第四节
自爱与自负
——质料与形式

现在简单地总结一下截至目前对自爱和自负的讨论：与既是“前-道德性的”（pre-moral）又是“非-道德的”（non-moral）的自爱不同，自负的存在必须以道德意识为前提，因而也就是一种使自身敌对于道德法则之召唤的“恰当意义上的恶”（evil in the proper sense）。根据之前的结论，自爱和自负之间的不同，首先涉及它们各自与道德意识的关系。因此两者之间的第一重区分，其实是“前-道德性的”（pre-moral）和“道德性的”（moral）之间的区分。第一重区分又在逻辑上优先于两者在道德属性上的区分，亦即优先于“非-道德的”（non-moral）和“道德上是的恶的”（morally evil）这第二重区分。现在，在充分讨论了自爱与自负的上述两重区分之后，本节还将尝试性地分析一下这两者之间可能存在的第三重区分，而那就是“形式”和“质料”之间的区分。尽管自爱和自负共同构成了“自私”之下的两个子类别，但两者实际上并不位于同一个逻辑层面上。具体地说，自爱可以被比作某种“质料性的基础”（material basis），这一质料性基础存在于一切有限理性存在者之中，是一种先于他们的道德意识而出现的对于自己超出一切的善意。相反，作为一种被道德意识所唤醒的傲慢的自重，自负可以被比作某种“恶的形式”（evil form），而这一恶的形式又通过一种“赋形”（formatting）行动而被加在了上面提到的无罪的“质料性基础”之上。最终，当“恶的形式”与“无罪的质料”结合在一起时，一种“恶的整体”（evil whole）便作为这种“赋形”行动的结果被产生了出来，这就是自负和自爱在“自私”之中的综合。

根据自爱和自负之间的这第三重区分（亦即质料VS形式），这两者首先只是包含在名为“自私”的综合性整体里面的两个抽象环节。由于人类本性的有限性，自爱对于每个人的现实生存都是一种必然性的建构要素，这是一个关乎人类现实生存的先天事实。同时，又由于趋恶倾向的普遍性（这一点将在本书第三卷得到更为详细的讨论），至少从经验证据上看，自负可以在所有人身上被无一例外地预设——尽管它并不像自爱那样，对于人的生存是自然的和原初的，因而也就无法从人的原初构成中被先天地分析出来 。简而言之，在对于现实人类生存的观察中，最常出现的 ^[1] 并不是自爱和自负这两个抽象环节中的任何一个，而是自爱与自负结合而成的整体，也就是自私：一方面，通过无罪的自爱，自私“在质料方面获得了躯体”（materially em-bodied）；而另一方面，通过邪恶的自负，自私则“在形式方面被注入了灵魂”（formally en-souled）。

上述所有这些分析都为研究者理解《宗教》中的自爱原则与第二批判中“自爱-自负”之间的关系，提供了一些有益的线索。在《宗教》一书对于恶的成熟定义中，Selbstliebe这个一般性的概念可以具有两重含义。首先，仅仅就其自身而言，Selbstliebe是统摄所有非道德动机的主观原则，这条主观原则和客观的道德法则一样，都是一切具体准则的本质建构要素，而无论这些具体准则的道德属性究竟是善还是恶。从逻辑顺序上看，Selbstliebe在自由任意对于两种原则的颠倒之前就已经存在，并给这种道德次序的颠倒（亦即一种“赋形”行动）充当了一部分的先天质料（另一部分的先天质料，则由道德法则来充当）。因此仅就自身而言，Selbstliebe实际上对应于第二批判中的自爱（Eigenliebe）。这就是说，Selbstliebe作为一种对自己超出一切的善意，在一切有限理性存在者那里都是自然地存在的，因此Selbstliebe便可以以一种完全先天的方式被预设，它的活动甚至要先于这些理性存在者对于道德法则的意识而发生，并且仅就自身而言在道德上亦是完全无罪的 。

然而，当作为统辖着所有非道德动机的主观原则的Selbstliebe，与被它所统辖的非道德的动机一道，被自由任意置于了道德法则和道德动机之上的时候，Selbstliebe也就同时被确立为一条给一切恶的具体准则奠基的最高原则。以这种扭曲的方式被建立起来的Selbstliebe，实际上是从自由任意颠倒两条原则的行动之中产生出来的逻辑结果。于是，先于这种颠倒而存在的那种原初的Selbstliebe本身，可以被比作尚未接受“恶的形式”的“质料性基底”，而自由任意发起的“赋形”（formatting）行动，则把一种“恶的形式”加在了这一原本无罪的“质料性基底”之上。若稍稍对照一下第二批判，那么读者可以看到——这种颠倒了两条原则之间恰当次序的“赋形行动”，正好对应着第二批判中的自负（Eigendünkel）。这是因为，正是自负建立起了傲慢的自重，将一个人的自我价值，错误地放在了道德法则的权威和他人的价值之上，把一个人行动的主观根据，错误地当作了约束所有人行动的客观根据。所以，作为这一次序颠倒之逻辑结果的Selbstliebe，也就是从上述“赋形行动”中产生出来的一个包含着形式和质料的综合性整体，这一综合性整体对应着自爱和自负两者结合而成的“自私”（Selbstsucht）。

第二批判和《宗教》之间的这种对应关系，可以通过下图得到展示：

在此必须提醒读者注意的是，上述对于第二批判和《宗教》一书中自爱概念的对比仅仅是尝试性的。在进行这种尝试性的对比的时候，读者必须小心地避免以下错误印象，亦即自爱和自负是彻底分离的，或者说恶的形式完全源于自爱之外，因此是完全从外部添加给本质上无罪的自爱的。实际上，与这种错误印象形成鲜明对照的是，康德本人曾经清楚地指出了自爱和自负之间存在着一种内在的连续性：

但我们现在发现，我们作为感性存在者的本性是这样构成的，即欲求能力的质料（偏好的对象，无论是希望的还是恐惧的）首先将自己强加上来，而我们的以感性接受的方式（pathologisch）可规定的自我，虽然通过自己的准则是完全不适于普遍立法的，但仍然致力于预先提出自己的要求，并把它们作为最先的和源始有效（ersten und ursprünglichen geltend）的要求而提出，就好像这自我构成了我们的整个自我一样。人们可以把这种按照其任意的主观规定根据使自己成为一般意志的客观规定根据的倾向（Hang）称为自爱，这种自爱如果使自己成为立法的，并且成为无条件的实践原则，就可以叫做自负（KpV 5：74） 。

尽管康德在这里使用了不同的术语，但此处的Selbstliebe和刚刚分析过的Eigenliebe其实是同一个意思。就如康德明确指出的那样，自爱本身已经倾向于使任意的主观规定根据成为意志的客观规定根据，同时，一个人以感性接受的方式可被规定的自我（这种自我仅仅依靠受经验限制的实践理性来服务于自身的感性欲望），已经倾向于成为他的整个自我了，就好像他基于纯粹理性的自我（这种自我可以被道德法则规定）根本不存在似的。这种以感性接受的方式可被规定的自我，将偏好的对象呈现于一个人的意识之中，并宣称这些偏好的诉求是原初地就有效的 。在此必须承认的是，以上所有这些关于自爱的描述，几乎和《奠基》一书中的自然辩证法以及《宗教》一书中的趋恶倾向一模一样。但是读者仍然需要注意的是，正因为一个人在自爱原则统治之下的以感性接受的方式可被规定的自我，最终依旧仅仅植根于他有限的人性之中，并且先于他对道德法则的意识就已经觉醒，因此这样的“源始自我”就并不应当在道德上被判定为是恶的。

严格地说，自爱并不与道德法则相对立。相反，自爱仅仅是没有意识到道德法则而已，就如伊甸园中的亚当最初并未听闻上帝的诫命一样。同样地，个人的自爱也并不敌对于其他人类个体，就如亚当最初独自生活在伊甸园中，尚未和其他人建立起任何联系一样。自爱的这种原初无罪性，亦可以用以下方式更为清楚地说明：（1）在道德法则首次在一个人的道德意识中被揭示出来，并为他规定了何为善、何为恶之前，这个人并不拥有任何关于善与恶的先在知识，因此旁观者也就不可能对于这个人的道德品格之善恶做出任何判定；（2）此外，作为限定着不同主体之间一切关系的最终原则，道德法则同时也构成了由“道德性的视角”所揭示出来的一种真正意义上的“主体间视域”。在这里，“道德性的视角”绝对无条件地将自己区别于“技术性的-实用性的视角”。“技术性的-实用性的视角”总是围着某些主观规则和主观目的打转，这些主观规则和主观目的，仅仅对于某些特殊的主体才是有效的。相反，“道德性的视角”则基于真正意义上的客观规则和客观目的，这些客观规则和客观目的对于所有主体都是普遍有效的。因此，假若一个人原初地就缺失了由道德法则所开启的上述主体间视域，那么这个仅仅受到自爱驱使的人，最多能被比作一个困守于自己世界之中的孩子。旁观者最多只能谴责这个孩子的自我封闭，但对于他企图将自己的主观准则当做客观法则、将自己的“感性自我”当做“全部自我”的举动，却不应当在道德的意义上将其判定为是恶的。

然而，与仅仅以感性接受的方式被规定，因而永远受困于自身之内而无法走出自身的动物不同，人的自我虽然也能够以感性接受的方式而被影响，却并不因此就会被感性完全地决定。相反，人的自我注定趋向于超越自身，总是试图打破自我的封闭性。人的这种“自我超越”同时又具有某种双重面向，既表现在他的感性本身之中，又表现在他受到经验规定的实践理性之中。首先，人的感性就其自身而言（这一感性既包括纯然被动性的感觉，也包括主动性的欲望及偏好），原初地就能够接受理性的影响，并且在理性的影响下发生改变。第二，人的理性由于其自身本性，天生地就趋向于追求无限。哪怕只是那种以满足感性偏好为己任，受到经验重重限制的实践理性，也在不断试图给某种由一切有条件的目的组成的链条，寻求一个无条件的目的作为它的终点，并同时试图让它自己仅仅是主观的诉求，在一种主体间的领域里成为客观有效的。所以，当纯粹的感性与受经验限制的实践理性结合在一起时，由这两者综合而成的以感性接受的方式而被规定的自我，也就具有了一种“自我超越”的倾向。

借助康德本人的表达此处或许可以这样说：人以感性接受的方式而可以被规定的自我，企图让自由任意的主观规定根据成为意志的客观规定根据。自由任意的主观规定根据最初仅仅是特殊的，而意志的客观规定根据却应当是普遍的。在这个意义上，以自爱为其原则的人之自我所具有的有限性，可以以矛盾的方式被描述为“一种追求无限的有限性”：一方面，自爱植根于特殊性和主观性之中；另一方面，自爱又要寻求普遍性和客观性。然而，若没有以一种适当的方式被“赋予形式”，那么任何特殊性和主观性就其本质而言，都并不具备获得普遍性和客观性的资格。如果这种包含在人类有限性内部的对于无限性的追求（这种追求原本是无罪的），拒绝接受由真正的普遍性和客观性（亦即道德法则）所赋予的形式，那么这种对于无限性的追求必然会发生一种悲剧性的转变，产生出与它最初所追求的目标背道而驰的结果。

上述这种悲剧性的转变是通过以下方式实现的：自由任意将唯有真正的普遍性和特殊性才配获得的至高地位，随意而武断地给予了某种特殊性和有限性。在此处的语境下，这意味着自由任意将道德法则的权威地位直接给予了自爱原则。同时，鉴于每个人都能拥有对于道德法则的意识，上述这种悲剧性的转变并不是盲目发生的，而是源于自由任意的一项自愿抉择的结果，从而在道德上也就必须被判定为是恶的。同样地，由于道德意识打破了每个人原本封闭的自我，使得每个人都能够向着他人敞开自己，于是每个人也就首次被置于了一种真正意义上的主体间关系之中。在这种真正意义上的主体间关系中，一个人与道德法则的敌对，也就必然地会导致他与其他所有人的敌对。在前面引用的文本中，康德把这种遭到了扭曲的自爱称为自负，根据前文的分析，自负又最终是从自爱里面生长出来的。所以，除了被看做是“恶的形式”或“赋形行动”之外，自负实际上还可以被看做是由上述赋形行动所产生的、形式和质料结合而成的“恶的整体” ^[2] 。

总之，上述这种关于自爱和自负之间关系的更为细致的描述，不仅揭示出了自爱是“无罪的质料性基底”，自负是“恶的形式”或者“恶的整体”，而且也揭示出了恶的形式（或者说恶的整体）从无罪的质料里面产生出来的过程。具体地说，恶的形式或者恶的整体（亦即自负）已经潜在地存在于无罪的质料（亦即自爱）当中了，所以无罪的质料其实同时具有两种可能的发展方向——或是遵从道德法则，从而成为一种理性的自爱，或是敌对于道德法则，从而成为一种自负。

换言之，恶已经潜在地存在于人的有限性当中了。人的有限性由于自身本质的缘故而永远试图超越自身，在这种对于自身的超越行动中，原本仅仅作为潜在性而存在于有限性内部的恶，通过一种悲剧性的转变而得到了现实化。然而最有趣的是，上述这一从“有限性”朝着“真正意义上的恶”的悲剧性转变，却是被人对于善的意识所“触发”（triggered）［但并不是被这一意识所“强制”（necessitated）］的。因此，这里最具讽刺意味的其实是：恶实际上是被善所“唤醒”的，就如唯有在亚当接受了来自上帝的诫命之后，他才会被蛇欺骗，落入后者设下的陷阱。从逻辑的角度看，善的本质绝对地优先于恶的本质，因此恶只能在与善的关系中才能得到间接的定义，而无法像善那样被直接地定义。从形而上学的角度看，朝向善的潜能（亦即本书第三卷将要详细讨论的人格性禀赋）也绝对地优先于朝向恶的潜能（亦即趋恶的倾向）。然而，从人类现实经验的角度来看，无论观察者考察的是个人的成长史还是人类族类的历史，他都会发现恶的现实存在总是先于善的现实存在。换句话说，恶总是先于善而率先在时间中出现。但与此相反的是，从认识论的角度来看，恶在时间中的出现总是已经预设了对于善的意识，因此从这个意义上讲，恶的“现实存在”仍旧依赖于善的“可能存在”。换言之，倘若被剥夺了这种对于“可能之善”的意识，那么恶也将重新跌落回那种“前-道德的有限性”（pre-moral finity）之中，而在这种前-道德的有限性里面，恶只能说是潜在地存在着，却并不在任何严格的意义上具备“恶之为恶”的道德属性。

[1] 然而康德在道德哲学讲座中也确实提到过，自负似乎能够摆脱利己式的自爱而独立地存在：“只要人对他人怀有一种很大程度的善意（Wohlwollens），这种类型的自爱就能够不带任何自私（Eigennutz）地发生。只是以下这点同样是真的：错误的自满（Wohlgefallens an sich selbst）的源头通常会通过它（上述自爱）而产生，因为通过无私地促进他人的福利，人会产生一种对自己的满意（Selbstzufriedenheit mit sich selbst），并且尚未评估自己真正的道德价值就自爱地敬重（eigenliebig achtet）自己”（VM-Vigilantius 27：621-622）。
然而需要注意的是，读者不应该仅从字面意思上来理解康德的这段话，进而将自负和自爱绝对地分开。这是因为：首先，当自负的人拒绝屈从于道德法则时，他也就断然地使自己对立于自律的思考方式，所以他也就必然地会选择他律的思考方式，而后者恰恰是通过感性的快乐或不快来规定自由任意的。因此，在以感性的快乐或不快（而并非对道德法则的敬重）来规定自由任意这件事上，一个受到自负驱使的人和一个受到利己式的自爱驱使的人之间，并不存在任何本质性的区别——而无论推动他们的感性快乐或不快，究竟是来自于傲慢的自我评价，还是来自对个人欲望的满足。其次，傲慢的自我评价必然会产生出一种由对自身形象的认可而来的快乐。就如本书的第二部分将要阐明的那样，一个人的自我概念、幸福概念，以及属于他个人的善的概念里面所包含的经验性内容，全都能在具体的环境下得到改变，因此这些概念所指向的对象，也就绝不仅仅限于对于感性欲望和个人利益的满足，而同样可以在一个更为崇高的领域里得到重新定义，比如说一个人的道德功绩、完善性，以及美好的自我形象等等。总之，无论是就自由任意被规定的方式而言，还是就自由任意所指向的目标而言，自负都无法与自爱绝对地分离开，两者反倒是紧密地缠绕在一起的。

[2] 瑞斯和恩斯特洛姆对自爱与自负之间的连续性提出了不同的解释。根据瑞斯的观点，“我们可以暂时将自爱当作一种倾向，亦即将自身的偏好作为关于一个人的行为的客观上是善的理由（objectively good reasons），这些理由足以在（这个人）面对他人时给这些行动提供辩护。而在使自爱成为‘立法的’（legislative）之时，自负则又向前迈进了一步，成为这样的一种倾向，也就是将自己和自己的偏好当作（同样也是）给其他人的行动提供理由的，或者说，将自己的欲望当作其他人（也同样）应当听从的价值之源泉……自爱趋向于一种一般性的自我中心（general egoism）的形态：我将自己的偏好当作我（自己的）行动的充分理由，但也可以将他人的偏好当作他们（自己的）行动的充分理由，由此一来，所有人都将被允许如他们自己视为适合的那样去追求他们自己的利益。而与此相反，自负则是一种产生第一人称的自我中心（first person egoism）的形态，在这种第一人称的自我中心中，我这样地去行动，就好像我的偏好能够为他人的行为提供法则似的：（由此可见，自负）表达了一种想要他人服务于，或者服从于我的利益的欲望”（Reath，A.，Agency and Autonomy in Kant's Moral Theory，Oxford：Clarendon Press，2006，p.15）。
而与瑞斯不同的是，恩斯特洛姆这样论证道：“在单纯的自爱之中，人将自己设想为以感性接受的方式可被规定的主体，也就是说，一个被动的、经验着的（passive，experiencing）主体，他易于感受到快乐和痛苦；但在自负之中，人却将自己设想为一个主动的、认知着的（active，cognizing）主体，他能够知道和规定什么才算是善、才算是要保存和追求的目的。于是以这种方式，宣称自己拥有‘作为值得任何人的善意关切的目的’这一地位的活动，就产生出了对于一个关于自身的概念，亦即自己由于认知能力值得敬重，所以可以决定一个目的，从而提出对其他人也一般地有效的（他们）应该做什么的诉求”［Engstrom，S.，“The Triebfeder of Pure Practical Reason，”in A. Reath and J. Timmermann（eds.），Kant's Critique of Practical Reason：A Critical Guide，New York：Cambridge University Press，2010，p.108］。
本章基本同意瑞斯和恩斯特洛姆对于“善意”（benevolence）和“尊重”（esteem）的区分，但同时依然坚持自爱和自负都首先与道德法则相关，因此它们与他人的关系都只是第二位的和衍生性的。 9DErkauHzoltHCzpXsk0VOYvk+ixn5MZSk7c5hIm7ROQoEdjwMVBEtm3PfxE6WA7