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就如学界普遍认为的那样，康德关于道德之恶的成熟理论，只有在他的晚期著作《纯然理性界限内的宗教》中才以一种最清晰的形式被提出。在这部著作中，康德明确地宣称，对于人类来说，道德之恶既不位于魔鬼式的理性之中，也不位于感性欲望之中，而位于一个人的自由任意（die freie Willkür）在即便意识到道德法则的情况下，却依然采取的偏离了道德法则的行为准则里。更确切地说，恶位于这些行为准则的形式之中，这一形式即为自由任意对道德法则（以及道德动机）与自爱原则（以及非-道德动机）之间次序的颠倒。同时，康德还将人采取所有恶的具体准则的最终主观根据，追溯到了自由任意的一条最高准则（die oberste Maxime）［亦即恶的意念（die böse Gesinnung）］之中。根据康德的文本叙述，这一恶的意念似乎可以被理解为一种普遍的趋恶倾向（Hang zum Bösen），该倾向败坏了人性的根部（Radix），因此可被称为某种根本性的恶（das radikale Böse）。
以上就是对于《宗教》中康德关于道德之恶的成熟理论的简单勾勒。本书的第一卷将仅仅聚焦于该理论的第一个关键环节，亦即恶的本质，或者说对康德而言，恶的定义究竟意味着什么。就如下文将要展示的那样，康德对恶看似简单的定义实际上包含着两个层次，其中一个层次是对两条原则（道德法则和自爱原则）的颠倒，另一个层次则是对两类动机（道德动机和非-道德动机）的颠倒。这意味着对这一定义的讨论，也必须分为两层进行。然而，在深入考察康德在《宗教》中关于恶的成熟定义之前，此处还需要首先看一下他在《道德形而上学的奠基》（1785）和《实践理性批判》（1788）这两本批判时期最重要的伦理学著作中关于恶的观点，并由此回答某个在康德学界引起广泛争论的问题。这个问题就是，康德在这两本较早的著作中关于恶的基本理解，是否从根本上就不同于他在《宗教》一书中对于恶的理解？换句话说，康德对恶的基本立场，是否随着时间的推移而发生了重大转变？
针对上述问题，康德学界大致有两派观点。其中一派认为，《论神义论中一切哲学尝试的失败》（1791）标志着康德关于恶的基本理解的重大转变。在针对各种神义论展开这一系统性的批判之前，康德本人或多或少地对人性持有某种二元论的理解。一方面，他将自由意志等同于服从于纯粹实践理性订立的道德法则的善良意志。另一方面，他又将恶归咎于人的感性本性，认为正是源于一个人感性本性的各种需求和冲动，在促使着他违背道德法则。然而非常可惜的是，这种对恶过分简单和天真的理解，在逻辑上必将导致“恶的行为归根究底不是人自由地做出的，因此无法在严格意义上被称为是恶的”这一难题。从文本内容的变化看，康德本人似乎经过了一段时间才意识到上述难题。最终，作为对卡尔·克里斯汀·埃伯哈特·施密特（Carl Christian Eberhard Schmid）于1790年出版的《一种道德哲学的尝试》（Versuch einer Moralphilosophie）一书的回应（这本书展示了康德先前所持的道德理论可能导出的逻辑结果），康德在《宗教》一书的第一部分里面，明确地否认了一个人无辜的感性本性对恶负有任何根本性的道德责任，并且同时把恶归咎于他的自由任意颠倒自爱原则与道德法则之间次序的行动 [1] 。此外，在《宗教》一书出版之后，或许因为需要对其中的关键概念进行更为详细的说明，康德又在《道德形而上学》（1797）这本著作中，在人的高级欲求能力内部明确地区分出了负责选择对象和执行行动的“任意”（Willkür）和负责订立法则的“意志”（Wille）（亦即实践理性）这两种不同的实践功能 [2] 。
然而，与上述这一派学者的观点形成鲜明对照的是，康德学界的另一派学者则坚持认为他本人对恶的基本理解并未发生任何重大转变，只是仅仅经历了一个逐渐发展的过程。换言之，康德对恶的前后期思考之间，其实存在着一种深层的连续性。实际上，这种“发展而非断裂”的观点，也代表了本书作者的立场。然而，本书作者在此处既无意于证明前一派学者对康德的诠释是绝对错误的，也无意于证明后一派学者对康德的诠释是绝对正确的。事实上，鉴于康德文本中包含着各种复杂甚至矛盾的证据，此处基本不可能在这两派观点之间做出最终的裁断。所以，本书作者仅仅想要提出的是，康德在《奠基》和第二批判中关于恶的早期思考，能够允许他的读者采取某种比第一派观点更温和的解读。一方面，这种更温和的解读完全承认，《奠基》和第二批判中的某些文本，的确会给人以强烈的“感性-理性二元对立”的印象。同时，由于康德在这两部著作中尚未明确区分出高级欲求能力内部的“立法”和“执行”这两种功能，所以读者也很容易将自由意志过于简单地等同于善良意志，从而使恶的行为丧失自由的属性。然而另一方面，本书所采取的这种对康德更为温和的解读，同时也坚持《宗教》一书对于恶的成熟理解，并没有与《奠基》和第二批判形成任何尖锐的断裂，反倒是构成了对隐藏在这两部文本内部的某种更深层的可能性的进一步发展
。换句话说，若仅仅从字面上来考察，康德对恶的早期思考其实并不是完全确定的，反倒是向着不同的诠释方向开放的。根据这些并不完全确定的字面意思，康德的读者既有权将恶归咎于人的感性欲望，也有权将恶归咎于人的理性本性。然而，受到施密特的《一种道德哲学的尝试》一书的提醒和促动，康德本人后来反省并澄清了自己的立场，最终将恶定位在自由任意的行动之中。通过这种“自我反省”与“自我澄清”，康德起初并不是完全确定的观点，也变得越来越确定起来，从而为他的读者排除了其中一种可能的诠释方向（亦即将恶归咎于人的感性本性的“柏拉图主义立场”），并肯定了另一种可能的诠释方向［亦即将恶归咎于人的arbitrium liberum（自由任意）的“奥古斯丁主义立场”］。
现在，有了上面的分析作为预备，本书第一卷的首要任务，便是在《奠基》和第二批判中寻找那些包含着康德关于恶的观点的关键文本，从这些关键文本中重构出康德对于“恶是什么”的早期理解，并进一步证明康德并没有在《宗教》一书中彻底地更改立场，反而是更充分地发展了自己的早期思想，同时以更成熟的形式将其表达了出来。然而读者或许会惊奇地发现，本卷的论证并不会利用康德在第二批判中讨论实践理性之对象的文本（在这一文本中，康德明确地提到了恶与善并列为实践理性的两个必然对象）
[3]
，也不会涉及“关于善恶概念的自由范畴表”［在这个范畴表里，“允许的”（Erlaubt）和“禁止的”（Unerlaubt）这组概念，起码初看上去是与恶直接相关的，详见KpV 5：66-67］
。的确，上面提到的这两处文本完全契合《宗教》一书对恶的定义，然而可惜的是，由于它们并未直接触及该定义的核心要义［亦即在自由任意的两条基本“原则”之间进行选择，以确定它的“主观”根据，而不是在自由任意的两个“对象（客体）”之间进行选择］，所以这两处文本也就并没有直接涉及康德早晚期对恶的思考的连续性
。实际上，就如读者即将看到的那样，本卷的分析所要选择的讨论对象，恰恰是那些初看上去仅仅隐秘地暗示了康德关于恶的观点，但经过一种新的诠释和重构之后，将证明自己和《宗教》中有关恶的讨论最为相关的文本，而这些文本包括：（1）普通人类理性的自然辩证法；（2）受经验限制的实践理性与纯粹实践理性之间的竞争关系——同时，这一竞争关系又可以被进一步分解为两者所包含的三对关键环节之间的冲突：亦即“幸福VS德性”（两种对象之争）；“他律VS自律”（规定自由任意的两种作用机制之争）；“自爱原则VS道德法则”（意志的两种最高规定根据之争）。此外，对于本卷分析来说最为关键的自爱概念，还将借助于（3）康德本人对于“自爱”和“自负”的区分而得到一种更为深入的考察。
鉴于对（1）（2）（3）这三大块文本的分析需要占用大量篇幅，所以第一章的讨论将仅仅处理自然辩证法、幸福与他律，整个第二章都将投入对自爱和自负的概念，以及这两个概念与《宗教》中的自爱原则之深层关系的讨论。通过第一章和第二章的工作，康德在《奠基》和第二批判中关于恶的早期观点将被重构出来。在此基础上，第三章将转向《宗教》一书对恶的成熟理解，讨论康德在那里对恶的成熟定义（亦即颠倒自爱和道德的次序）的终极含义，以及康德对“机械性的自爱”和“比较性的自爱”这两种自爱形态的重要区分。现在，作为所有这些讨论的起点，就请读者随作者一道来看一看，《奠基》一书中关于位于普通人类理性之中的自然辩证法的分析。
[1]
萨姆尔·杜肯（Samuel Duncan）的文章“Moral Evil，Freedom and the Goodness of God：Why Kant Abandoned Theodicy？”（发表于British Journal for the History of Philosophy 20［5］：973-991，2012.）是这派观点的一个典型代表。杜肯系统地分析了康德在《哲学式的宗教学说讲座》［大约是康德在1783—1784和1785—1786年间的讲座，由卡尔·海因里希·路德维希·普里茨（Karl Heinrich Ludwig Pölitz）于1817年首次编订出版］、《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》（1784）、《人类历史揣测的开端》（1786）和《论神义论中一切哲学尝试的失败》（1791）中对恶的理解。根据杜肯的论述，康德在《神义论》一文中不仅放弃了自己原先所持有的神义论思想并坚决拒斥一切神义论的可能性的根本原因在于：康德意识到了所有神义论用有限性来解释恶的做法，最终会导致一种威胁到人对恶的道德责任的关于自由的错误理解。杜肯分析说，施密特的《一种道德哲学的尝试》（1790）展示了康德早期的自由理论可能导致的荒谬结果，从而触发了康德对恶的问题的反思。
与杜肯类似的解读参见格罗特·普劳斯（Gerold Prauss）以及罗伯特·格瑞西斯（Robert A. Gressis）。格瑞西斯分析了康德早期立场中的矛盾，并指出：一方面，康德把有限性视为恶的最终源头（准确地说，恶被归咎于人类野蛮的动物性，以及缺乏对道德禀赋的培养和发展）；另一方面，康德又坚持恶出于自由任意，因而在道德上是可以被归责的。特别地，格瑞西斯将《宗教》中的根本恶视为一个全新的概念，并试图论证说该概念在康德早期的伦理学著作中是缺席的。参见Prauss，G.，Kant über Freiheit als Autonomie，Frankfurt am Main：Klostermann，1983，pp. 83-100，以及Gressis，R. A.，Kant's Theory of Evil：An Interpretation and Defense，The University of Michigan（Unpublished Dissertation），2007，pp. 121-129。
[2]
“从概念上看，如果规定欲求能力去行动的根据是在它自身里面，而不是在客体里面被发现的，那么，这种欲求能力就叫作一种根据喜好而去做或不去做的能力。如果它与自己产生客体的行为能力的意识结合在一起，那么它就叫做任意……如果欲求能力的内在规定根据，因而喜好本身是在主体的理性中被发现的，那么，这种欲求能力就叫做意志。所以，意志就是这样的欲求能力，它并不那么（像任意一样）是在与行为（Handlung）的关系中被看待的，而更多的是在与规定任意去行动的根据（Bestimmungsgrund der Willkür zur Handlung）的关系中被看待的，并且意志本身在自身面前本质上并无规定根据，而就它（sie）能够规定任意而言，就是实践理性本身。
就理性能够规定一般欲求能力而言，在意志之下可以包含任意，但也可以包含纯然的愿望（Wunsch）。能够受到纯粹理性规定的任意叫做自由任意……人的任意是这样的任意：它虽然受到冲动的刺激（affiziert），但不受它规定（bestimmt），因此就自身来说［抛开一种已经获得的理性的熟巧（Fertigkeit der Vernunft）］并不是纯粹的，但却能够被规定出于纯粹意志而行动”（MS 6：213；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第220页）。
“法则来自意志，准则来自任意。任意在人里面是一种自由的任意；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的，也不能被称为不自由的，因为它与行为无关，而是直接与为行为准则立法（因而是实践理性本身）有关，因此也是绝对必然的，即便是不能够被强制的（auch schlechterdings notwendig，selbst keiner Nötigung fähig）。所以，只有任意才能够被称为自由的”（ibid.，6：226；《康德著作全集》第6卷，中国人民大学出版社2007年版，第233页）。
[3]
“我把实践理性的对象的概念理解为一个作为因自由而有的可能结果的客体之表象。因此，是实践知识的一个对象本身，这只不过意味着意志与使这对象或者它的对立面成为现实所借助的那个行为的关系，而对某物是不是纯粹实践理性的一个对象的判断，则只不过是对愿意有这样一个行为的可能性和不可能性的辨别，借助这个行为，假如我们有这方面的能力（对此必须经由经验来判断），某个客体就会成为现实的……所以一个实践理性的唯一客体就是善和恶的客体。因为人们通过前者来理解欲求能力（Begehungsvermögens）的一个必然对象，通过后者来理解厌恶能力（Verabscheuungsvermögens）的一个必然对象”（KpV 5：57-58；《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第61—62页）。
“善或者恶在任何时候都意味着与意志的一种关系，只要意志被理性法则规定，使得某种东西成为自己的客体；因为就像意志从不直接地被客体及其表象规定，而是一种使理性的规则（Regel）成为自己的一个行为的动因（Bewegursache）（通过它，一个客体就能够成为现实的）的能力一样。因此，善或者恶从本质上与行为相关，而不与个人的感觉状态（Empfindungszustand）相关，而且假若某种东西绝对地（在一切意图中并且无须进一步的条件）是善的或者恶的，或者被认为是如此，那么，这样被称谓的就仅仅是行为的方式（Handlungsart），是意志的准则（Maxime des Willens），从而是作为善人或恶人的行动着的个人自己（die handelnde Person selbst），而不是一件事情（Sache）”（ibid.，5：60；《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社2007年版，第64—65页）。“我们意愿（wollen）称为善的东西，必须在每一个理性的人的判断中都是欲求能力的一个对象，而恶则必须在每一个人的眼中都是厌恶的一个对象；因而要做出这种判断，除了感官之外还需要理性”（ibid.，5：61）。