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1555年的协议在英语历史写作中被称为“宗教和约”，但事实上，关于宗教分歧的章节只是帝国议会同意的广泛改革方案中的一小部分。 [16] 因此，宗教解决方案是更广泛的宪法改革中的一部分，宪法改革致力于调整公共和平，修订帝国税收配额，并提供了关于货币、治安和帝国枢密法院运作的新规定。条款第29条要求皇帝接受宗教条款作为帝国基本法律的一部分，费迪南德于1558年成为皇帝时确认了这一点。
与1548年的《临时协定》不同的是，帝国国内和平的实现并不涉及在教义上做出声明。那些所谓的宗教条款中没有一条真正对信仰做出了定义。相反，它们试图将两个对立教派的支持者纳入同一法律框架。这带来的困难是1618年后的大战的根源，但是这场冲突的责任不能落在那些起草《奥格斯堡和约》的人身上。中世纪法律和信仰的统一已经支离破碎，而他们面临的问题是如何将这种统一重新拼凑起来。法律和信仰被认为是不可分割的，因为宗教为所有的人类行动都提供了指南：既然真理是唯一的，那么法律也应该是唯一的。但是现在天主教徒和路德宗信徒都声称自己才是正确的。公共和平迫使所有的帝国政治体放弃暴力，而1546年至1552年无结果的战斗表明不可能通过武力重建统一。
对整个帝国而言，完全世俗化的国家赐予的和平（ Pax Civilis ）方案并不是一个选择。20年后，法国律师让·博丹（Jean Bodin）在针对本国内战时提出了这一解决方案：国家仍然被认为是泛泛的基督教国家，但与任何特定的教派都无关，利用它的权力来维护宗教多元化和国内秩序。但这样一个强大的世俗君主国与“日耳曼自由”和皇帝的“神圣罗马”的依据都不相容。
相反，《奥格斯堡和约》的缔造者刻意地模糊宗教区别，以保持旧的单一普世基督教世界的理念。路德宗信徒被称为“《奥格斯堡信纲》的信徒”，但《奥格斯堡和约》没有明确界定这意味着什么，同时《奥格斯堡和约》还使用“和平”“宗教信仰”和“宗教改革”这样的词汇，这是一种刻意的尝试，旨在融合所有人仍然共同分享但对其理解不同的价值观。对路德宗信徒来说，“宗教改革”意味着合法当局有权改变宗教实践，以和路德的教导相一致。对天主教徒来说，这证实了天主教会在宗教指导方面的地位。
这些含糊不清的地方在《奥格斯堡和约》中关于教派的部分也存在。当法国、西班牙和尼德兰仍在为在各自领地上统一教派而奋斗时，帝国同意在其各领地范围内同时承认天主教和路德宗。与后来的印象相反，这并没有让诸侯完全可以在两种信仰之间自由选择。“统治者的宗教即地区的宗教”（ cuius regio, eius religio ）这一原则没有被包括在《奥格斯堡和约》的文本中，而是直到1586年在关于条约的辩论中才出现。而且，这一原则并不是允许反复改变信仰，而是将16世纪中叶的状态固定下来。一些不同的条款被集体解释为宗教改革法权（ jus reformandi ），但这意味着承认领地统治者作为自己土地上的世俗的宗教守护者的责任，而不是承认单方面随意改变事情的权力。其他条款对宗教改革法权施加了严格的限制，尤其是第19条，该条将《帕绍和约》签订的1552年定为规范年（ anno normali ）。莫里茨公爵此前已经获得费迪南德的承认，路德宗信徒可以保留在那个时候已经并入其领地教会的天主教资产，现在普遍和约也接受了这一点。为了安抚天主教徒，费迪南德不顾路德宗信徒的抗议，插入了第18条，其余天主教领地的统治者如果要在1555年之后接受新信仰，他就必须下台。这一条款被称为“教会维持令”（ reservatum ecclesiasticum ），它保留了帝国教会的天主教性质，以及帝国机构中固有的天主教的多数地位，从而保留了帝国的“神圣罗马”元素。同样，帝国骑士被剥夺了宗教改革权，因为他们不是正式的帝国政治体成员，而帝国城市的信仰则被永久固定下来，其中八个城市将一直保持双重信仰。
其他条款致力于尽量减少两个教派之间的摩擦，例如中止天主教主教对路德宗领地的管辖权，禁止对后者使用异端法律，并要求双方将任何争议提交帝国枢密法院仲裁。后一项规定将宗教解决方案嵌入帝国公共和平的世俗框架中。移民权（ jus emigrandi ）被纳入其中，代表了世俗权力对宗教事务的进一步入侵，限制了诸侯进行改革的权力。持异议的臣民可以选择自由离开，而不会被罚款也不会失去财产。这一创新指向了后来关于个体自由应该优先于集体权利的想法。它暗示了一种良心自由，新教徒为这种良心自由而游说，以希望能保护生活在天主教领地上的同宗信徒。天主教的反对将这一权利仅限于移民权，但是费迪南德还是发表了一份独立的声明，和《奥格斯堡和约》一样发布于9月24日，承认了教会领地上现有的路德贵族和市民有有限的良心自由。
《奥格斯堡和约》显然含糊不清，有自相矛盾的地方，但如果我们得出和杰弗里·帕克（Geoffrey Parker）一样的结论，认为《奥格斯堡和约》只是“暂时结束了德意志公开的教派战争”，这也是错误的。 [17] 在下面的63年里，没有发生重大战争，即使中欧人在1583年后确实发生了冲突，他们的争端也只是地方性的，而且也没有出现伴随着法国和尼德兰宗教战争的长期性的暴力的野蛮行为。施文迪所说的对奥斯曼人的恐惧表明了维护和平的一个原因，尽管土耳其的威胁直到1593年变成大规模战争，而当时教派的紧张关系正在加剧，而不是消退。《奥格斯堡和约》能够维持很长时间的主要原因是它相对令人满意地解决了宗教和政治难题。《奥格斯堡和约》的效力可以从这样一个事实中看出，它为帝国在《威斯特伐利亚和约》中的内部协议提供了基础，后者只是对它做出了修正，而不是取代了它。
后来的麻烦的真正原因在于对三个关键术语的不同解释。这些难题（ Dubia ）或不确定性中的第一个，也是最重要的一个，关系到帝国教会的直辖教会领地的命运。在1552年之前，作为公认的帝国政治体成员，大主教、主教和教长的领地基本上都没有被并入路德教会的领地教会财产。勃兰登堡选帝侯和萨克森选帝侯正准备合并三个主教辖区，但这是出于宗教改革前已有的长期领土野心。更直接的威胁来自天主教徒。查理五世自己就吞并了乌得勒支，并声称对其现有领土附近的其他主教辖区拥有保护权，而法国占领了梅斯、图尔和凡尔登。考虑到帝国教会仍然包括3个选侯国、大约40个采邑大主教辖区和主教辖区，以及大约80个修道院和女修道院，整体损失相对较小。这些土地的天主教性质受到教会维持令的保护，但是费迪南德发布了独立的声明，允许这些地区的诸侯信奉路德宗。新教徒继续渗透进主教座堂圣职团，尤其是因为路德宗诸侯和贵族不准备放弃在帝国教会服务所带来的社会和政治优势。路德在16世纪40年代已经准备接受会有新教主教这种可能性，这为他们的野心提供了神学基础。 [18] 路德宗信徒认为，因为他们已经反对了教会维持令，所以教会维持令不是《和约》的一部分，也无法阻止主教座堂圣职团选举出一个新教主教来。
皇帝通过承认新教徒是教区长官（ Diözesanadministrator ）而非主教回避了这个难题。这些领地仍然是帝国教会的一部分，它们的统治者是作为诸侯而非神职人员来行使权利的。这防止了完全的世俗化，并保留了下一次选举可以重新选出天主教统治者的可能性。这种想法也迎合了那些不想直接吞并这些土地的新教徒，因为吞并可能会使这些领地在帝国机构中不再有专门的代表权，勃兰登堡在16世纪合并了三个主教辖区时就发生了这种情况。直到1582年后，事态才变得紧迫起来，因为落入新教管理下的教会领地的数量越来越多，开始威胁到帝国议会和其他机构中的天主教多数性了（见第7章）。
第二个不确定性涉及非直辖教会财产，这些财产在路德宗统治者的管辖权范围之内，但到1552年还没有纳入其领地教会。这类机构的地位在宗教改革前就经常引起争议，因为世俗统治者声称有权保护特定的宗教机构，或者分享它们的权利和收入。有时不清楚某个具体的修道院是非直辖的，还是实际上是帝国政治体——德意志南部一些修道院长在面临要被合并进符腾堡和其他路德宗领地的威胁时，就声称自己属于帝国政治体。1555年后改宗的统治者面临着更大的困难，但是仍然可以依靠《奥格斯堡和约》中止天主教主教对路德宗领地管辖权的条款，作为管理其领地上教会财产的依据。
第三个有争议的问题是臣民的宗教自由。有路德宗少数派的天主教领地多于有天主教少数派的路德宗领地。因此很自然的是，天主教徒声称《奥格斯堡和约》中的这些条款是统治者驱逐异见者的专有特权，而路德宗信徒将其解释为意愿自由，他们的同宗教徒有权保持原有信仰或选择移民。16世纪70年代以后，这个问题变得更加紧迫，因为天主教统治者试图通过将宗教一致性作为检测是否忠诚的标准，来阻止路德宗的传播（见第3章）。
从16世纪60年代开始，关于这些难题的讨论充斥在帝国政治之中，天主教徒和路德宗信徒在每次帝国议会上都发表了长篇大论的陈情表（ Gravamina ），即他们对《奥格斯堡和约》的解释的法律论据。这三个难题都触及了物质和个人利益，但是复杂的争论掩盖了根本的问题：《奥格斯堡和约》给了路德宗法律上的平等，但却使天主教徒在政治上处于多数地位。这一点至关重要，因为帝国司法系统既不能脱离其政治结构，也无法满足《奥格斯堡和约》的期望，解决所有宗教争端。最高法院无法做到这一点，这就提出了宪法上的问题，让人质疑最高权威究竟位于何处。没有人想把事情提交给教宗，因为就连天主教徒也质疑他对帝国的法律和政治管辖权。而日耳曼自由的想法使得通过皇帝来解决问题也很困难。人们认为皇帝是裁决者，而不是立法者。《奥格斯堡和约》中争议最大的部分——教会维持令和费迪南德的宣言——被反对者攻击为只是皇帝专断的命令，而非帝国议会中所有党派自由谈判形成的具有约束力的协议。皇帝能否平息这些分歧，在很大程度上取决于他在诸侯中的地位。费迪南德一世和马克西米连二世都努力形成一个温和的共同基础，但是难以捉摸的鲁道夫二世在1576年继位后，却任由这种共同基础被一点点侵蚀。 [19]
在所有有争议的问题上，新教和天主教的不同立场很早就出现了，当《奥格斯堡和约》刚刚签订时，人们已经很清楚其中各种含糊其词的地方了。因此，虽然标准阐释认为1559—1618年间双方观点逐步两极分化，但这没有什么依据。相反，温和派和好斗派的观点同时存在于对立双方，根据具体个体和更大环境之间的相互作用，两种观点时不时各占上风。这些转变的历史过程将在后面的章节中介绍；本章的剩余部分概述了两派对立的观点。
教宗庇护五世在1566年阐述了天主教对难题的立场，他将《奥格斯堡和约》解释为一种战术让步，这只是两害相权取其轻，为避免宗教内战而只能采取宽容，此时奥斯曼人正在基督教世界的东方堡垒外咆哮。天主教评论者重复了这一观点，教宗庇护十二世在1955年《奥格斯堡和约》四百周年纪念日上所做的评论也持这一立场。然而，温和派和好斗派都可以对这一立场做进一步阐释。前者认为《奥格斯堡和约》是一个固定下来的特许，使得路德宗信徒在与天主教邻居的共同法律框架内成为持异见的少数派。为了更大的利益，这些人应该被容忍，但是他们并不完全平等，因此不能获得额外的政治权利。许多温和派更进一步，宣称《奥格斯堡和约》只是对路德宗设置了限制，同时允许那些看到自己原来道路是错误的人回归真正的信仰。改宗是可能的，但只能是单方向的。而好斗派引用了耶稣会两害相权取其轻说法的阐释，认为《奥格斯堡和约》仅仅暂停了1521年对路德及其追随者的帝国禁令。他们从《奥格斯堡和约》第25条中找到了对这种解释的一些支持，这一条规定，《奥格斯堡和约》将一直有效，直到神学家能解决他们的分歧。对天主教徒来说，1564年的特伦托会议法令已经解决了这些问题，这让他们怀疑，《奥格斯堡和约》是否还应该一直合法。因此，温和派和好斗派都可以在帝国法律中找到支持，他们都声称自己只是在复述《奥格斯堡和约》的“白纸黑字”（ klare Buchstabe ）而已。
新教徒的立场也是建立在《奥格斯堡和约》基础之上，他们同样寄希望于基督教世界能够存活下来，分裂只是暂时的。然而，对他们来说，《奥格斯堡和约》代表了计划的开始，而不是对计划的限制，他们要说服所有基督徒接受路德发起的改革。加尔文宗教徒认为自己也应该被包括在内，因为他们的信仰源于《奥格斯堡信纲》。天主教徒拒绝支持他们认为违反《奥格斯堡和约》的行为，面对这种反对，新教徒的意见发生了分歧，好斗派比温和派更有可能考虑在宪法上做出修正，甚至直接抵制。
抵抗的思想在天主教徒中也存在，但对新教徒来说格外重要，因为他们在整个帝国和哈布斯堡地区在政治上都属于少数派，在哈布斯堡领土上，路德宗贵族和城镇反对牢固地站在旧教会背后的王朝。和讨论教派紧张的情况一样，重要的是不要将抵抗的讨论解释为逐渐激进化的过程，也不要认为加尔文宗信徒一定比路德宗信徒更容易起来反抗。政治思想史很容易受到目的论的歪曲，这种目的论常常认为，关键思想的创立者在当时远比他们更为主流的同时代人更有影响力。 [20] 法国和尼德兰的抵抗理论因16世纪后期内战所造成的暴力而在一定程度上声名扫地，这使得德意志人主要借鉴了他们自己本世纪上半叶的经验，以及匈牙利和波兰的思想，那里的贵族有反对暴政的强大传统。
任何抵抗理论都会遇到在国际舞台上使用武力不可避免会遇到的三个问题。只有那些流血的人将自己的行为与基督教戒律相协调，战争或叛乱才是正义的，从而避免受到谴责。正义战争只能由一个得到承认的当权者发起，但是涉及叛乱时，并不清楚谁是这种当权者。同样，什么可以构成进行抵抗的正当理由，而这种理由是否可以延伸到捍卫世俗和宗教权利？最后，人们还不清楚，抵抗应该只是反抗不公，还是需要推翻造成不公的人。
所有神学家都强调服从，认为世俗权威是由神任命的，而作为对信仰的考验，人们应该忍受暴君的统治。加尔文甚至敦促奥斯曼帝国内部的基督徒服从苏丹。但当教会的命运岌岌可危时，对权威的这种全盘认可就不再可行了。早在1524年，一些新教徒就借用了古典时代关于次级行政官员的理论，比如斯巴达的督政官（ephore）和罗马的保民官，这些人保护臣民的自由不受潜在的专制君主的侵犯。当路德被要求为施马尔卡尔登联盟背书时，他勉强地接受诸侯作为帝国的督政官。这一理论尤其受施马尔卡尔登联盟的创始人的欢迎，因为他们意识到，如果在神学上声称对上帝的责任高于对世俗领主的忠诚，那么这种说法与他们在1524—1526年镇压的反叛农民提出的论点非常接近。由于诸侯是世袭统治者，路德接受他们是神圣任命的，而皇帝仅仅是由他们选举产生的。人们必须服从诸侯，但是如果皇帝无视真正的信仰，诸侯可以反对他。这些论点与“日耳曼自由”的语言相吻合，德意志认为选帝侯和诸侯对帝国的福祉负有集体责任，从而调和了反对一个个体皇帝和继续忠于帝国宪法之间的矛盾。
在1546—1552年的经历后，大多数路德宗信徒迅速远离这些观点，而由于《奥格斯堡和约》接受了他们的信仰，抵抗也变得不那么紧迫。加尔文宗的传播也减少了对皇帝的敌意，因为加尔文宗中的大多数皈依者是来自路德宗的。皇帝拒绝在法国和尼德兰内战中帮助西班牙和天主教派系，这加强了人们对他的忠诚。路德宗也拒绝了加尔文宗认为圣巴塞洛缪大屠杀代表了对所有新教徒的攻击的说法，认为法国胡格诺派是自找的，因为他们拿起武器对抗自己的国王。作为政治少数派中的宗教少数派，加尔文宗教徒更倾向于考虑以宪法以外的手段来捍卫他们的利益。天主教日益激烈的好斗性和对鲁道夫二世领导能力的怀疑使得一些路德宗信徒也这样做。只是因为哈布斯堡王朝在自己的臣民中反对新教，使一些人相信抵抗的权利也扩展到了面临迫害的贵族甚至市民身上，真正的激进化才开始。
[1] T. C. W. 布兰宁的评论来自他非常好看且有启发性的关于德国历史的讨论：at the ‘Culture of Power’ conference, Peterhouse College, Cambridge, September 2005.莫泽的主要作品 Neues Teutsches Staatsrecht (20 vols. in 36 parts, Frankfurt and Leipzig, 1767–82)依然可读，可以从中得到很多裨益。关于更现代的讨论，见H. Neuhaus, Das Reich in der frühen Neuzeit (Munich, 1997); P.H. Wilson, The Holy Roman Empire 1495–1806 (Basingstoke, 1999).
[2] M. Merian, Topographia Germaniae (14 vols., Frankfurt am Main, 1643–75; reprint Brunswick, 2005).
[3] Colour reproduction in D. Hohrath, G. Weig and M. Wettengel (eds.), Das Ende reichs-städtischer Freiheit 1802 (Ulm, 2002), p.139. 关于通过符号和隐喻对帝国的描述，见R.A. Müller (ed.), Bilder des Reiches (Sigmaringen, 1997)。
[4] Good introductions include R. Bireley, The Refashioning of Catholicism 1450–1700 (Basingstoke, 1999); D.L. Luebke (ed.), The Counter Reformation (Oxford, 1999); R. Po-Chia Hsia, The World of Catholic Renewal 1540–1770 (Cambridge, 1998); A. Pettegree (ed.), The Reformation World (London, 2002); C.S. Dixon, The Reformation in Germany (Oxford, 2002); G. Murdock, Beyond Calvin. The intellectual, political and cultural world of Europe’s reformed churches (Basingstoke, 2004).
[5] L. Riccardi, ‘An outline of Vatican diplomacy in the early modern age’, in D. Frigo (ed.), Politics and Diplomacy in Early Modern Italy (Cambridge, 2000), pp.95–108; K. Jaitner, ‘The popes and the struggle for power during the sixteenth and seventeenth centuries’, in K. Bussmann and H. Schilling (eds.), 1648: War and Peace in Europe (3 vols., Münster, 1998), I, pp.61–7. 关于总体上的教宗制, 见A.D. Wright, The Early Modern Papacy from the Council of Trent to the French Revolution 1564–1789 (Harlow, 2000).
[6] J. O’Malley, ‘The Society of Jesus’, in R. Po-Chia Hsia (ed.), A Companion to the Reformation World (Oxford, 2004), pp.223–36; R. Bireley, The Jesuits and the Thirty Years War (Cambridge, 2003); G. Heiß, ‘Princes, Jesuits and the origins of the Counter Reformation in the Habsburg lands’, in R.J.W. Evans and T.V. Thomas (eds.), Crown, Church and Estates (Basingstoke, 1991), pp.92–109.
[7] 关于耶稣会在南德意志大学的影响力的讨论，见A. Schindling, ‘Die katholische Bildungsreform zwischen Humanismus und Barock’, and T. Kurrus, ‘Die Jesuiten in Freiburg und den Vorlanden’, both in H. Maier and V. Press (eds.), Vorderösterreich in der frühen Neuzeit (Sigmaringen, 1989), pp.137–76 and 189–98 respectively. 关于德意志大学的发展，可以在以下的优秀研究案例中找到：M. Asche, Von der reichen hansischen Bürgeruniversität zur armen mecklenburgischen Landeshochschule. Das regionale und soziale Besucherprofil der Universitäten Rostock und Bützow in der frühen Neuzeit (1500–1800) (2nd ed., Stuttgart, 2000).
[8] 见M.R. Forster的作品, The Counter Reformation in the Villages: Religion and reform in the Bishopric of Speyer 1560–1720 (Ithaca and London, 1992), 和他的 Catholic Renewal in the Age of the Baroque. Religious identity in south west Germany (New York, 2001).
[9] P. Blickle, The Revolution of 1525 (Baltimore, 1985); J. Witte, Jr., Law and Protestantism. The legal teachings of the Lutheran Reformation (Cambridge, 2002).
[10] M. Schaab, ‘Territorialstaat und Kirchengut in Südwestdeutschland bis zum Dreißigjährigen Krieg’, and R. Postel, ‘Kirchlicher und weltlicher Fiskus in norddeutschen Städten am Beginn der Neuzeit’, both in H. Kellenbenz and R. Prodi (eds.), Fiskus, Kirche und Staat im Konfessionellen Zeitalter (Berlin, 1994), pp.71–90 and 165–85 respectively; R. Po-Chia Hsia, Social Discipline in the Reformation. Central Europe 1550–1750 (London, 1989).
[11] M. Heckel, ‘Die Religionsprozesse des Reichskammergerichts im konfessionell gespaltenen Reichskirchenrecht’, ZSRG KA , 77 (1991), 283–350; H. Rabe, Reichsbund und Interim. Die Verfassungs- und Religionspolitik Karls V. und der Reichstag von Augsburg 1547/1548 (Cologne, 1971); V. Press, Das Alte Reich (Berlin, 1997), pp.67–127; T.A. Brady, ‘Phases and strategies of the Schmalkaldic League’, ARG , 74 (1983), 162–81. 天主教同盟的发展和政策在Brady的著作中有详细描述，见 Protestant Politics. Jacob Sturm (1489–1553) and the German Reformation (Atlantic Highlands, 1995).
[12] R. Kolb, ‘Dynamics of party conflict in the Saxon late Reformation: Gnesio-Lutherans vs Philippists’, JMH , 49 (1977), 1289–305.
[13] 例子见D. Breuer, ‘Raumbildungen in der deutschen Literaturgeschichte der frühen Neuzeit als Folge der Konfessionalisierung’, Zeitschrift für deutsche Philologie , 117 supplement (1998), 180–91; U. Lotz-Heumann and M. Pohlig, ‘Confessionalization and literature in the Empire, 1555–1700’, CEH , 40 (2007), 35–61; P.C. Hartmann, Kulturgeschichte des Heiligen Römischen Reiches 1648 bis 1806 (Vienna, 2001). 然而，正如这些例子所显示的那样，教派差异只是在战后才变得明显。
[14] B. Roeck, Eine Stadt in Krieg und Frieden. Studien zur Geschichte der Reichsstadt Augsburg zwischen Kalenderstreit und Parität (2 vols., Göttingen, 1989); B.A. Tlusty, Bacchus and Civic Order. The culture of drink in early modern Germany (Charlottesville, 2001). 关于路德宗信徒和加尔文宗信徒在东弗里斯兰的共存，见 N. Grochowina, Indifferenz und Dissens in der Grafschaft Ostfriesland im 16. und 17. Jahrhundert (Frankfurt am Main, 2003). 另一份主要关注上黑森的有用研究是 D. Mayes, Communal Christianity. The life and death of a peasant vision in early modern Germany (Boston, 2004).
[15] Martin Opitz in 1625 and Andreas Gryphius in 1627. 关于以下内容，另见H. Peterse, ‘Irenics and tolerance in the sixteenth and seventeenth centuries’, in Bussmann and Schilling (eds.), 1648: War and Peace , I, pp.265–71; H. Gabel, ‘Glaube-Individuum-Reichsrecht. Toleranzdenken im Reich von Augsburg bis Münster’, in H. Lademacher and S. Groenveld (eds.), Krieg und Kultur. Die Rezeption von Krieg und Frieden in der Niederländischen Republik und im Deutschen Reich 1568–1648 (Münster, 1998), pp.157–77.
[16] K. Brandi (ed.), Der Augsburger Religionsfriede vom 25. September 1555. Kritische Ausgabe des Textes mit den Entwürfen und der königlichen Deklaration (Göttingen, 1927) 提供了这一文本的更现代的版本. The full imperial Recess appears in J.J. Schmauss and H.C. von Senckenberg (eds.), Neue und vollständige Sammlung der Reichsabschiede (4 vols., Frankfurt am Main, 1747), III, pp.14–43, with the new Reichskammergericht regulations printed on pp.43–136. A. Gotthard, Der Augsburger Religionsfrieden (Münster, 2004) 提供了一个非常全面而且非常批判性的对和约以及后面的争论的概论。可以参照下面这篇扩展评论一起阅读：M. Heckel, ‘Politischer Friede und geistliche Freiheit im Ringen um die Wahrheit zur Historiographie der Augsburger Religionsfrieden von 1555’, HZ , 282 (2006), 394–425. 另见G. May, ‘Zum“ius emigrandi” am Beginn des konfessionellen Zeitalters’, Archiv für Katholische Kirchenrecht , 155 (1986), 92–125.
[17] G. Parker (ed.), The Thirty Years War (London, 1987), p.18.
[18] W. Ziegler, ‘Die Hochsstifte des Reiches im konfessionllen Zeitalter 1520–1618’, Römische Quartalsschrift , 87 (1992), 252–81. 关于以下内容，另见M. Heckel, ‘Autonomia und Pacis Compositio’, ZSRG KA , 45 (1959), 141–248.
[19] A.P. Luttenberger, Kurfürsten, Kaiser und Reich. Politische Führung und Friedenssicherung unter Ferdinand I. und Maximilian II . (Mainz, 1994); M. Lanzinner, Friedenssicherung und politische Einheit des Reiches unter Maximilian II. (1564–1576) (Göttingen, 1993); J. Arndt, ‘Die kaiserlichen Friedensvermittlungen im spanisch-niederländischen Krieg 1568–1609’, Rheinische Vierteljahrsblätter , 62 (1998), 161–83; P.S. Fichtner, Emperor Maximilian II (New Haven, 2001). 更多的讨论见第7章。
[20] For the following: M. Heckel, ‘Staat und Kirche nach den Lehren der evangelischen Juristen Deutschlands in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts’, ZSRG KA , 42 (1956), 117–247, 43 (1957), 202–308; R.R. Benert, ‘Lutheran resistance theory and the imperial constitution’, Il pensiero politico , 6 (1973), 17–36; W. Schulze, ‘Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries’, in Evans and Thomas (eds.), Crown, Church and Estates , pp.158–75; R. von Friedeburg, Self-defence and Religious Strife in Early Modern Europe. England and Germany, 1530–1680 (Aldershot, 2002); K. Repgen, ‘Kriegslegitimationen in Alteuropa’, HZ , 241 (1985), 27–49.