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威廉·比兹利（William H. Beezley）
谢丽尔·马丁（Cheryl E. Martin）
威廉·弗伦奇（William E. French）
历史上获得胜利的统治者都明白，他们的统治地位不仅仰赖于武力。说服力、领袖魅力、习惯和美德的呈现也是权威常用的手段和展演方式，尤其是当权者已经意识到公共仪式在霸权的象征化和不断重塑过程中所发挥的重要作用。仪式和游行不仅提供了关于社会等级的视觉与听觉的剧本，也给予精英阶层重申他们的权威所依赖的道德价值观的机会（作为对自身以及被统治者的精神熏陶）。这样的场景或可以形塑关于一个社会过往历史的阐释：通过在共同仪式中团结不同的群体来掩盖社会分裂并为大众狂欢提供机会，进而平息被统治群体潜在的破坏性冲动。因此，许多排演宗教目的和庆祝王室生活里程碑的仪式已经让位给类似的公民和世俗节日，作为针对其臣民的权力象征继续巩固着国家的权威。 [1]
西班牙人自踏足西半球之日起，就开始使用仪式来树立自己的权威。例如，不同于依赖住宅建筑象征意义（通常是建造房屋）的英国殖民者，西班牙人通过语言和仪式来实现自身统治权的合法化。仪式的相关性在始于1512年的征服活动中越发显著，因为西班牙人使用《占领声明》（ Requerimiento ，一份被大声宣读的文件，通常被用于为西班牙人实施的统治辩护）来建立对于臣民的权威，而不是针对财产或贸易的权威。帕特里夏·锡德（Patricia Seed）如是说道：“西班牙的殖民主义产生了人口调查，英国的殖民主义产生了地图。” [2] 西班牙统治者要求其臣民经常性地重申和确认西班牙的霸权。
从西班牙人和阿兹特克人在墨西哥首次相遇开始，理想新社会（包括其权威与地位的等级制度）的视觉展演就主导了这群人的文化交流。 [3] 节日庆典为公民和教会领袖们提供了组织有关美德的生动表演的契机，这些美德有助于他们实施对其臣民的统治。西班牙人为同化印第安原住民（尤其是向他们传递福音）而做出的努力集中在戏剧化的表现形式上，比如政府仪式、耶稣受难剧等，美洲印第安人的舞蹈也转而开始承载基督教-欧洲的意涵。墨西哥的西班牙节日源于科尔特斯（Cortés）的到来并迅速成为一种独特的视觉、听觉和象征传统，结合了西班牙、印第安乃至非洲的形象与标识。在殖民统治最后三分之一的时间里，波旁王朝的君主们试图以多种方式对殖民地社会进行改革，包括消除大众庆典的狂欢式特征，赋予它们更正式、更庄重的气质。
18世纪的这些变化在墨西哥独立后被延续并呈现出更加明确的政治特征，满怀爱国之情的墨西哥人设立了节日和庆典以纪念独立战争的英雄，试图将殖民地居民打造成新兴民族国家的公民。阿古斯丁一世（Agustín de Iturbide）和第一届国会制定了一份官方的节日清单，这些节日是为了纪念独立战争的受害者、爱国军人攻占首都以及皇帝诞辰而设立的。这份清单还保留了圣伊波利托节，以此铭记科尔特斯对于阿兹特克帝国首都的侵占。 [4] 当然，关于节日的增改在墨西哥独立后仍然在继续。革命使得许多地方的节庆活动发生了变化，并增加了一直延续至今的新节日。1977年的一项调查报告显示，墨西哥人民全年要庆祝5,083个民间和宗教活动，最多相隔九天，墨西哥某地就会庆祝一个节日。 [5] 本书收录的文章探讨的均是墨西哥近五个世纪以来的公共仪式。某种程度上，国家权力的象征性戏剧化以及预期受众对于这些仪式的反应是所有作者的关注重点，部分作者还明确关注了这些仪式展演发生的舞台。
关于统治和反抗的仪式已经在墨西哥以外的许多地区得到了关注和研究。在一个著名的案例中，国家仪式没有被作为达成政治目的的手段，而是直接作为目的本身。克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）在分析所谓的“剧场国家”时指出，巴厘岛的伟大仪式（皇家火葬、贵族自刎、削尖牙齿、庙宇祭祀、忏悔朝圣以及血祭）成为统治者展现其权力的媒介，而不是被用来管理自己的国家。巴厘岛的统治者运用宗教仪式的修辞来表达他们的政治思想——地位是权力的基础，治国之道是戏剧的艺术，以及他们对于现实本质的看法，从而使之成为现实。正如格尔茨所言：“君王统治着王国，他也因此拥有了它——在摹拟的意义上；他组成并建构了他所摹仿的物事。” [6] 统治者试图创造一个可以被臣民接受的顺从的、想象的现实。 [7] 仪式被用来创造这些虚拟的、顺从的现实表征，因为它们描绘了当权者所构思的理想化社会关系。上述理解的假设是，仪式行为可以被解读为一种宣言或声明，因为它们不像日常生活那样杂乱无章，而是更专注于特定目的，所以也具有更强的表达力。
与此同时，学者们已经证明日常生活中充斥着用以强化现有社会等级制度的仪式表演。里斯·艾萨克（Rhys Isaac）通过将文化定义为由语言、手势、举止、服饰和建筑组成的多通道交流体系解释了许多文化历史的这一规律。 [8] 因此，社会可以被视为由参与者自身以及他人所展现出来的一系列形象，比如，建筑设计和教堂座位的安排是社会秩序的宣明和社会等级的表达。艾萨克作品的核心内容是他对于社会关系中的权威和顺从的关切，以及这些权威和顺从得到主张、实现交流、获得认可和遭受争议的各种方式。在面对面的交流中，就像18世纪的弗吉尼亚以及如今的墨西哥所发生的那样，一个社会情境中的行动（指身体行动）被证明比口头和书面表达来得更加清晰。本书中的大部分作者都关注到了权力并将行为视为一种宣言。关于吹奏乐队、醉酒风潮、市民游行、街道纪念碑和乡村节庆的研究不仅可以让我们了解先人的思想，更有助于我们深入理解这些活动，以揭示它们作为权力主张和争夺的种种表现的本质。 [9]
象征属性使得仪式成为代表权威和规则的有力媒介。格尔茨对巴厘岛剧场状态的论证清楚地说明了仪式得以塑造预期结果的能力。具有多层含义（以浓缩的形式）的符号不仅让即时交流成为可能，同时也能唤起感官和思想上的反应。仪式通过情感和意识形态的融合，将个人与集体联系起来。因此，从精英阶层的角度出发，仪式的作用是通过融合象征符号和仪式活动的积极情感与相关的社会、道德要求来发挥作用的。 [10] 换句话说，社会规范和价值观通过赋予情感获得了更大的力量，而基本情感则通过与社会价值观的连结得到了升华。讨论仪式在苏联统治中所扮演的角色时，一位国家仪式的管理者透露：“仪式往往发生在一个人生命中的重要转折时刻。由于他的精神状态，他尤为易于接受外界的影响，为了实现共产主义教育，我们必须利用这种影响。” [11]
虽然将个人融入集体往往与入会仪式或过渡仪式（rites of initiation or passage）有关，但是它们同样也被用来描述过去至现在。就像入会仪式代表着社会规范和个人情感的相互渗透，纪念仪式则通过对过去的借鉴来强化现在。例如，大卫·坎纳丁（David Cannadine）记述了从1820年至今英国皇家仪式的意义和表现的转变。20世纪初以来影响力式微的英国君主在1918年至1953年期间成了一种被制造出来的“千年”传统。坎纳丁指出，那些观看精心编排的皇家盛典的人，以及那些强调英国昔日辉煌的（或真或假的）历史连续性的评论者，很难相信这种伟大已经逝去。 [12] 英国君主制或许是最佳的例证，但其他纪念活动在纳粹德国和苏联等不同统治者所使用的仪式中同样占据着重要位置，当然也包括西班牙殖民帝国和墨西哥共和国的统治者。
本书的作者们对16至20世纪墨西哥仪式的重要性进行了分析。琳达·柯西奥-纳吉（Linda Curcio-Nagy）（第一章）和克拉拉·加西亚·艾露阿尔多（Clara García Ayluardo）（第四章）生动地刻画和评估了16和17世纪巴洛克式仪式生活的丰富多彩，不经意地将哈布斯堡帝国权力的政治象征、反革命的宗教仪式以及伊比利亚人和印第安原住民的大众传统融为一体。尽管殖民时期的仪式生动地描绘甚至颂扬了阶级、财富、种族和性别的差异，但其同时也彰显了即便是最为卑微的个人在神秘基督教团体中的成员资格，以及他或她对国王陛下（修辞意义上）的效忠关系。 [13] 18世纪的波旁王朝君主试图精简墨西哥的公众庆典，利用这些场合实现对国家权力毫不掩饰的宣示，正如塞尔吉奥·里维拉·阿亚拉（Sergio Rivera Ayala）（第二章）、苏珊·迪恩斯-史密斯（Susan Deans-Smith）（第三章）和谢丽尔·马丁（第五章）所充分解释的那样。
在1821年墨西哥获得独立后的几十年里，墨西哥统治者面临着为一个新兴民族国家创造新的仪式词汇的挑战。就像本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）所证明的那样，正是在美洲这片土地上，想象的民族国家共同体第一次与共和制度、普通公民身份和人民主权一同出现，而仪式恰恰有助于将人民的效忠之心从（以宗教、家庭和地域为基础的）悠久、稳固的想象共同体转移至全新的民族国家。 [14] 与教会的冲突、与美国的战争、自由主义在1854年阿尤特拉革命（the Revolution of Ayutla）中的胜利以及19世纪60年代对法国入侵的抵抗都为国家团结提供了新的象征符号（一面国旗、一首国歌和一座英雄美术馆），这些符号可以在建筑物和街道名称中永垂不朽，也可以在仪式场合中被自豪地传颂宣扬。19世纪末和20世纪初，波菲里奥·迪亚斯（Porfirio Díaz）和他的支持者继续创建和巩固着一种适合他们所创造的现代化中央集权国家的仪式政策。正如芭芭拉·特南鲍姆（Barbara Tenenbaum）的文章（第七章）所述，他们建造了令人印象深刻的纪念碑，慷慨地描绘着与自由主义相关的人物和理想。与此同时，他们精心筹办各种各样的盛大典礼，尤其是1910年举行的纪念墨西哥独立100周年的庆祝活动，旨在让那些来自世界各地的受邀显贵相信，墨西哥理应在文明进步国家的行列中占有一席之地。 [15]
20世纪的墨西哥政治领袖们创造了一种新的形象，将1910年革命中公认的英雄人物和一种将自身角色定义为这些英雄的有效继承者的政治文化结合在一起。 [16] 有时，革命后的精英们也会对仪式语汇进行扩充。1938年3月18日，拉扎罗·卡德纳斯（Lazaro Cardenas）总统将石油产业收归国有，由此为墨西哥人带来了一个新的节日和一个有关民族团结的新口号：“石油属于我们”（El petraleo es nuestro）。墨西哥的政治领袖们还以不那么引人注目的方式精心设计和建造了一套基础设施，以能够在日常生活中更为生动地再现在仪式场合中传达的信息。公立学校、一个由博物馆和文化中心组成的全国性网络（让墨西哥的历史和艺术成就拥有更广泛的受众），以及一个声称以父亲般的胸怀拥抱所有墨西哥人的政党——这些机构的职能与殖民时期的总督辖区和宗教性质游行类似。和后者一样，它们也提供一定的福利，尽管社会保障和住房补贴已经取代了精神上的放纵和权贵们抛掷的硬币。
20世纪后期，墨西哥的统治者继续沿用具有爱国主义价值的既定仪式。因此，每年9月15日至16日的夜晚，墨西哥总统就会出现在国家宫（the National Palace）的阳台上，俯瞰墨西哥城市中心宏伟的索卡洛（Zócalo）广场。他佩戴着作为历史延续性直观象征的红、白、绿三色绶带，以纪念米格尔·伊达尔戈·科斯蒂利亚（Miguel Hidalgo y Costilla）最初的战斗号召，正是这一号召宣告了1810年独立战争的开始。他一个接一个地呼唤伊达尔戈神父和其他英雄的名字，包括贝尼托·胡亚雷斯（Benito Juaréz）总统和查普尔特佩克少年英雄（the Niños Heroes de Chapultepec），这些年轻的军校学员在1847年因不愿向入侵的北美人投降，为国捐躯。人群以热烈的“万岁！”口号迎接每一个名字，一直到总统喊出那句响亮的“墨西哥万岁！”（Viva México!）。
尽管庆典制造了一个建国与现在之间连续性的假象，但庆祝方式的变化却揭示了它与过去的突然决裂。胡亚雷斯担任总统之前，9月15日晚上在狭小剧院里举行的呼喊仪式（grito）并不是独立日庆典的焦点，而仅是一项精英活动，是第二天举行的热门节目（包括斗鸡和烟火表演）的陪衬。迪亚斯统治期间，呼喊仪式不仅成为最重要的活动，而且也为总统提供了一个机会，让他巧妙地潜入国家英雄的万神殿，因为举国人民开始在9月15日欢庆他的生日。 [17] 近年来，墨西哥独立日的庆祝活动还表明，墨西哥领导人已经证明自己非常善于利用现代科技将信息戏剧化并传递给更广泛的受众。当人们聚集在一起聆听总统的讲话时，五彩缤纷的灯光照亮了索卡洛广场，卫星转播已经准备好将这些图像和文字传送给全国各地以及身处异国的墨西哥人。
在墨西哥，统治者发明了传统，并强调传统在代代相传的过程中始终保持不变。与其他地方一样，过去的两百年，社会和经济的迅速变化尤其为这种“传统”的形成提供了有利的条件。随着按照官衔或财产划分的社会被按照阶级划分的社会所取代，随着民族国家在观念层面的不断世俗化，出现了确保忠诚和国家权力认同的新方法。殖民地前哨基地让位给了独立的国家，而总统、君主和军事独裁者则亟需获得关于他们统治和地位的认可。 [18] 也许在独立初期，没有人比卡洛斯·玛丽亚·德·布斯塔曼特（Carlos Maria de Bustamante）在创造传统和延续民族神话方面来得更为重要。1821年和1827年之间，他为新共和国设立了一座“开国元勋的肖像画廊”，描绘出西班牙征服时的墨西哥民族形象，以及在经历了三百年殖民统治之后即将重获自由的墨西哥民族形象。 [19] 这种另类的公民宗教不仅依赖于仪式的盛典，还依赖于小学教育和公共纪念碑，以实现社会凝聚力或群体归属感的象征化、权威机构或权力关系的合法化以及信仰或知识体系的反复灌输。 [20] 20世纪八九十年代，新编写的小学教科书将迪亚斯描述成一个在财政方面颇为谨慎的现代化者，而不是取媚外国资本家的背叛者，由此引发的争议表明上述实践仍然在继续。 [21]
与工业革命并行的、被创造出来的传统（尽管显得世俗而大众）可以被分为三种有重叠的类型：象征社会凝聚力（或群体归属感）的传统、实现机构（或权力关系）合法化的传统，以及灌输信仰（或知识体系）的传统。这些传统使得国家的起源和运作变得合法，甚至是神圣而不可侵犯的。莫娜·奥祖夫（Mona Ozouf）借用埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）的观点，展示了关于法国大革命的庆祝活动是如何有效地将神圣性从旧政权转移至新政权的。她还指出，这一过程对任何新政权来说都是至关重要的制度行为。 [22] 克里斯特尔·莱恩（Christel Lane）发现了苏联马克思列宁主义存在的类似实践，并以相同的方式解释了苏联的节日和仪式制度。在本书中，阿德里安·班杰斯（Adrian Bantjes）（第十三章）分析了墨西哥革命时期旧文化秩序的去殖民化以及神圣性从天主教向新公民宗教的转移。在几乎所有情况下，神圣化的过程都需要新的仪式和庆典，包括将新的意义注入旧的仪式。这种对传统的创造性运用证实了格尔茨的观点，即所有的政治权威都需要一个“文化框架”来定义自己并推动自己的统治主张。 [23]
菲利普·科里根（Philip Corrigan）和德里克·塞耶（Derek Sayer）扩展了格尔茨的观点，指出国家的形成应该被视为一种文化革命的过程。对他们而言，国家通过创造社会认同精心策划了一项无休止的道德规范和统治工程。因此，国家权力在人民内部产生作用。受到米歇尔·福柯（Michel Foucault）的影响，科里根和塞耶认为国家的形成是文化革命的长期过程，国家的日常程序通过这一过程成为可能性的边界，占据了整个社会的视野。这些边界随后在“壮丽的国家仪式”被神圣化。 [24]
那些熟悉18至20世纪墨西哥国家的人都会承认道德改革对于国家建设或“构建一个祖国”（ forjando patria ）的重要性，正如曼纽尔·盖米奥（Manuel Gamio）充分证明的那样。 [25] 国家通常使用仪式来加强中产阶级的自律、工人阶级的劳动纪律以及伴随资本主义发展而来的（除了精英阶层以外的人群）更广泛的社会纪律。苏珊·迪恩斯-史密斯探讨了波旁王朝在烟草制造厂内部社会认同构建中所发挥的作用。正如托尼·摩根（Tony Morgan）在他的文章（第八章）中所述，19世纪晚期的精英们虽然没有忽视过去的爱国形象，但他们越来越多地将注意力转向有助实现墨西哥现代化目标的态度和行为的灌输。摩根是以墨西哥城作为研究对象，而其他的研究证实类似的情况也发生在奇瓦瓦（Chihuahua）的帕拉尔（Parral）矿区、瓜达拉哈拉（Guadalajara）和蒙特雷（Monterrey）。 [26] 上述研究显示，和国家一样，公司也在为员工、顾客和公众构建对社会现实的解释。 [27]
关于公共仪式的历史远不止统治者及其代理人为了威迫、调教及改造臣民而做出的努力。大众阶级不仅目睹了精心筹备的国家仪式，他们还自发地、有计划地举行各种庆祝活动。繁忙的节日日程增强了社区生活的活力——欢庆节日成了人们为数不多的神圣权利之一。无论是纪念宗教信仰还是国家大事，节日都展示和代表了社区的集体生活，为人们提供了一个机会来建构和表达与意识形态无关的意义。 [28]
很多研究集中探讨了墨西哥乡村礼仪生活的重要性，尤其是那些历史上印第安人占多数的村庄。威廉·泰勒（William Taylor）的文章剖析了酒精消费在殖民时期庆典中的作用，而南希·法里斯（Nancy Farriss）则说明了由宗教兄弟会或社会团体（ cofradías ）赞助的宗教仪式是如何体现众多关于原住民对欧洲殖民的回应的洞见。 [29] 许多人类学研究也留心观察到墨西哥传统意义上的地方庆典同时被用于重申公共土地和社区结构中的权利、加强社区团结，以及（通过要求赞助方承担其费用）重新分配财富。 [30]
此外，社区仪式往往描绘了适当的文化行为。每年二月，米却肯州（Michoacán）辛祖坦（Tzintzuntzan）的居民都会通过一场被简称为“拉丹萨”（ La Danza ）的表演来纪念救赎神（Señor del Rescate）奇迹般的显灵。欢庆活动为期四天，参与者装扮成魔鬼和死神的样子，表现得毫无秩序，以恐吓的方式威胁观众，宣扬生殖崇拜，进行同性恋展示和低俗幽默表演。这些行动者偏离社会可接受的规范，旨在表达对上述行为的嘲讽；通过这种方式，孩子们认识到不受控制的行为是如此可笑和荒谬。 [31] 同样，在莫雷洛斯州（Morelos）的特拉亚加潘（Tlayacapan），仪式总是围绕着关于繁殖的主题。作为一个基本或根本的隐喻，该主题彰显于包括庆祝童贞女之子诞生、圣诞节前波萨达斯巡游（ posadas ）的九个夜晚（每个夜晚象征圣母玛利亚孕期的一个月）、葬礼仪式和复活节基督复活在内的诸多事件。民间的天主教仪式不仅仅是灌输文化价值观的一种手段，同时也涵盖了生活的方方面面。 [32]
对于狂欢者通过仪式来表达共同价值观的认可既不意味着社区观念的和谐，也不意味着社区观念的停滞不前。仪式源于集体生活，又根植于当地的社会与经济条件，体现并强化了当地社区的团结和冲突。因此，团结和冲突都是仪式的一部分。墨西哥农村节日期间上演的充满阳刚之气和男性魄力的戏剧似乎与公共仪式的意义有所矛盾，但实际上，它们也可能是为了告诉其他人，不要把仪式赞助方的慷慨误认为软弱。 [33]
在许多地方，表达社区观念的公共庆祝活动会随着时间的推移分化隔离，用以反映社会和性别的区隔。有时候，仪式被用来强调这些差异和区隔。17世纪中期至19世纪中期，由法国短工组成的伙伴社（ compagnonnages ）的成员们也会举行活动来显示极其细微的社会区隔。随着合法性差异的废除，短工通过入会仪式和拳击比赛所创造的象征性等级制走向台前。尽管伙伴社仪式在一个彼此拥有太多共同点的工人世界里创造了不平等，但却在一个被年龄、能力和出生地差异所分裂的世界里为其成员创造了另一种平等，同时也是一种排斥非成员的手段。 [34] 与拥有严格规定的仪式表演不同，伙伴社仪式提供了一套“结构松散的节目剧本”，工人们能够将其应用于不同的场景。在墨西哥，趣味歌谣（ albures ）作为一种语言游戏，至今仍然在大众阶层广为流传。每首歌谣都是有关社会与政治抗议或性行为不端的思想的传播载体。
除了自身拥有某种生命力之外，大众庆祝活动（根据场景的不同）可能会危及或强化精英和其下属之间的关系。一方面，狂欢节（Carnival）参与者有时会为他们压抑已久的沮丧情绪找到一个无害的安全阀，通过暂时的、象征性的逆转“把世界颠倒过来”。另一方面，相同的人群（以及参与喧嚣仪式［ charivari ，原是寡妇或鳏夫再婚时的一种仪式］的其他人，）可以将庆祝活动作为动员民众反对统治者的工具。镇压时期的社区庆祝活动也可能带有政治色彩。马塞洛·卡马尼亚尼（Marcello Carmagnani）分析了1660年至1661年的圣周（Holy Week）期间爆发的特万特佩克（Tehuantepec）骚乱，埃里克·范·杨（Eric Van Young）也指出，1810年的圣餐会（ Todos Santos ）期间爆发了大规模的乡村骚乱。 [35] 1909年4月，在古根海姆（Guggenheim）家族拥有的一处位于杜兰戈（Durango）贝拉尔德尼亚（Velardeña）矿区的采矿营地，作为圣周六（Holy Saturday）传统庆祝活动一部分的环城游行本是为了焚烧犹大的模拟塑像，结果却导致了一场与乡村警察的冲突以及对于公司及建筑物的大肆抢掠与焚烧。 [36] 在这种情况下，大众节庆活动与仪式成为表达不满乃至破坏现有国家要素的手段。 [37] 琳达·柯西奥-纳吉在本书中指出，殖民时期墨西哥城最重要的一次人民起义发生在1692年的基督圣体节（Corpus Christi）庆祝活动期间。
对于大众庆祝活动破坏性影响的担忧促使精英们企图限制地方节日的数量，以实现对宗教和公民活动参与的控制。自近代早期以来，欧洲和其他地区的政府当局就开始挪用狂欢节和其他庆祝活动的诸多传统（比如烟花的燃放），从而将活动的参与者转变为活动的观看者。 [38] 与此同时，他们试图把真正受欢迎的节庆活动驱赶出城镇的街道和广场。这样的街道争夺同样发生在墨西哥城。
满怀着将城市街道变得美丽、合理和安全的愿望，殖民时期的西班牙统治者和地方精英们在18世纪下半叶企图消灭所有的民间庆祝活动并限制城市空间以供其专用。正如加西亚·艾露阿尔多和柯西奥-纳吉所分析的那样，波旁王朝的统治者们认为民间的宗教狂热（体现为民间庆祝活动的龙和巨人以及游行中的团体成员的不当行为）是荒谬的，甚至是一种亵渎。与地方精英们一样，波旁王朝的统治者们也不再相信这些节日仍然拥有向人们灌输期望态度与行为的价值。 [39] 在18世纪的奇瓦瓦市，市政府（ cabildo ）甚至不允许包括狂欢节在内的民间庆祝活动出现在节日日程中。独立战争初期，墨西哥城设有夜间照明、铺建道路并为其命名、给房屋编号并加强了警戒；殖民政权还控制了人民的活动。精英阶层和国家至少在城市中心取得了胜利。 [40]
在首都以及整个墨西哥，对公共空间的争夺并没有随着独立战争的结束而停止。零星的冲突贯穿了整个19世纪，伴随着国家和地方政府对于殖民地官员为建立一个理性、有序的社会而开展的诸多项目的密切关注。安妮·斯泰普斯（Anne Staples）的文章（第六章）详细描述了包括首都在内的三个城镇的市政部门为实施这些改革所做出的努力。此外，在迪亚斯统治期间，市政府与州政府基于维多利亚时代的道德观来看待城市空间，通过立法将恶习驱逐出市中心，旨在为体面的人（ gente decente ）保留这些区域。威廉·弗伦奇是最早研究迪亚斯统治期间墨西哥公共空间争夺的学者，并描绘了奇瓦瓦州帕拉尔矿区的道德地理学； [41] 他也在本书（第十章）中深入探讨了这一话题。这种对恶习和公共空间的担忧并没有随着迪亚斯政权的垮台而结束；尽管学者们对此并不重视，但它却是墨西哥革命（the Mexican Revolution）的一个中心主题。 [42]
与此同时，公认的精英阶层和那些渴望加入精英阶层的人利用仪式场合来巩固自己和下属之间的界限。在墨西哥，女性作为爱国、自由、母性和美德象征的出现取代了更受欢迎和自发性的元素，也彰显了中产阶级对于公共庆祝活动的支配力。托尼·摩根和威廉·比兹利的文章（第九章）分别探讨了墨西哥城和瓜达拉哈拉的游行花车（作为中产阶级象征）的发展。另一个案例来自亚利桑那州图森市（Tucson）的拉美裔社区。迪亚斯统治期间，墨西哥中产阶级放弃了与图森守护神圣奥古斯汀（San Agustín）有关的世俗公平，而是设立了新的仪式来庆祝墨西哥独立日，包括一场由三十名年轻女性组成的凯旋花车游行，这些女性除了代表“美洲”“自由”和“正义”以外，还代表着墨西哥的二十七个州。 [43]
每当对公共空间的争夺未能将大众阶层以及他们的庆祝活动从街头赶走，自封的精英阶层只能从公共、宗教和爱国的仪式中主动退出。就算不存在中产阶级，他们对于体面的观念（正如在他们主导的游行中所定义的那样）已经渗入工人阶层的游行，尤其是那些技术工人的游行。 [44] 在美国，从1825年至1850年，几乎所有的工人都参与过街头游行，以显示他们的团结，不过，20世纪中期以后，来自更有名望的职业团体的工人们放弃了游行。继续游行的人们则开始表达全新的、多样化的职业、阶级、宗教和民族忠诚。在这些游行中，女性的代表意义发生了变化，她们变成了“活生生的象征”。女性的出现预示着中产阶级不再参与城市游行，而是退回私人领域。 [45]
一些精英对民间的庆祝方式进行了挪用和转换，但更常见的是，他们不仅不参与民间的仪式，还模仿欧洲和美国的精英阶层，为自己打造专属的娱乐形式。那些不再参加公共庆祝活动的人常常在精致的私人住宅和高级俱乐部里制造自己的传统，而不是与地位较低的社会群体一同欢庆。 [46] 公共节假日与生日和其他个人纪念日一样，为特殊的家庭聚会提供了契机。拉丽莎·阿德勒·洛姆尼茨（Larissa Adler Lomnitz）和玛丽索尔·佩雷斯-利扎尔（Marisol Perez-Lizaur）在《一个墨西哥精英家庭，1820—1980》（ A Mexican Elite Family，1820 - 1980 ）中讲述了节庆活动是如何围绕（根据被严密守护的家庭食谱烹制而成的）食物展开的。直系女性后代之间分享这些食谱，其中一位年长的女性既是节日食品的管理者，也是庆祝活动的焦点。这些家庭成员所拥有的民族主义意识包含着她们对瓜达卢佩圣母（the Virgin of Guadalupe）信仰、墨西哥美食以及传统墨西哥式热情好客的自豪之情。 [47]
无论统治者和精英阶层设计的仪式多么引人注目和丰富多彩，大量的证据表明，这些仪式所传达的权威信息常常遭到目标受众的拒绝，即使他们未能在公开反抗中表现出自己的不服从。底层阶级经常把自己的想法强加于国家发起的纪念活动，完全拒绝接受其他的想法。玛丽·凯·沃恩（Mary Kay Vaughan）和恩格拉西亚·洛约（Engracia Loyo）（第十一章和第十二章）均论述了个人和地方社区如何与革命国家的代理人就节日性质、数量和意义进行谈判。洛约特别考察了民众对卡德纳斯政府试图建立社会主义教育制度的反应——由于许多墨西哥人对此表示反对，这项计划最终失败了。沃恩通过普埃布拉（Puebla）的一个行政区，详细考察了1900年至1946年间有关开展有意义节日的谈判过程。其他一些作者也提及了该话题：班杰斯通过他对于卡列斯（Calles）在索诺拉州（Sonora）的任期以及其推行（必要时可以使用暴力）中央政府节日计划的尝试的考察，展示了人们通过所在社区对任何不想要的事物采取的机智而持续的抵抗。盖伊·汤姆森（Guy Thomson）论证了铜管乐队是如何“被作为一种受地方控制的媒介，用以吸收外来的文化与政治影响”（第十五章）。唐纳德·弗里施曼（Donald Frischmann）主要依据自身的实地考察，探讨了地方农村剧团的发展，这些剧团戏剧性地表达了社区的利益和关切（第十四章）。大众阶层也创建了他们自己的仪式，进而明确地传达了对社会秩序的不同看法，仪式通常发生在精英们鲜少踏足、相对安全的“后台”环境中，比如工人阶级社区、奴隶居所或农村。其他形式的反抗包括（只有新入会者才会察觉的）顺从的微妙缺失以及对于精英和所谓神圣仪式的公开嘲笑。 [48]
在对于世界的官方描述的争夺中，没有什么武器比笑声更具颠覆性。受到米哈伊尔·巴赫金（Mikhail Bakhtin）的启发，多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）指出，大众文化利用滑稽戏、笑话和喜剧梳理关于世界的官方表述中存在的含糊之处，以供公众审查。 [49] 在北部边境，经历17世纪中期塔拉乌马拉（Tarahumara）叛乱后归国的耶稣会传教士报告称，印第安人经常使用暴力威胁他们，但在有些场合，他们又以嘲笑和诽谤神父为乐趣。 [50] 波菲里奥时期，一份具有讽刺意味的廉价报刊通过公开挖苦上流社会、资产阶级、警察、牧师、电车售票员等方式娱乐工人阶级，从而有助于形成和表达一种工人阶级看待社会的特有视角。 [51] 在墨西哥，将幽默作为对当代事件的一种揶揄仍在继续。自二战后的“墨西哥奇迹”结束以来，一种“黑色幽默”开始流行起来，它把错综复杂的官僚机构、政治的欺诈和贬值的货币变成了笑话。国家领导人和国家政策（比如教育）也成为这种幽默的目标。 [52] 最近，在奇瓦瓦州帕拉尔区流行的一个笑话拿仪式场合（此处指的是米格尔·伊达尔戈·科斯蒂利亚神父的独立呼喊）所传递的爱国信息打趣。似乎有一位颇受欢迎的市长负责主持9月16日的庆祝活动，当日，他鼓动聚集的人群向墨西哥独立的三位英雄——米格尔先生、伊达尔戈先生和科斯蒂利亚先生——高呼“万岁”。
在统治阶级的官方哲学中，一切范畴都有明确的界限，思想与作风的单调通常是一种常态。然而，非官方、非正式的仪式将生活从平常的、合法的惯有状态中猛地拉拽出来。这种节日的欢声笑语带有狂欢节的特征，考验和质疑着社会与文化的方方面面。对巴赫金来说，笑声是唯一不会被官方想法所左右的“生命力量”。狂欢节式的庆祝活动不仅颠覆了官方文化（从而使之维持在统治阶层的框架内），甚至试图破除关于日常生活的假设。奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）对墨西哥的节日大加赞赏，他认为在这些节日里，“秩序的概念消失了”，社会“嘲讽着它的神、它的原则和它的法律：它否定了自身”。 [53] 塞尔吉奥·里维拉·阿亚拉在本书中指出，底层阶级通过舞蹈和歌曲，探索了官方文化语言和人民文化语言之间的符号学界限。在这个过程中，他们打破了18世纪晚期的官方构架。
有关仪式创造性运用的种种例子强调了仪式作为一种反抗权威和构想新社会（以代替现状）的强大手段的潜力：在法国，新的性别角色在狂欢节的仪式中被预先设定； [54] 在英格兰，激进的男性与女性工人将群众游行变成了人民主权的狂欢节。激进分子通过仪式的符号和形象，对公共空间提出主张并鼓励女性在公共领域发挥新的作用。 [55] 这些仪式生成了对于未来的新设想，始终是“那些拙于言词者的社会创造力”的一次重要表达。鉴于大众文化中的知识和意义往往受控于当下的运用和需求，这样的仪式形式在一定程度上彰显着大众文化的口头性。 [56] 同时也佐证了汤普森（E. P.Thompson）的观点，即文化必须被看作一个冲突元素的竞技场和一个多样化资源的汇集地，在这里，“文学与口语、上级与下级、都市与乡村之间产生了连通”。 [57] 正如国家试图通过创造社会身份来统治社会一样，大众阶层也运用他们的想象积极地构建着社会秩序。民众的愿景通常被解读为对于现实权力的象征性反抗，但仪式研究则提出了另一种洞见，即这种象征性的反抗与任何其他形式的权力行使和反抗一样真实。 [58]
符号的沼泽和人类学、文学理论的泥潭似乎都与历史的陆地相距甚远。当然，那些借鉴文化人类学的学者，尤其是格尔茨，也遭到了诸多批评。罗纳德·维特斯（Ronald WaIters）十多年前就曾指出，当格尔茨在进行深描时，他并不是特别清楚应该如何避免“潜在的愚昧无知”。而维特斯和其他许多学者更为关心的是，对于象征意义的关注似乎使得社会对于真实民众的影响消失了，就像对于阶级、剥削和权力等概念的关注一样。他明确地指出，牢记“象征性戏剧可以为权力、统治、剥削和反抗等更远大的目的服务”这一点非常重要。 [59] 加布丽埃尔·斯皮格尔（Gabrielle Spiegel）在最近发表的一篇论述文本和语境关系的文章中指出，对于文本意义（而不是人类经验）的关注常常会让历史行动者的社会作用被遗忘。在她看来，有必要认识到“社会活动的全部意义并不止于它的象征意义”。 [60]
基于这些批评，不同时代、不同地方的历史学家一直在探索宗教在国家建设中的地位。即使像格尔茨最近所说的那样，“权力的表象及其实质很难被撬开”，但是探讨国家权力的形式与实质的各种尝试仍然取得了可喜的成果，尤其是对于罗马帝国和当代加纳等不同社会的考察。 [61] 在拉丁美洲，历史学家也已经接受了将国家以及有关权力、政治的问题重新纳入社会历史这一挑战。 [62] 本书聚焦于统治的仪式以及那些墨西哥人（自西班牙殖民统治以来）用于接受、改造、忽视或争夺权威的仪式，旨在为上述事业贡献一点绵薄之力。
正如威廉·泰勒所指出的，掌握拉丁美洲历史面临的一个困难在于，从表面上看，它似乎是那么熟悉。 [63] 因此，存在这样一种预判，那就是整个拉丁美洲的发展（无论哪个国家）都是相同的，都类似于欧洲或美国的模式。但在肤浅的表象以外，其实存在巨大的差异；而且，尽管存在延续性，细微而明显的差别仍然是墨西哥文化表现的特征。我们希望能彰显墨西哥的这种独特性及其关联。
因此，我们结合相关的理论或史学知识对本书的每篇文章进行了介绍。我们关注欧洲和美国的研究，同时也会提及其他拉丁美洲的案例，以便读者进行比较，从而更加全面地了解墨西哥丰富的文化历史。
[1] 本节标题受到爱德华·赫尔曼（Edward S. Herman）和诺姆·乔姆斯基（Norm Chomsky）所著的《制造共识：大众传媒的政治经济学》（ Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media ）（纽约，1988；中文版参：邵红松译，北京：北京大学出版社，2011）的启发。本书中的部分主题与他们的论点产生了共鸣。
[2] Patricia Seed，“Taking Possession and Reading Texts: Establishing the Authority of Overseas Empires,” William and Mary Quarterly 49，3d ser.（April 1992）: 183-209.锡德教授考察了英国人和西班牙人所使用的占有行为的象征意义，并依据住房的建造和旗帜或十字架等标志加强的占有声明确立了上述两者的区别。引自该文第206—207页。
[3] 通过理解阿兹特克人的方式来检验仪式的最初尝试，详见Inga Clendinnen， Aztecs: An Interpretation （Cambridge，1991），236-263。
[4] AAAM，vol. 1058; Festividades Diversas，Legajo I，Expediente 2. Decree，August 29，1822.
[5] Paul Friedrich，“Revolutionary Politics and Communal Ritual,”in Political Anthropology ，ed. Marc J.Swartz，Victor W. Turner，and Arthur Tuden（Chicago，1966），191-220；Imelda de León，coordinator, Calendario de Fiestas Populares （México，1988），vii.
[6] Clifford Geertz， Negara: The Theater-State in Nineteenth-Century Bali （Princeton，NJ，1980），128.（中文版参：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，北京：商务印书馆，2018。）
[7] Inga Clendinnen， Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatan，1517 - 1570 （Cambridge,1987），115.
[8] 参见里斯·艾萨克（Rhys Isaac）所著《弗吉尼亚的转变，1740—1790》（ The Transformation of Virginia，1740 - 1790 ）（教堂山，北卡罗来纳，1982）一书的方法论附录，第323—357页。
[9] 尽管当权者试图通过对社会秩序的理想化描述（往往通过仪式）使其合法化，但是这一过程不可避免地为主体提供了形成批评的象征性工具。参见James C. Scott， Weapons of the Weak:Everyday Forms of Peasant Resistance （New Haven，CT，1985），chap. 8，esp. 338。（中文版参：《弱者的武器：农民反抗的日常形式》，郑广怀、张敏、何江穗译，南京：译林出版社，2007。）就墨西哥语境中这一发展以及斯科特对于墨西哥的假设的讨论，参见Alan Knight，“Peculiarities of Mexican History: Mexico Compared to Latin America，1821-1992,” JLAS 29（Quincentenary Supplement，1992）: 115，124-125; and Knight’s“Weapons and Arches in the Mexican Revolutionary Landscape,”in Everyday Forms of State Formation: Revolution and the Negotiation of Rule in Modern Mexico ，ed. Gilbert M. Joseph（Durham，NC，1994）。
[10] Victor Turner， The Forest of Symbols （lthaca，NY，1967），20-30.
[11] Christel Lane， The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society-The Soviet Case （Cambridge，1981），25. 本段落的大部分材料均基于莱恩对于象征和仪式的讨论，第191—238页。
[12] David Cannadine，“The Context，Performance and Meaning of Ritual: The British Monarchy and the‘Invention of Tradition,’c. 1820-1977,”in The Invention of Tradition ，ed. Eric Hobsbawm and Terence Ranger（Cambridge，1983），157. 另参见坎纳丁之前的一篇文章”The Transformation of Civic Ritual in Modern Britain: The Colchester Oyster Feast,” PP 94（February 1982）: 107-130。
[13] David Brading，“Tridentine Catholicism and Enlightened Despotism in Bourbon Mexico,” JLAS 15（1983）: 1-22; Juan Pedro Viqueira Alban， ¿Relajados o reprimidos? Diversiones públicas y vida social en la ciudad de México durante el Siglo de las Luces （México，1987）. 这本书的英译本由学术资源联盟（Scholarly Resources）提供。
[14] Benedict Anderson， Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, rev.ed.（London，1991），81，169，205-206.（中文版参：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海人民出版社，2016。）另参见简·弗朗哥（Jean Franco）在《密谋女性：墨西哥的性别与代表》（ Plotting Women: Gender and Representation in Mexico ）（纽约，1989）一书中关于墨西哥的想象共同体的讨论，第134页。
[15] Annick Lemperiere，“D’un centenaire de l’indépendance à l’autre（1910-1921）: L’invention de la mémoire culturelle du Mexique contemporain”，法国巴黎第一大学（the Université de Paris-I）未发表演讲。
[16] Ilene V. O’Malley， The Myth of the Revolution: Hero Cults and the Institutionalization of the Mexican State，1920 - 1940 （Westport，CT，1986）.
[17] Enrique Plasencia de la Parra， Independencia y nacionalismo a la luz del discurso conmemorativo（1825 - 1867） （México，1991），137-138；Fernando Serrano Migallón， El Grito de Independencia:Historia de una pasión nacional （México，1981）.
[18] 关于阿根廷的案例，参见Henry Ph. Vogel，“Elements of Nation-Building in Argentina: Buenos Aires,1810-1828”（Ph.D. diss.，University of Florida，1987）。
[19] David A. Brading， The First America: The Spanish Monarchy，Creole Patriots，and the Liberal State,1492 - 1867 （Cambridge，1991），634-637，645.
[20] Eric Hobsbawm，“Introduction: Invention Traditions,”in The Invention of Tradition ，ed. Hobsbawm and Ranger，4-5，9. 另参见“Mass-Producing Traditions: Europe，1870-1914,”同前引，263-307。
[21] 参见 Mi libro de Historia de México. Quinto Grado （México，1992）。
[22] Mona Ozouf， Festivals and the French Revolution ，trans. Alan Sheridan（Cambridge，MA，1988）,262-282.
[23] Clifford Geertz，“Centers，Kings，and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power,”in Rites of Power: Symbolism，Ritual，and Politics since the Middle Ages ，ed. Sean Wilentz（Philadelphia，1985）,30.
[24] Philip Corrigan and Derek Sayer， The Great Arch: English State Formation as Cultural Revolution （Oxford，1985），187-188，191，200. 关于本书的墨西哥版本，参见Knight，“Weapons and Arches,”and“Peculiarities of Mexican History,”138-144。
[25] 引自Alan Knight， The Mexican Revolution （Cambridge，1986），2: 497。
[26] 参见本书第九章和第十章，作者分别为比兹利和弗伦奇；以及Steven B. Bunker，“Making the Good Old Days: Invented Tradition and Civic Ritual in Northern Mexico，1880-1910”（Honors thesis,University of British Columbia，1992）。
[27] 关于一家公司通过影像构建社会现实的案例，参见David E. Nye， Image Worlds: Corporate Identities at General Electric，1890 - 1930 （Cambridge，MA，1985）。
[28] Maurice Agulhon， The Republic in the Village: The People of the Var from the French Revolution to the Second Republic ，trans. Janet Lloyd（Cambridge，1982），91.
[29] William B. Taylor， Drinking，Homicide，and Rebellion in Colonial Mexican Villages （Stanford，CA,1979）；Nancy M. Farriss， Maya Society under Spanish Colonial Rule: The Collective Enterprise of Survival （Princeton，NJ，1984）.
[30] 参见George M. Foster， Tzintzuntzan: Mexican Peasants in a Changing World （Boston，1967）。更多最近的研究包括John M. Ingham， Mary，Michael，and Lucifer: Folk Catholicism in Central Mexico （Austin，TX，1986）；Guillermo de la Peña， A Legacy of Promises: Agriculture，Politics and Ritual in the Morelos Highlands of Mexico （Austin，TX，1981），197-224；Judith Friedlander， Being Indian in Hueyapan: A Study of Forced Identity in Contemporary Mexico （New York，1975）。
[31] Stanley Brandes， Power and Persuasion: Fiestas and Social Control in Rural Mexico （Philadelphia,1988），127-139. 该作者在第139页列举了得出相同结论的其他研究。
[32] Ingham， Mary，Michael，and Lucifer ，180，189.
[33] 关于单一社区内新教徒与天主教仪式之间的冲突，参见Sheldon Annis， God and Production in a Guatemalan Town （Austin，1987），90—98。在危地马拉的圣安东尼奥（San Antonio），仪式活动变得如此昂贵，以至于天主教仪式生活所产生的费用（代表着某种文化税或对于社区的投资）相当于一个家庭总收入的四分之一。尽管在这个特定的社区，人们对于上述费用有着不同的看法；不出所料，当地的新教徒认为这既是一种“浪费”，也是一种“罪过”。
[34] 迈克尔·索南舍尔（Michael Sonenscher）在《工作与工资：自然法、政治与18世纪的法国贸易》（ Work and Wages: Natural Law，Politics and the Eighteenth-Century French Trades ，Cambridge,1989）一书中描述了仪式是如何创造一个“具有暂时性差异的复杂世界”的，第298页。参见第295—327页关于伙伴社的延伸讨论。
[35] Marcello Carmagnani，“Un movimiento político indio: La‘rebelión’de Tehuantepec，1660-1661,”17-35，and Eric Van Young，“Mentalities and Collectivities: A Comment,”337-353，esp. 340-341，in Patterns of Contention in Mexican History ，ed. Jaime E. Rodríguez O.（Wilmington，DE，1992）.
[36] Paul J. Vanderwood， Disorder and Progress: Bandits，Police，and Mexican Development ，rev. and enlarged ed.（Wilmington，DE，1992），148-150.
[37] 阿居隆（Agulhon）认为“政治提供了场合及目的，而民俗则提供了表达手段”。参见 Republic in the Village ，164，254，258-259。关于喧嚣仪式，参见Alan Greer，“From Folklore to Revolution:Charivaris and the Lower Canadian Rebellion of 1837,” Social History 15，no. 1（January 1990）；关于狂欢节，参见Emmanuel Le Roy Ladurie， Carnival at Romans （New York，1979）以及Natalie Zemon Davis， Society and Culture in Early Modern France （Stanford，CA，1975）。
[38] David Garrioch， Neighbourhood and Community in Paris，1740 - 1790 （Cambridge，1986），196-201;Robert Muchembled， Popular Culture and Elite Culture in France, 1400-1750（Baton Rouge，LA,1985），122-148，171-174，212; Peter Burke， Popular Culture in Early Modern Europe （New York,1978），207-243; Robert A. Schneider， Public Life in Toulouse，1463 - 1789: From Municipal Republic to Cosmopolitan City （Ithaca，NY，1989），353.
[39] Pilar Gonzalbo Aizpuru，“Las fiestas novohispanas: Espectáculo y ejemplo,” Mexican Studies/Estudios Mexicanos 9，no. 1（Winter 1993）: 45. 关于波旁王朝反对民间天主教，特别是大众宗教游行、仪式和“迷信”的运动的更多内容，可参见Brading， The First America ，esp. 494-500，509,549，558。
[40] Viqueira Albán， ¿Relajados o reprimidos? , 240. 可参见作者对于从大众手中夺取公共空间的尝试的广泛探讨，第133—169页、第222—240页。
[41] 参见“Peaceful and Working People: The Inculcation of the Capitalist Work Ethic in a Mexican Mining District（Hidalgo District，Chihuahua，1880-1920）”（Ph.D. diss.，University of Texas，1990）。对于在公共空间争夺中使用符号的精彩概述，参见James Epstein，“Understanding the Cap of Liberty:Symbolic Practice and Social Conflict in Early Nineteenth-Century England,” PP 12，no. 2（February 1989）: 75-118; Patrick Joyce， Visions of the People: Industrial England and the Question of Class,1848 - 1914 （Cambridge，1991），53-54。
[42] 参见（例如）Knight， Mexican Revolution ，1:245-246; Carlos Martínez Assad， El laboratorio de la revolución: El Tabasco garridista （Mexico，1979）。
[43] Ellen M. Litwicki，“From Patrón to Patria: Fiestas and Mexicano Identity in Late Nineteenth-Century Tucson”（该论文发表于1992年美国历史学家组织年会）。
[44] Susan G. Davis， Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia （Philadelphia,1986），151-153.
[45] Mary Ryan，“The American Parade: Representations of the Nineteenth Century Social Order,”in The New Cultural History ，ed. Lynn Hunt（Berkeley，CA，1989），149.
[46] William H. Beezley， Judas at the Jockey Club and Other Episodes of Porfirian Mexico （Lincoln，NE,1987），89-124.
[47] （Princeton，NJ，1987），6，34，38，157-191，225. 关于烹饪这一被忽视的话题以及它是如何将公共与私人庆祝活动相联系、表达民族主义并在地方及家庭层面践行国家计划的，可参见阿尔让·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）提出的理论模型，“How to Make a National Cuisine: Cookbooks in Contemporary India,” CSSH 30，no. I（January 1988）: 3-24；以及帕特里夏·金塔纳（Patricia Quintana）和卡罗尔·哈雷尔森（Carol Harrelson）在《墨西哥的生活盛宴》（ Mexico’s Feast of Life ）（Tulsa，OK，1989）一书中提出的食谱实践。另参见Jeffrey M. Pilcher，“¡Vivan Tamales!The Creation of a Mexican National Cuisine”（Ph.D. diss.，Texas Christian University，1993）。
[48] James C. Scott， Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts （New Haven，CT，1990；中文版参：《支配与抵抗艺术：潜隐剧本》，王佳鹏译，南京：南京大学出版社，2021）; E. P.Thompson，“Patrician Society，Plebeian Culture,” Journal of Social History 7，no. 4（Summer 1974）:382-405. 基思·巴索（Keith Basso）在《“白人”的画像：西部阿帕切人的语言游戏和文化符号》（ Portraits of“The Whiteman”: Linguistic Play and Cultural Symbols among the Western Apache ，Cambridge，1979）一书中仔细考察了在阿帕切族居留地被作为一种对外界（尤其是威权）的反抗形式的嘲讽行为。
[49] 参见“Bakhtin，Marxism，and the Carnivalesque”in Rethinking Intellectual History: Texts，Contexts,Language ，by Dominick LaCapra（Ithaca，NY，1983），esp. 301-306。针对拉卡普拉（LaCapra）影响的讨论，可参见Lloyd S. Kramer，“Literature，Criticism，and Historical Imagination: The Literary Challenge of Hayden White and Dominick LaCapra,”in Hunt，ed. New Cultural History ，97-128。
[50] AGN，Historia 19，fol. 257v-282; 罗马耶稣会档案馆（Archivum Romanum Societatis Iesu）收藏的1676年5月28日报告《墨西哥》（“Mexicana”），发表于 Documentos para la historia de México ，4th ser.，3: 272-294。感谢苏珊·迪兹（Susan Deeds）提醒我们注意这些信息。参见“Horrific Comedy: Cultural Resistance and the Hauka Movement in Niger,” Ethos 12，no. 2（Summer 1984）: 165-188，保罗·斯托勒（Paul Stoiler）在文中对臣民如何利用传统文化实践和模仿颠覆殖民当局进行了令人振奋的考察。
[51] María Elena Díaz，“The Satiric Penny Press for Workers in Mexico，1900-1910: A Case Study in the Politicisation of Popular Culture,”JLAS 22，no. 3（October 1990）: 497-525. 该文章还被收录于John A. Britton，ed.， Molding the Hearts and Minds: Education，Communications，and Social Change in Latin America （Wilmington，DE，1994）。
[52] William H. Beezley，“Mexican Political Humor,” Journal of Latin American Lore 11，no. 2（1985）:195-223.
[53] Octavio Paz， The Labyrinth of Solitude ，trans. Lysander Kemp（New York，1985），51.
[54] Davis， Society and Culture ，124-151.
[55] Epstein，“Understanding the Cap of Liberty,”100-107.
[56] Joyce， Visions of the People ，171，225.
[57] “Introduction: Custom and Culture,”in Customs in Common，ed. E. P. Thompson（London，1991），6.另参见作者在《贵族与平民》（ The Patricians and the Plebs ）一书中对法律及政治的戏剧性质的谈论，第46页。
[58] 关于在墨西哥运用象征与现实二分法的早期研究，可参见Ruth Behar，“Sex and Sin，Witchcraft and the Devil in Late-Colonial Mexico,” American Ethnologist 14，no. 1（February 1987）: 34-54。
[59] Ronald G. Waiters，“Signs of the Times: Clifford Geertz and Historians,” Social Research 47，no. 4（Autumn 1980）: 544，553. 提出该观点的其他学者包括Suzanne Desan in“Crowds，Community，and Ritual in the Work of E. P. Thompson and Natalie Davis,”68; Aletta Biersack，“Local Knowledge,Local History: Geertz and Beyond,”in Hunt，ed.， New Cultural History ，72-96。
[60] Gabrielle Spiegel，“History，Historicism，and the Social Logic of the Text in the Middle Ages,” Speculum 65，no. 1（January 1990）: 85.
[61] Clifford Geertz，“History and Anthropology,” New Literary History 21（1989-90）: 331. 另参见Sean Wilentz，ed.， Rites of Power: Symbolism，Ritual，and Politics Since the Middle Ages （Philadelphia,1985）; David Cannadine and Simon Price， Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies （Cambridge，1987）。
[62] 一个最近的例子可参见Richard Graham， Patronage and Politics in Nineteenth-Century Brazil （Stanford,CA，1990）。
[63] WiIliam B. Taylor，“Between Global Process and Local Knowledge: An Inquiry into Early Latin American Society History，1500-1900,”in Reliving the Past: The Worlds of Social History ，ed. Olivier Zunz（Chapel Hill，NC，1985），115.