第三节
他律 ^[1]

在《奠基》和第二批判这两本著作中，康德以如下方式描述了与自律相对的他律：

如果意志在它的准则与它自己的普遍立法的适宜性之外的某个地方，从而如果意志——由于它走出自身——在它的某个客体的性状中寻找应当规定它的法则时，那么在任何时候都将出现他律（Heteronomie）。在这种情况下，就不是意志为它自己立法，而是客体通过其与意志的关系为意志立法。这种关系无论是基于偏好，还是基于理性的表象（Vorstellungen der Vernunft），都只能使假言命令（hypothetische Imperative）成为可能：我之所以应当做某事，乃是因为我想要（will）某种别的东西（GMS 4：441） 。

很明显，与自律相反，他律将意志的规定根据置于了意志的“质料”，而不是意志的普遍立法“形式”之中。换言之，意志的规定根据被置于了那些后天被给定的就质料而言的对象里面。然而，鉴于意志会欲求这个或者那个对象仅仅是一件偶然的事，完全依赖于某一个主体或者某一类主体的主观条件，因此他律也就完全无法从自身之中给出适用于一切理性存在者的普遍法则，从而根本没有资格为道德进行奠基 。实际上，在大多数情况下，他律作为规定意志的一种方式，仅仅指向了个人幸福这一目的，亦即指向了一切有限理性存在者主观上必然会去追求的目标。然而，他律概念的“所指”，其实要远远地大于个人幸福概念（亦即所有偏好的系统性满足）的“所指”。就如康德在上述引文中所指出的那样，他律不仅能够通过偏好发生，而且也能够通过理性的表象发生。于是这里的问题就是：后一种看似违反我们直觉的情况（亦即他律通过理性表象而发生），究竟应当如何被理解，又究竟是如何可能的呢？

为了回答这个问题，此处首先需要深入地考察一下，他律作为一种给行为立法的方式，其本质特征究竟是什么。首先，在他律里面，意志得以被某种原则所推动，或者更确切地说，某种原则对意志具有约束力这件事，完全是以“主体欲求某个对象”为前提的，同时这一前提的成立又完全是偶然的。进一步地，“主体欲求某一对象”这一前提所具有的偶然性，又深深植根于各种各样的主观条件之中，这些主观条件既可能包括主体之外的诸因素（比如他所身处的环境和习俗传统，他所接受的教育等等），也可能包括主体之内的诸因素（比如他所拥有的感觉、认知、欲望等等）。最后，根据康德的以下文本“一个因我们的力量而可能的客体的表象，所应当根据主体的自然性状（nach der Naturbeschaffenheit des Subjekts）施加给它的意志的推动”，可以说上述所有那些或是外在于主体，或是内在于主体的因素，为了能够对主体的行为起到现实的推动作用，都必须借助于主体的自然性状。换言之，它们对主体产生的推动力量，都必须最终能够被追溯回“属于这个主体的本性（Natur des Subjekts），不管是属于（他的）感性（Sinnlichkeit）［偏好和趣味（Geschmacks）］的本性，还是属于（他的）知性（Verstandes）和理性的本性，它们按照自己的本性的特殊结构（besonderen Einrichtung ihrer Natur），都是伴随着满意（Wohlgefallen）而施加于一个客体的”（GMS 4：444） 。

上文提到的主体所拥有的特殊自然性状，究竟是属于他的感性本性，还是属于他的理性本性（后者包括狭义的知性和狭义的理性）——这一区别其实并不重要。因为，这两种本性都可能通过同一种方式（亦即通过唤起感性快乐或不快的方式）而导致他律。换句话说，尽管他律所基于的“质料根据”（也就是主体所欲求的对象）可能在不同的情况下存在着巨大的差异，但他律所遵循的“作用机制”却在各种情况下都保持着同一。也就是说，在他律这里，总是欲求的客体通过快乐或不快的情感来影响一个人的低级欲求能力，由此规定着他的意志去遵从某条实践原则。以这种方式，读者也就可以很容易地理解，为什么他律既能够通过偏好而发生，也能够通过理性的表象而发生。

然而，上述对他律的阐释其实依然过于简单，依旧不够完整。这是因为，如果他律仅仅是通过快乐或不快的情感经由人的低级欲求能力而发生的，那么他律的主体亦将完全被降低到动物的层次，从而彻底丧失自身的自由，以及以那种自由为前提的道德责任。事实上，他律和自律一样，也必然涉及主体自由采取的准则，因而同样涉及主体按照理性表象来行动的高级欲求能力。就如康德对“动物性的任意”（arbitrium brutum）和“自由的任意”（arbitrium liberum）的区分所显示的那样，他律的主体绝不是被感性冲动直接地强制着（nötigt）（A534/B562） 去行动的。相反，他律的主体是自愿使自己屈服于感性冲动的影响，从而使感性冲动所指向的对象成为自由任意的规定根据的。更具体地说，在他律这里，高级欲求能力借助于一条由它自己自由地采取的、要求自己屈服于感性欲望的行为准则，自由地使自己被低级欲求能力所决定。因此，正是由于行为的“准则”（Maxime）——这一被主体自由地建立起来的“中介”（mediation），或者更准确地说，是“自我中介”（self-mediation）——的存在，尽管他律的主体在现实之中的确感受到了情感和偏好的捆绑作用，他的先验自由和道德责任也得以被完好无损地保存下来。

综上所述，他律的本质并不在于“欲求客体的多样性”，而在于影响自由任意的某种“单一的作用机制”。通过这种单一的作用机制，从质料上看多种多样的客体也就全都通过快乐或不快的情感——这唯一的一种方式来推动意志去行动。因此从这个意义上说，他律概念的“所指”固然可以包括作为全部欲望之系统性满足的个人幸福，但这一“所指”却并不仅仅局限在个人幸福的概念当中。实际上，在《奠基》和第二批判里，康德曾经两次将四类初看起来截然不同的原则，统统归在了他律这一大标题之下（参见GMS 4：442-444和KpV 5：39-41） 。一方面，尽管由于康德的归类标准发生了微妙的变化，这两次归类在细节上也稍有不同，但个人幸福原则始终作为他律的某种特定可能性而被康德反复提及。然而另一方面，除了个人幸福［或者按照康德的话说，自然感情（das physische Gefühl）］之外，读者还会发现，根据康德本人的观点，“道德情感”（das moralische Gefühl）、“完善性”（die Vollkommenheit）、“上帝的意志”（der Wille Gottes）、“教育”（die Erziehung），甚至是“公民宪法”（die bürgerliche Verfassung）（GMS 4：442；KpV 5：40） 也可能成为他律的原则，而这恰恰是由于它们都能通过“影响自由任意的某种单一作用机制”来起作用。然而，虽然他律概念的“所指”，要远远大于严格意义上的个人幸福概念的“所指”，但是由于上述一切他律原则全都基于某种单一的作用机制，因此这些原则在一层更深的意义上，依然可以被归于某种广义的幸福概念之下。而这又是因为，在他律这里，自由任意仅仅通过感性的快乐或不快来被规定，这种快乐既是个人判断自己是否幸福的基本标准，又是他在追求幸福时希望自己能够达到的状态。快乐作为“判断的标准”和“欲求的状态”的双重特性，又可以进一步解释为什么在《奠基》和第二批判中，康德经常将他律概念和幸福概念交替着使用，就好像它们两者在论证中所具有的含义和所承担的功能完全相同、因而无须进行更细致的区分似的。

最后还需强调的是，从上述分析中读者似乎很容易得出如下印象，亦即他律绝对地对立于自律，因而应当在道德上被判定为是恶的。然而，正如幸福与德性之间所谓的绝对对立仅仅是表面上的那样，他律与自律的绝对对立也仅仅是表面上的。在这里，上述两种对立可以更多地被视为是“方法论层面的”，而并不是“实质层面的”。因为毕竟，康德在《奠基》和第二批判中的主要任务，仅仅是寻求道德的最高原则。为了实现这一目标，康德必须根据“普遍性”和“必然性”这两个形式化的标准来排除一切无法满足它们的质料性原则。但是，鉴于这种排除仅仅是基于某种论证目标而采用的特定方法，因此“被形式化的标准所排除的，并不适于给道德奠基的质料性原则”，就绝不应当被简单粗暴地等同于“恶的原则”本身。诚然，如果质料性原则被错误地赋予了给道德奠基的至高地位，那么这些原则毫无疑问地会败坏道德的最终根基，从而导致道德意义上的恶的出现。然而仅就自身而言，质料性原则与道德之间的关系绝非简单的对立。相反，考虑到幸福与德性之间的真正关系，其实是一种“被限制”（being limited）与“进行限制”（limiting）的关系，所以他律与自律之间的真正关系，也应当是一种“被限制”与“进行限制”的关系。

作为有限理性存在者的人绝非自给自足的存在，而总是拥有无数的需求和偏好。在人的日常生活中，也并非所有的行为都属于义务规定的范围，或者说，属于需要被自律地规定的行为。相反，从人类的本性来看，一个人的绝大多数行为归根结底都是他律的。这些通常以个人幸福为目标的行为，是由他有限的人类处境决定的，因此绝不应当遭受道德上的谴责。实际上，康德在《奠基》和第二批判中并没有将他律判定为恶，而只是拒绝给予他律原则以“为道德奠基”这一至高的地位。然而，如果他律得到了来自自律的恰当限制，那么它将不仅在道德上是无罪的，是应当视为被允许的，而且还能促进至善的实现——因为毕竟，幸福是至善（亦即实践理性完满的终极目标）所包含的第二个要素。

诚然，上述讨论中他律和自律之间“被限制”和“限制”的关系，或许初看起来还是过于抽象，所以下文将通过区分两种类型的自律行为，来对这种关系展开一些补充性的说明。从康德的文本中可以分辨出两类自律行为。第一类自律行为是“直接地自律的”（directly autonomous），第二类自律行为则是“间接地自律的”（indirectly autonomous）。很明显，所有“直接地自律的”行为，都可以被归在义务的范围之内。在展开这一类行为的时候，人绝对不应当采纳除了义务之外的其他动机，而仅仅应当将遵从义务当作唯一的动机。相反，在覆盖了一个人日常生活中绝大多数活动的第二类“间接地自律的”行为里面，自律仅仅把道德法则作为一种“高阶规定根据”（higher-order determining ground）加在了“低阶规定根据”（lower-order determining ground）之上，这种低阶规定根据却是“直接地他律的”（directly heteronomous），或者说可以被归于或狭义、或广义的幸福概念之下的诸动机。这里的“加诸于”（imposing on）实际上是一种“赋予形式”（formatting，后文简称“赋形”）的行动，亦即把某种特定的形式给予尚未定型的质料，从而使得该质料获得源于这种形式的全新属性。在这里所讨论的赋形行动中，自律其实为他律添加了一条不可逾越的“道德边界”。因此，当他律的行为接受了由自律所添加的“道德边界”时，或者说，当他律的行为以自律作为自身的最高“调节性原则”（regulative principle）时，他律的行为也就在道德上成为应当得到接受和肯定的。反之，当他律的行为拒不接受由自律添加上来的“道德边界”，拒绝以自律作为自身的最高“调节性原则”时，他律的行为也就在道德上成了应当遭到批评和否定的。于是，以这种方式，某类既是“直接地他律的”（directly heteronomous），同时又是“间接地自律的”（indirectly autonomous）行为，便能够得到一种强有力的道德辩护。进一步地，由于上述这类行为覆盖了人类日常生活中的绝大多数活动，所以对它们的道德辩护，亦将承担起一种捍卫人类日常生活之尊严、抵制极端的道德狂热对人类日常生活的破坏这一重要功能。总之，与康德的文本给读者造成的最初印象相反，康德笔下他律和自律之间的真正关系，实际上应当被确切地理解为是“被限制”与“限制”，而绝不是“相互排斥”或者“相互敌对”。他律仅就其自身而言绝不是恶的。作为规定自由任意的一种方式，他律深深植根于人的本性之中，当他律得到了自律的限制时，它在道德上就是应当被接受和肯定的，而唯有当它打破了自律的限制时，才会在道德上成为恶的。

[1] 从希腊文词源上看，auto-意味着“自己”（在康德的文本中指一个人的理性自我，或者更简单地说，指一个人的纯粹实践理性），hetero-意味着“他者”（在康德的文本中指外在于理性的东西，或者更准确地说，指一个人的感性以及那种受到感性影响，因而被经验限制的实践理性），而-nomy是从希腊词nomos（规则或习俗）演化而来的。
自律和他律在这里可以按照两种方式来理解。首先，从自由任意所欲求的“对象”来看，他律意味着对象是从一个人的纯粹实践理性之外被给予他的（换言之，这些对象都是由经验给出的，因而仅仅是一些质料性的对象），而自律则意味着对象是由一个人的纯粹实践理性自身来给予的（这样的对象就是善和恶，亦即源于纯粹意志自身的两个形式性的对象）。其次，从自由任意的“规定原则”来看，自律意味着该规定原则由一个人的纯粹实践理性自身给出（这条原则也就是道德法则），而他律则意味着该规定原则由人受到感性影响、被经验限制的不纯粹的实践理性给出（这条原则也就是自爱原则）。
然而，对自律和他律的第一种解释，与对两者的第二种解释之间，存在着一种内在的联系。这是因为：一方面，作为意志之形式性对象的善与恶，都是先天地由道德法则来规定的；另一方面，自爱原则是借助于由经验后天给予的、质料性的对象来规定意志的。就如下文马上要展示的那样，在康德对他律的描述中，同时包含着以上两种对他律的理解。此外为了避免不必要的误解，读者可以在阅读康德的文本时，将自律和他律理解为一对副词，亦即“自律地”（autonomous-ly）或者“他律地”（heteronomous-ly）（来规定自由任意）。 EY7DcC1VBbeiKKVjKczCOEQXKhTM5XqDbeegBlNm3mrDvzBYvRryKK2zxKURXDkh