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我们人的天性大致总是追求良好的生活。良好的生活是真善美的生活。我们要求真善美的生活之实现，必须拿“真”来做底子。固然，有了真，不必就会有善和美。但是，没有真，善和美根本无从谈起。至少，真可以帮助善和美之实现。所以，真理是良好的生活之必要条件。
然而，不幸得很，真理却是非常娇嫩的东西。真理很不容易得到，但很容易丧失。古往今来，只有极少数人在极少数的时间以内逼近着真理。最大多数人在他们最大多数的时间以内过着受神话、传说、权威、禁制（taboo）、口号、标语、主义（ism）、偏见、宣传、习俗、风尚、情绪等力量支配的生活。而这些力量常常穿上“真理”的伪装出现。不知者以为这些力量的确是真理，并且常常持之甚坚的样子，甚至不惜粉身碎骨来维护或求其实现。
其实，这些以“真理”的伪装出现的力量，不必即是真理。力量不能制造真理。在较多的情形之下，力量去真理甚远。在知识丰富和神志清明的人看来，那为维护或实现这些力量而粉身碎骨的人众，并不比扑灯的飞蛾高明多少。
理未易明！
之所以如此，因为人有人的短处（human frailties）。我们从希腊神话中可以看出对人的短处之描写。然而，稍加观察及反思，我们就可知道希腊神话所描写的人的短处远不及实际中所有的多。我们在此不能一一将这些短处提到，也不必一一提到。我们现在所要指陈的，是大家容易触犯而又容易被人利用的若干短处。这些短处在传统逻辑中叫作谬误（fallacies）。
有一种论辩的方式是诉诸群众的论式（argumentum ad populum）。这种论式就是假定了“多数乃真理的标准”：多数人赞同的说法即是真理，多数人不赞同的说法便不是真理。这也就是说，一个说法是否为真，不取决于论证，只取决于多数。
“多数”是一个函数。这也就是说：对于某项说法，多数人是否赞同，常系出于被动。构成“多数”的，至少有两类的因素：
这一类的东西我们叫作“心理的置境”（psychological collocation）。这类心理的置境，是我们所在的社会及传统给我们长年铸造成的。铸造成了以后，就成为我们心理生活之底子，或心理生活之一部分甚至大部分。
这类心理置境既经铸成以后，就占据了我们的心理田地，代我们做主。而在我们之中最大多数人对于这位主人对我们所起的支配作用简直无有自觉，而是视为固常，或习而不察，甚至自幼至死都不觉其存在。
可是，如果有与它刚好相反的因素刺激我们，那么这位主人翁便作起怪来，常使我们勃然大怒、面红耳赤、头冒青筋。五六十年前，假若中国穷乡僻壤里忽然有一个女孩子对她母亲说缠小脚妨害身体健康，她母亲一定怒目横眉，大加训斥。同时，假若这位小姐不愿嫁给凭媒妁之言许配的男子，而要同自己的意中人结婚，那么她的老太爷一定大发雷霆之怒，斥为大逆不道。
这些事情，在五六十年以后的我们看得明明白白，并不是有什么“道理”，不过是一点风俗习惯在他们脑中作怪而已。安知夫我们今日以为大不了的某些事在若干年后提起来不过是谈笑之资？人，就是这么一种有趣的动物！
这一种因素与前一种因素有密切的关联，但是并非一回事。前一种因素是透过各式各样人的建构（human institutions）而产生的。这里所谓人的建构包括教育、熏习、宗法、礼制等。临时被激动的情绪则比较赤裸裸。如果人有所谓“人性”，那么人性中有喜怒哀乐。喜怒哀乐是可以用心理技术激起的。
上述两种因素相互影响，也可以在一种精巧的设计之下被导向一定的方向。广告家、宣传家、革命的煽动家都是个中能手。导演群众心理使之发生所期望的效应，这种技术叫作“心理工程”（psycho-engineering）。
在现代生活中，心理工程的应用很广。在心理工程的应用之下，同一社群、传统和情境之下的人，恒能发生统计多数的同一心理效应。
不过，在不同的国邦和社群里，心理工程应用之基本目标常不相同。在民主国邦和社会里，导演群众心理效应的心理工程常用于竞选和推销商品；在落后地区，常用以制造革命；在极权地区，多用于造成清一色的政治行为。
诉诸多数这一办法，并非在一切情形之下不可行。但是，可行不可行，必须分清问题。换句话说，诉诸多数这一办法可行或不可行，须视问题的性质而定。凡无关知识上真假对错之判断而只有关人众的意向或利害的问题，可以或必须诉诸多数。凡有关知识上真假对错之判断而无关人众的意向或利害的问题，不可诉诸多数。
例如，在一个饭厅里，究竟吃馒头还是吃饭，这两种意见相持不下时，最好是诉诸多数以求解决。但是，是否日绕地球、二加二是否等于四，这类问题不可诉诸多数以求解决。人数的多少，与这类问题之正确的解决，毫不相干。我们总不能说，多数人认为日绕地球，真的就日绕地球。在伽利略（G. Galileo）以前，几乎所有的人认为日绕地球。其实，日并不绕地球。现在我们知道在伽利略以前几乎所有的人都弄错了。人数的多寡不能决定真理。一万个三轮车夫的物理学知识合起来抵不过一个爱因斯坦。
但是，近几十年来，群众煽动家、极权地区的群众玩弄者，则有意地将真假问题和利害问题混为一谈。他们常常不分青红皂白地将真假问题诉诸多数。这么一来，是非就乱了。是非一乱，有人就好趁浑水摸鱼。
近几十年来，世界有若干地区就陷入这种局面之中。在古代，恺撒被刺时安东尼的演说词是诉诸群众很著名的例子。在现代，所谓“交付人民审判”堪称诉诸群众的代表作。我们知道，一个人是否犯罪，有而且只有依据法律和事实的证据才能定夺，不能说大家一口咬定他有罪就是有罪。
然而，主持“交付人民审判”者则利用“大家一口咬定他有罪”的办法来判定被审者有罪。这是诉诸群众的论式之最恶毒的实例。凡借制造群众声威以压倒异己者都是犯了这一谬误。这一谬误不除，是非真妄即不得显露，人间也难望获致太平。
在论辩时，利用一般人畏惧或崇拜权威的心理，引用权威之言来压倒对方，比如动不动搬出什么什么“大人物说”，这种论辩的方式，就是诉诸权威的论式。
权威的范围有大有小。权威的引用有合于范围及不合于范围之分别。
近几十年来，出现了一种“至大无外”的权威。任何一个人，只要是借军事暴力而攫夺了政权，他不仅立刻变成政治权威和军事权威，而且立刻变成哲学权威、科学权威、文学权威……
从人类社会发展的历程和心理因素观察，权威崇拜在实际上无可避免。无论是个人还是人类，总不能一下子就成熟，难免要经过初民心理（primitive psychology）的阶段。初民看见自然界的迅雷疾风，海啸山崩之不可移易、变幻莫测，由畏惧而发生权威崇拜。
在人间，初民心理者对于体躯特别高大和体力过人者，对于善行驱鬼治病之巫术家，由敬畏和神秘感而凝成权威崇拜。远在有史以前人类就受这类原始性的力量所统治。这类原始性的力量，并不因人类文明的进步而完全消失。在极权地区，“巨人”之塑造、所谓“伟大领袖”之膜拜，是以这类原始性的力量作一方面的原料。
个人和人类既不能一下子成熟，于是从保持与安定社会着眼，权威又不可全无。
自觉是雄才大略的人往往厌恶既成的权威。这也许是因为他自觉地或未自觉地要“彼可取而代也”。这类的人很不高兴权威压顶，所以反权威的心理倾向特强。
胆识过人者也不需权威来监护，因为这种人有自己的看法和主张，所以这种人生来就是权威之漠视者。
但是，社会中的人并不都是这类分子。无胆无识者比比皆是，不以雄才大略自况的中年人更多。对于这类人而言，权威确是靠山。权威可以使他们得到安全感。权威可以医治他们的自卑感。他们一旦拥有一个“伟大的首领”而又自以为与这个首领是一体的时候，自己便觉得光荣无上，也觉得有了权威而吐气扬眉。
从知识的传授和学术的建构方面着想，权威可以说是一必要之恶（a necessary evil）。很少人能够独立思想、独立判断、独立研究。最多数的人有待引导，并且必须找一个标准来遵循。有些问题不能解决而亟须解决时必须有一个仲裁。在这些要求之下，权威常常出来做真理的替身或代用品。
在学术水准高、学术建构稳固，而且学术研究上了轨道的社会，这种替身或代用品常能发生诱导真正货色出现的良好作用。有而且只有在这一境置满足了条件之下，权威才是必要的。过此必要，权威常发生反作用，因此便成一恶。权威成为一恶的情形很多，我们现在只列举最显然易见的说说。
第一，即使在学术水准高、学术建构稳固，而且学术研究上了轨道的社会，如果对于权威的引用超过必需的限度，如果尊重权威超过尊重新的发现，如果只以权威为根据、不以经验事实为根据，如果为保持权威而行使权威而不是为维护既有学术成就而行使权威，那么权威之存在与行使，适足以阻碍学术的进步。
中世纪士林派的权威，颇有这种嫌疑。亚里士多德的权威演到后来也发生阻碍学术进步的结果。几乎所有历史上的大人物和传世的经典都产生这种结果。时间一久，人一习惯，权威就难免凝固。权威一经凝固，就变成阻滞学术思想进步的顽石。把权威调整到一最适点线（optimum）上，是一件很需有刷新能力而非破坏的工作。能够从事这种工作的社会即是一个常新而且健进不已的社会。
第二，如果一个社会的学术水平不高，学术建构未稳固，而且学术研究未上轨道，那么根本没有借学术贡献而建立起来的权威可言。在这样的社会里，如果尚有学术权威，那么不是从别的社会移置来的，便是纯靠建构撑架起来的。
纯靠建构撑架起来的权威，只有空虚的形式而无实际的内容。这样的权威完全是建构的副产品。这样的副产品不能做真理知识的替身或代用品。它本身只是一种盲目的装饰品而已。这样的权威，不仅无所维护、无所稳定，而且徒徒对社会发生腐蚀的作用。
在同一范围以内权威之必须节制已如上述。在不同范围以内引用权威便是胡闹。爱因斯坦对于物理问题的发言之可靠性很高，至于政治问题则大可不必去请教他。
时至今日，科学的分工很细。科学的分工愈细，权威的范围愈益缩小。
目前，我们已经步入一个权威的多元时代。
当我们要别人接受我们的结论或主张时，我们提不出相干的论据而拿暴力或借暴力来威胁对方，强迫他接受我们的结论或主张，这种办法就是诉诸暴力。
中国俗话有所谓“秀才遇着兵，有理讲不清”。西方有一句谚语说“力量做成正理”（might makes right）。这些话都是诉诸暴力的注脚。
在多数的情形之下，真理与暴力是不兼容的。暴力之狼从大门闯进来，真理的小鸟就从窗户溜走了。求真理的心理状态与用暴力的心理状态是常相扞格的。求真理的心理状态是客观的、冷静的；用暴力的心理状态是主观的、激情的。
不幸得很，人类依然没有脱离诉诸暴力的阶段。诉诸暴力的原始野蛮性质依然在人间流行。世界许多地区的人民依然处于暴力统治之下。
暴力的出现与运用有许许多多形态。暴力的出现与运用有直接的，有间接的；有未建构化的，有建构化了的（institutionalized）。
暴力的出现与运用如果是直接的，那么它的效力相对小，它所产生的影响也相对地薄弱。一个人拿体力来直接加诸对方以支持自己的结论或主张，即令奏效，也只止于对方一人而已。即使他能拿武器来做这一件事，效力也仅止于武器的有效射程以内。无论怎样，他不能不吃不喝不睡觉不舍昼夜地从事这件“神圣”工作。万一他要吃要喝要睡觉或患一场小病而手一松时，他就不能运用暴力，于是人也就不怕他。他一不被人所怕，他的所谓“道理”也者，也就很平常了。
暴力的出现与运用如果是间接的，那么常扩大为威胁。威胁的效力与影响远大于直接使用暴力。威胁的力量之核心当然还是体力或其他物理力量。不过，这种体力或物理力量并未直接使用，而是摆出随时可以使用的姿态。这一姿态使感觉到的人产生预支的恐怖心理。这种体力或物理力量一与预支的恐怖心理化合，就成为威胁。威胁既经构成，则在威胁圈内，无时无地不弥漫着威胁。在威胁弥漫着的势力范围以内，自然没有什么理好讲的。
威胁可以说是直接的暴力借恐怖心理所产生的利息。如果直接的暴力所产生的直接效力为n，那么威胁所产生的效力为n+1。这多出的利息，完全系由我们本身所有的恐怖情绪产生。如果没有恐怖情绪，那么根本无威胁可言。
威胁作用，靠着现代心战技术，如果运用得宜，使别人把它一点点有限的实力看成很大的力量，那么真可谓“一本万利”。在动物界中，眼镜蛇的一副尊容颇合于这一原则。
未经建构的暴力所产生的效力范围既不能大又不能持久。因为，未经建构的暴力毫无文饰，其为不当使用也，几乎尽人皆知。未经建构的暴力与罗素所说“赤裸裸的权力”（naked power）类似。没有借任何标语口号来杀人越货的土匪是未经建构的暴力。
不过，人类自有文明以来，纯然没有建构化的暴力并不太多。一般而论，大规模的暴力总是经过建构化的，问题在于建构程度之高下和技术之巧拙有别。在较多的情形之下，比较持久而又规模巨大的暴力系以某种建构为其组成条件。
古代流寇打起杏黄旗子说“替天行道”就是一种建构，有了这一建构，他们的结合可以比较坚固，杀人可以杀得理直气壮，因为“替天行道”是一崇高政治伦理建构之下的产品。他们的暴力一与这一崇高的产品结合，暴力也就崇高了。
不幸得很，人类的原始野性并未基本地随着文明建构的进步而消失。这犹之乎理发店虽多而胡须还是要长一样。在许许多多情形之下，文明建构成为原始野性的纱面。此点于暴力尤然。我们可以把这一点做更进一步的观察。
中国历代新王朝的建立常从借武力推翻前一朝代开始。前一朝代结束以后，新朝工作的中心就是将它的暴力建构化。儒生之制“朝仪”即其一端。成功了的暴力运用者被称为“天子”，被颂为“圣明神武”，被赞为“顺天应人”……这简直成了一套公式。
借着这一套公式，暴力被深藏于层层文饰之中。日子久了，大家习惯了，只看见表面的文饰，忘记了骨子里的暴力，于是视借暴力而形成的局面为当然。
而暴力之临民也，常在文饰的建构之掩饰中行之。于是，一般人视暴力之凌虐为理之固常。“君要臣死，臣不得不死。”反对君主，乃不可想象之事。君主之言，纵极尽荒谬之能事，也被认为是“圣言”。暴力借着建构常可以稳固而维持得颇久。
近代的几个革命乃借暴力夺取政权之显明的例证。这种暴力之建构化的形态以或少或多的程度与君主专制的暴力建构化的形态不相同。
革命暴力的建构化常以新形态出现：讲“革命纪律”，讲一个意识形态或意理之下的“教育”，讲“全体主义”，讲“万能政府”，讲“二分法”，讲“一元主义”……这些东西足以把一般人的头脑套住，使一般人的心思在其中打圈子，于是视由暴力而撑起的革命权力为无上的“唯一真理”。这种暴力之被建构掩饰，更不是一般人看得穿的。所以，一般人为这类建构的花样所迷。
其实，花样无论怎样多，最后的基础总是暴力。有时，花样玩穷，水落石出，暴力的真相露出。匈牙利事件
为我们提供了最触目惊心的例证。这一例证告诉我们，建立在暴力之上的论证都是插在枪口的花朵。花朵吹落了，枪口就露在大家眼前。
专制暴力好似“远年花雕”，“革命”暴力则像一罐茅台烈酒。前者较有历史性，后者是雨后之花。前者喝到嘴里温和一点，后者则辣嘴。可是，二者无论怎样不同，都是问不得老底子的。假若有人盘问老底子，最后的暴力就临头。二者各自可以说出许许多多“道理”，但暴力是最后的论据。你要在这样的范围里讲理，就等于在擂台上讲理。从讲理的观点来说，专制体制和“革命”体制都是大武教场。借“革命”而起家者在骨子里常是唯力是视的。
霍普金斯（Harry Hopkins）吐露一项消息。第二次世界大战期间三巨头开雅尔塔会议时，丘吉尔说梵蒂冈教皇提议应该采取何种行动。斯大林不予同意。他问丘吉尔：“你说教皇在战事中能提供多少军队？”这也就是说，没有实力是不配发言的。在暴政之下，人民更是如此。
凡诉诸暴力都是不讲理的。
托马斯·潘恩（Thomas Paine）发表了《人的权利》（ Rights of Man ）一书，英国政府要惩治他，他逃往法国。一七九二年举行叛国审判。他的辩护律师是厄斯金（Erskine）。厄斯金申辩道：“压制就产生反抗。谁要采用压制手段的话，这就确切地证明道理不在他那一边。各位先生，你们都应记住卢西安（Lucian）的有趣故事：有一天朱庇特（Jupiter）同一个乡下人散步，朱庇特以很随便而和气的态度同乡下人谈着关于天和地的问题。当朱庇特努力用语言说服乡下人时，他总是注意倾听并且表示同意。但是，如果他稍示怀疑，朱庇特便立刻转过身来，并且搬动天雷来威胁。在这种情形之下，乡下人就笑着说：‘啊哈！朱庇特，现在我知道你错了。当你搬动武器时，你一定错了。’我现在所处的情况正是如此。我可以和英国人论理，但是我不能与权威的巨雷斗仗。”
在任何情形之下，我们不能拿真理为巨棒服务。
在进行辩论时，或提出主张时，不列举相干的论证而只通过怜惜之情以使人接受我们的结论或主张，这种办法就是动人怜惜的论式。
动人怜惜的形式很多。有的一望而知其荒谬可笑，有的则似乎神圣有理。动人怜惜时所举理由如果有社会传统或群众心理的背景，那么奏效更大。在这种情形之下，如果有人指出其逻辑的不相干，就会犯众怒，就会伤感情。
如果有一个青年杀了人，依法当判处死刑。在这个时分，如果有人说他有老母在堂，他平时事母至孝，若将其处死，必无人奉养，情至可悯。这一路的说辞，在重孝的社会传统里，很易博得同情，而可获减免。
其实，在稍有逻辑训练的人看来，事母至孝与否，和犯杀人罪应否处死，二者各在不同的层界，毫不相干。事母至孝与否，乃伦理界中的问题。犯杀人罪应否处死，乃法律范围中的问题，二者不可混为一谈。某青年既然犯了杀人罪，无论他事母孝或不孝，依法当处死刑那么就处以死刑。即令他真的事母至孝，也不是减免之理由。
当一群人对现在无知、对未来迷惘时，他们便向已逝的过去乞怜。他们抬出过去的光荣和过去的事物，借唤起人们对于过去的光荣和事物之惜爱来维持现在。这也是诉诸怜惜的形式之一。这一形式，好像常常蒙上一层神圣而崇高的色彩。没有人可以指出这一办法之无用。好像一经指出，就是违逆家谱的神圣。其实，抱着祖宗的灵牌何能解决后人的困难？过去的事物是否等于现在的成就？已逝的光荣又怎样能替今日壮气？
人常将不相干的事物当作相干的事物。
与人对辩时，撇开问题的本身不谈，转而从对辩者人身方面的因素着眼施以攻击，以冀取胜，这种办法就是人身攻击。
人身攻击有两种形式。第一种形式最野蛮，另一种形式比较文明。
第一种形式系借予对方以侮辱来博取大众同情来战胜对方。在施行人身攻击时，常不谈问题，只说对方的人格如何如何坏、操守如何如何糟，使第三者不相信他的话，而相信自己的话。
人身攻击所用数据，并不一定，可视环境而定。只要是大家已经接受了的标准，提出并加诸论敌之头而足以使听众接受，于是而使对方陷于窘境甚至失败之地步者，都可被援用。
大致分别起来，人身攻击的标准可分两类：一类是传统伦理性的，另一类是时代政治性的。
在传统伦理标准尚为某一社会所公认时，我们说某一论敌违反这些标准，即很易引起听众愤怒，而置其所言于不顾，于是我们很容易赢得胜利。可惜这种胜利是貌似的胜利。
例如，我们宣称对方“无气节”“寡廉鲜耻”，在中国社会里可以得到一低限度的喝彩。于是，对方说得无论怎样合于真理，也少有人听他的了。其实，他有气节或无气节、寡廉鲜耻或不寡廉鲜耻，与他所说的话是否为真理毫不相干，而我们却以为相干。我们认为一个人在道德上站不住脚，其余便无足观。之所以如此，系因为我们长期受泛道德主义（panmoralism）所习染。
人固然不可不讲道德，但是不可为泛道德主义所蔽。一为泛道德主义所蔽，是非真妄的认知就不能抬头。是非真妄的认知不能抬头，科学就不能发展。科学不能发展，在当今之世是不能活下去的，至少不能独立活下去。
同是伦理标准也有地域与时代之不同。虽然不同的地域和时代的伦理标准可有共同之处，而且提出来可以引起大家的共鸣因而收打击对方之效，但是，这种普天之下共同的伦理标准所收刺激情感之效往往颇为稀薄。收效较大的伦理标准，往往是地域性和一时性的，尤其是与风俗习惯搅混在一起的。
时代之不同可使伦理标准的效用不同。在五六十年前，如果我们宣称我们的论敌“忤逆不孝”，那么马上可以引起大众对他不满，于是也就听不进他的话。可是，在今日我们要再拿这一类的话来攻击人，就引不起大家太大的反感。这并不是说今日的人反孝，而是说伦理观念在蜕变中。
政治性的标准更因时因地而不同。……这些情形，在一时一地看起来仿佛严重得不得了。然而，在后世史家看来，只是过眼浮云而已。
人身攻击的第二种形式是利用对方所站的人身立场以攻击对方的立论。假若对方是个和尚，他主张扔原子弹者处以死刑。反对的人可能会说：“你是和尚。和尚是戒杀生的。所以你不应主张杀扔原子弹的人。”其实，和尚戒杀生是有条件的。如果有人以杀人为专门职业，连和尚也要杀，那么和尚是否将“戒杀生”之说应用到该人头上呢？一个人的立场与某项主张不必有必然的关联。
一个人的言论正确与否，和他的品格之好坏不相干，和他的政治立场尤其毫不相干。古人说：“不以人废言，不以言举人。”一个人格很好的人可能说错话。一个人格很糟的人可能说正确的话。我们的朋友可能判断错误。我们的仇人可能有真知灼见。不问人身，只问是非，人间才可减少无谓的纷争。
限于自己的观念圈子，而不知尚有一外在世界，依此观念圈子所做的论断叫作自我中心的论断（ego-centric predicament）。
在一适当范围以内，自我肯定本系生物存在之所必需。但是，过了适当的范围，自我肯定又与自我恋（narcissism）的种种形式结合，便成一种病症。生活在这种病症里的人，只知有己，不知有人；在自我封锁的观念世界里，把自己幻化得不同凡响，而鄙视属于他人的一切。这种想法常常穿上哲学的法衣。
这里所谓的“自我”可以扩大。它可以是我一个人，可以是我所出生的乡村，可以是我所在的社群，可以是我所在的学校，可以是我所在的国邦，可以是我所在的文化背景……“自我”在这些范围里扩大时，极易与“团体意识”化合。于是，“我”所在的团体总是最好的。碰到团体以外的人直率地批评我所在的团体有何弊端时，我总是不问青红皂白，不怡于色。于是，我与人之间竖立起一座心理铁幕。当然，这座心理铁幕正是许多人所需要的。
乡间的老太婆有的终身足步不出一乡。她们总以为她乡间的鸡是世界最美丽的，自己养的猪是最肥的，门前的山是最高的……我们听到这种“言论”，往往好笑，觉得她“孤陋寡闻”。但是，我们也得检査检查我们自己，看看我们自己有否类似的论断。
“文章是自己的好”，可见从前中国文人中自我恋的为数并不在少。以自我为中心，乃一般人容易发生的心理倾向。有了以自我为中心的心理倾向而未自觉时，许许多多其他论断便易以之为基础而累积起来。这种累积，在许多人是年深日久、毫不自觉的。也许，饱学之士可以将这种累积文饰得冠冕堂皇。但是，追到最后，其起点不过是一点“以自我为中心的论断”而已。
这种自然的心理倾向，很易被人有计划地加以深刻化和扩大化，而达到种种实际的目标。
除了夸大狂，没落的世族也喜欢这一套。因为这一套可以充实眼前的苍凉，自卑者可以之聊以自慰，前途迷茫者可以之自我陶醉。自我陶醉确为如梦人生之所必需，但是可惜不能拿来面对现实。当我们亟须护短时，这一套尤为不可少的恩物。
罗素说：“我们所有的人，无论是来自世界任何部分，都相信我们自己的民族优于别的民族。其实，每一个民族都有其特具的优点和缺点。究竟哪一个民族最优秀，有理性的人会承认这样的一个问题是不能有显然正确的答案的。”
这一段话既不是出于狂热之情，也不是出于自卑之感，而是出于观察客观事实的判断。大家都承认这一事实，对于自己不须施行蒙蔽，对于他人又好相处。显然，在这个地球上，大部分人还处于一个原始的阶段。要大家能接受罗素的看法，还得有待科学教育的展进和普及。
真正有所说明的道理，无论就衍发的程序说，或是就形制的手术说，很少是简单的。真正能解决实际问题的方案，也很少是简单的。经得起长期考验的真理，大多是学人长期研究的结果。这类结果之衍发常常是经历了复杂的程序，而且其建构也是复杂的。学人得来既然如此不易，我们门外汉自然不能希望了解于一夕之间。
关于真正能解决实际问题的方案，尤其如此。我们要制定解决实际问题的方案，在一方面必须针对问题动用一切相干的知识和技术，在另一方面必须对于该问题具有丰富经验的了解。这样的方案制成以后，如果要付诸实施，还得以尝试的态度一点一滴去做，看这一方案是否在经验中可行。
但是，对于这样复杂的程序和建构，一般人感到不耐烦。一般人所喜欢的，是简单的确定（simple certainty）。他们爱的是万灵丹。有此一丹，可治百病。他们不耐烦一砖一石地建造罗马。他们希望天国于一夜之间降临人间。这种过分喜好简单而又急切的心情，是一般人的一种通病。一般人既有此通病，自然很易被导向特殊的目标。大家喜好简单而又急切，于是口号、标语、主义、教条、理想……大量应市。然而，这些廉价的商品被证明老是没有实用价值时，跟着来的便是失望、幻灭、沮丧。
心灵成熟的人知道真理是辛勤的产品。激动群众心理的东西不一定是真理。真理不一定能惊世骇俗。要能获致真理和解决问题，只有切实用脑用手从事研究科学。