第二节
自负的逻辑结构

在道德哲学讲座中的另一处文本中，康德是这样分析自负的：

对自己的满意的爱（die Liebe des Wohlgefallens gegen sich selbst），这个也是自爱（Philautie），但如果它排他式地指向自己，也可以变为违背理性的。因为仅仅喜爱自己的人，就将自己置于这样的危险中，即他无法检查和修正他的错误，且在与他人的关系中，将首先必须为自己获得的一种特定的道德价值（直接地）归于自己（sich... andichten）。自负不能无界限地在所有人里面，不能无限制地被假设；因为，当一个人根据为此所需要的条件检查自己时，（我们）不能强行推导出（erzwingen）他应当对自己满意。在与他人的对比中，这种对自己满意的爱将自身区分出来，并将自身转化为对自己的自重（Selbstschätzung）。如果这种自重基于先前对自身的准确考察，那么它不仅和自爱（Selbstliebe）［亦即善意（Wohlwollen）］相区别，而且也证明了自身即有正当性。然而，如果这种自重未经考察地基于一个对自己的判断——通过这一判断，人使自己成为从他人那里所寻求的敬重的对象，并且通过这种判断，人毫无根据地将自己的价值抬高到他人的价值之上，那么，这种自重就是自负（Arroganz），是错误（VM-Vigilantius 27：621）。

在这里，为了更深入地分析自负对于道德法则的依赖，本节需要首先考察一下自负的逻辑结构。正如上述引文所示，这一逻辑结构包含着对自我价值的评估，以及由此而来的敬重等等这些复杂的概念层次。就如康德明确指出的那样，自负之中包含着某种傲慢的自重，而这种自重又是由一种无根据的自我评估来支撑的。从逻辑的层面看，所有对自我价值的评估都首先需要一种评估的尺度，而评估的尺度则或者是相对的，或者是绝对的。特别地，当在康德的实践哲学中谈到道德上的自我评估时，相对的评估尺度便只能被理解为由他人言行构成的后天实例，而绝对的评估尺度无疑就是先天的道德法则。很明显，前一种由他人言行构成的后天尺度是主观的和可变的，而后一种由道德法则构成的先天尺度则是客观的和不变的。在这里，某个人的道德功绩和完善性，既可以用前一种相对的尺度来评估，也可以用后一种绝对的尺度来评估，这两种评估所得出的结果完全可能出现巨大的差异。

当与他人的言行进行比较时，一个人的道德功绩可能被判定为大，也可能被判定为小。这种相对的大小，完全取决于哪个人或者哪群人被选定为评估的标准。但是，这种选择本身又是一个完全偶然的决定。更糟糕的是，任何基于相对尺度的道德上的自我评估，必然或是导致对自我的抬高（这种自我抬高通常伴随着对他人的蔑视），或是导致对自我的贬低（这种自我贬低通常伴随着对他人的嫉恨与阿谀奉承）——而这两者都构成了对道德极其有害的态度 。与之形成鲜明对比的是，当任何人将自己的道德功绩与道德法则进行比较时，他必定会意识到自己根本达不到法则所要求的最高理想，因此也就没有任何人能够合法地宣称自己在严格的意义上拥有道德上的优越地位。这又意味着，基于绝对尺度所做出的道德上的自我评估必然会导致一种自我的谦卑 。然而，除了感到被道德法则所降卑之外，人必然还能同时感到被道德法则所提升。这是因为，这个人借助于道德法则亦将会意识到，恰恰由于他拥有纯粹实践理性，他也就同时是神圣的道德法则的订立者，肩负着一种超越了满足感性自我之欲求的、更为崇高的道德使命 ^[1] 。对此处的分析尤为关键的是：这种通过对理知自我及其崇高使命的意识而被唤起的“自我提升感”，恰恰揭示了每一位理性存在者的绝对尊严。这种尊严作为一种最基本的道德价值，已经被毫无差别、完全平等地分配给了包括全体人类在内的每一位理性存在者，而无论他们各自实际获得的道德功绩是大是小，实际达到的道德完善性是高是低。

从根本上看，康德道德哲学所要求的道德上的自我评估，必须主要基于由道德法则设定的绝对尺度来展开，而不应当（或者说，主要不应当）基于由他人提供的相对尺度来展开。前一种基于绝对尺度的自我评估，又将一方面产生出对于自身功绩和完善性的谦卑态度，另一方面唤醒对于所有人（包括自己和他人）全都平等地拥有的绝对尊严的敬重感。谦卑与敬重相结合，才能构成一种健康的道德态度。与之形成鲜明对比的是，任何基于相对尺度的自我评估，或者会带来对于自身功绩和完善性的自负（这种自负通常伴随着对于他人的蔑视），或者会带来对于自身功绩和完善性的自卑（这种自卑通常伴随着对于他人隐秘的嫉恨和表面上的阿谀奉承）。因此根据本节截至目前的分析，自负中存在的错误，似乎主要在于给道德上的自我评估选择了一种错误的尺度。更具体地说，自负抛弃了由道德法则提供的绝对标准（相较于法则要求的最高道德理想，任何人都没有资格吹嘘自己的道德功绩，而只能获得一种绝对平等的尊严），而采用了由他人提供的相对标准（相较于由他人提供的或高或低的实例，一个人将注定拥有和他人并不平等的道德地位） 。

上述对于自负的分析似乎已经足够清楚明白了，然而经过更为细密的思考，读者将会发现这个看似清楚明白的分析，在如下这一点上依旧是不够准确的——除了一种“现实的”（actual）错误的自我评估，和以此为基础的“现实的”（actual）的自重之外，也就是说，除了发生在心理层面的现实现象之外，自负的逻辑结构里，似乎还包含着一个更深的层次。正如康德的用词“自重的倾向（Hang）”（KpV 5：73）所暗示的那样，自负除了是一种现实的现象之外，还可以被理解为是一种更深层的冲动和趋向，或者说，被理解为是一种指向现实的“潜能”（potential）。如果根据自负的逻辑结构中这个更深的层次来判断的话，那么早在一个人现实地抛弃掉由道德法则提供的绝对标准，转而将自己的功绩与他人提供的实例进行比较，由此从他人那里寻求过度的敬重之前，这个人就已经“趋向于”（tends to）傲慢地高估自己，就已经趋向于将自己的价值置于他人的价值之上了。因此，在任何作为心理层面的现象而仅仅后天地出现，并且能够被敬重感削弱的“现实”的自负之下，其实还存在着一种“潜在”的自负。这种潜在的自负是现实的自负的先天基础，能够在经验之中被现实化，由此成为上述那种可以在心理层面上被体验到的现实的自负 。

以类似的方式，一种对“现实性”和“潜在性”之间关系的分析，也同样适用于自爱，以及更为一般性的自私或者说自我中心。除了作为现实的偏好、动机、感觉的系统性总体而存在，或者说，除了作为在心理层面才后天发生的现象之总体而存在，自爱和一般意义上的自私首先是指向这些后天现象的先天倾向和先天潜能。诚然，对于自爱、自负和自私来说，上述这种先天和后天、潜能与现实之间的区分，除了在康德的几处用语里存在一些暗示之外，在他的文本中其实并不十分明显。然而，如果康德的人性理论——特别是当这种人性理论涉及一个人朝向幸福和善恶的基本倾向之时——并不仅仅局限在经验描述的层面，而是指向超越于经验的先验层面，那么上述对于先天与后天、潜能与现实的区分，也就并没有偏离康德本人的思考逻辑。同时更重要的是，上述这一区分能够与康德在《宗教》一书中提出的道德人类学完美地契合在一起。这是因为，第一，无论是生而具有的偏好和获得的偏好，还是对于道德法则的敬重，都在逻辑层次上区别于分别对应着它们的三种原初向善禀赋。第二，作为一种“本源性的罪”的趋恶倾向，也明显地区别于包含着各种具体内容的现实的作恶动机、恶的具体准则，以及经验中可以观察到的恶行。第三，根据康德对恶的成熟定义，自爱原则应当被置于先验层面，被理解为一条统摄着所有非-道德动机的基本原则，而不是这些动机当中的某一个动机。

[1] 对自己的适当的敬重被称为自尊，自尊最终基于人“作为人格来看，亦即作为道德地实践性的理性（moralisch-praktischen Vernunft）的主体”的身份：“因为作为这样一种人［homo noumenon（作为本体的人）］，他不可以仅仅被评价为达成其他人的目的，甚至是他自己的目的的手段，而是作为目的本身被评价，也就是说，他拥有一种尊严（Würde）（一种绝对的内在价值），借此他迫使所有其他有理性的世间存在者敬重他，他能够以这一类的每一个其他存在者衡量自己，并在平等的基础上评价自己”（MS 4：434-435；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第445页）。
此外，康德还论述说：“从我们能够作出这样一种内在的立法，以及（自然的）人（der physische Mensch）感到自己被迫去尊崇自身人格之中的（道德性的）人［den（moralischen）Menschen］，同时得出了升华和作为对他内在价值（valor）之感觉的最高的自重，据此他不有待出卖给任何价格（pretium），并且拥有一种不可失去的尊严［dignitas interna（内在的尊严）］，这种尊严向他注入了对自己的敬重（reverentia）”（ibid.，4：436；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第446页）。
实际上，与上述这种恰当的自重相匹配的是适当的自尊，它被康德称为“对名誉的爱”（Ehrliebe）［animus elatus（高扬的精神）］，也就是“在与别人的对比中，不放弃对他作为人的尊严的任何东西的那种谨慎（因此，它通常也被配上‘高贵的’这个形容词）”（ibid.，6：465；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第476—477页）。根据康德的观点，恰当的自尊一方面与傲慢相对立，另一方面又与虚假的谦卑相对立。 vDl4y50f9OdSnaOLXLuFkAbZG93DejT0dlmgpnpSWJzi0RtKWf+1XIxw/4P7reX1