者则“在一种更为积极的意义上，聚焦于康德虔敬派-路德宗的家庭教育，论证说康德的主要意图，或是将基督教的某些精髓转移到纯然理性的安全限制之内，或是依据他的宗教信念和成熟的批判哲学，来建立一种理性的宗教信仰的轮廓。一言以蔽之，被标明为‘传统式’的诠释者们，对于在康德式的范式之内为宗教和神学进行奠基这件事的前景，首先做出了消极的评价……而在神学上持肯定态度的康德诠释者的典型观点却是：康德哲学为关于上帝的言说和宗教信仰提供了一种依据”［Firestone，C. L. and Jacobs，N.（eds.），In Defense of Kant's Religion，Bloomington & Indianapolis，IN：Indiana University Press，2008，pp. 1-2］。
属于前一个阵营的学者包括Allen Wood、Denis Savage、Keith Ward、Don Cupitt、Matthew Alun Ray和Yirmiahu Yovel。而属于后一个阵营的学者则包括Ronald Green、Ann Loades、Stephen Palmquist、Adina Davidovich、John Hare和Elizabeth Galbraith ［参见Firestone，C. L. and Jacobs，N.（eds.），In Defense of Kant's Religion，Bloomington & Indianapolis，IN：Indiana University Press，2008，p. 2］这些学者的主要作品详见费尔斯通和雅各布提供的参考书目。 qGZQgTB9lj5cp8wl53WkWEyeF7AAe9TzniW1ajrPPbjmAxB4neCpYsWNGT2DB6Zt