第二节
从经录到僧传

一、慧皎的取材

慧皎在《高僧传》“自序”中，交待其材料之来源：“尝以暇日，遇览群作。辄搜检杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记。并博咨古（故）老，广访先达，校其有无，取其同异。” 这段话，呈现给我们一种慧皎编撰《高僧传》自出机杼、取材多样的表面印象。

然而，仔细思量，却可以发现这种印象其实并不可靠，原因如下：

首先，从情理上讲，年纪轻轻的慧皎，在如此短暂时间内，编撰如此长时段、多人数、条例分明、结构合理的著作 ，单靠一人之力完成的可能性，应该是不大的。他需要依靠之前同类作品详备的材料作为自己编撰工作的基础——其工作与其说是“创作”，毋宁说是一种“编辑”，如其在“自序”中所言，“今止删聚一处，故述而无作”。

其次，就事实而言，经过比对，不难发现，慧皎在材料的来源上，受宝唱《名僧传》的影响甚巨。黄先炳曾将《名僧传》与《高僧传》做过详细的比对，确证了这一点：“《名僧传》收录传主四百二十二人，其中超过半数，即二百二十四人见于《高僧传》正传，另有近三成即一百一十二人见于附传……《名僧传》正传所载的四百二十二人，有三百三十六人见于《高僧传》，比例已近百分之八十。”

因此，慧皎编撰《高僧传》并不是空无依傍的，他的主要材料来源应是之前的同类作品，即所谓的“群作”“杂录数十余家”。至于“晋、宋、齐、梁春秋书史”“秦、赵、燕、凉荒朝伪历”“地理杂篇”“孤文片记”，特别是“博咨古（故）老，广访先达”等，由于这些材料（或材料出处）涉及僧人的内容既少且不详备 ，故只可能起到“校其有无，取其同异”的辅助校勘功用，并不构成取材的主要来源。而这些同类作品虽然各有各的不足，诸如叙述有偏、繁简不同、文体未足等（见前引慧皎“自序”的具体批评），但慧皎还是不同程度上地予以利用。其中，宝唱的《名僧传》则是他最主要的材料来源。

事实上，慧皎的这种编撰方式，在当时并不是一种特例。《隋书·经籍志二》在定义“杂史”概念时即云：“自后汉已来，学者多钞撮旧史，自为一书。” 周一良在比较南北朝史学之异同时，也有过这样的判断：

古人修史，基本史实的叙述大体因袭前人著作为多。如袁宏《后汉纪》成书于范晔《后汉书》之前，而所记史事与范书无大异同，说明出自同一来源，而且取舍大致相近。又如范书中《光武本纪赞》有“系隆我汉”字句，及《章帝八王传》中所谓“本书”，皆沿用《东观汉记》旧文之明显证据。甚至论赞某些词句，亦沿袭旧史，如章怀注指出范本出于华峤《后汉书》者即有多处。沈约《宋书》亦多本于徐爰等之旧史，故百卷之巨帙一年而成书。

通过上述分析，应该可以判断慧皎《高僧传》的编撰也正是当时这种“史钞”风气的产物。

二、宝唱的资源

接下去的问题是，宝唱的材料来源在何处？

前文在梳理宝唱的生平及晚年风波的时候，已经略略提及《名僧传》撰作的时间和背景。现在可以进一步说明宝唱《名僧传》的资料渊源。

宝唱编撰《名僧传》是一个不断增订的过程，从天监十四、十五年《名僧传》初稿撰成，到普通四、五年宝唱将增补后的《名僧传》奏闻朝廷，前后花费了约十年的时间。但是，该书最重要部分的完成，当以其天监十四、十五年初稿的撰成为时间节点，亦即到此时《名僧传》的主体部分已经完成，此后只是不断地小规模增订而已。因此，从时间上说，《名僧传》整体格局上的完备，当在天监十四、十五年左右。如此判断，是基于如下两点：

首先，《续高僧传》记述宝唱天监九年因“先疾”复作，发愿“搜括列代僧录，创区别之，撰为部帙，号曰《名僧传》”，到天监十三年的时候，就已经“始就条列”。这里的“始就条列”，可能指的就是该书已经大体成型。退一步讲，即便不是内容上大体完备，也应指该书编撰体例的确立。就常理而言，体例之确立，对于一部书的编撰来说，其重要性乃至在成书过程中所占的工作量份额，往往是巨大的。

其次，还有一个背景情况，即天监十七年，宝唱的老师僧祐去世，他失去来自老师以及老师背后皇室的庇护。这种处境，导致他开始渐渐被权势所疏离。一个比较明显的体现是，天监十七年以前，《经律异相》《华林佛殿众经目录》等书的编撰都是以宝唱为主持人，但是，在天监十七年之后，一些重要典籍的编撰活动中（如《义林》的编撰），宝唱已经不再以主持者身份参加了。这种处境变化，带来的直接影响是，天监十七年以前宝唱所能享有的极其宽松的典籍编撰条件业已丧失。皇帝的赞助、老师的扶持，以及获取各种文献材料的便利，均已大不如前。如果此时宝唱还没有完成《名僧传》主体部分的编撰，那么很难想象在接下来被迫应对摈除风波、“官私催遍，惟日弗暇”的情况下，他还能有足够的条件来从事编撰工作。

如果上述推测不误的话，那么，从时间上说，宝唱《名僧传》主体部分的编撰，其实是与他本人在天监四年至天监十七年间，受梁武帝宠眷，成为御用僧人，从事大量佛经编纂工作，呈现相重合状态——这也进一步提示我们注意宝唱《名僧传》的编撰与其佛教文献整理工作可能存在着某种密切的关联。

那么，宝唱的佛教文献整理工作与《名僧传》编撰之间有没有关联？如有，具体体现在何处呢？不妨先具体考察一下宝唱的佛教文献整理工作的实际情况。

道宣在《续高僧传》卷一《宝唱传》对唱公文献整理工作的评述，是较为全面的：

（梁武帝）下敕令唱总撰集录，以拟时要。或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王， 部类区分 ，近将百卷。八部神名，以为三卷。包括幽奥，详略古今。……天监七年，帝以法海浩汗，浅识难寻，敕庄严僧旻于定林上寺缵《众经要抄》八十八卷……及简文之在春坊，尤耽内教，撰《法宝联璧》二百余卷，别令宝唱 缀比区别 ，其类《遍略》之流……十四年，敕安乐寺僧绍撰《华林佛殿经目》，虽复勒成，未惬帝旨。又敕唱重撰，乃因绍前录， 注述合离 ， 甚有科据 ，一袠四卷，雅惬时望。遂敕掌华林园宝云经藏，搜求遗逸，皆令具足，备造三卷，以用供上。缘是又敕撰《经律异相》五十五卷、《饭圣僧法》五卷。

在这段评述中，道宣不止一次地强调宝唱在文献整理过程中所具体涉及的“部类区分”“缀比区别”“注述离合”工作，而且它们又总是直接指向宝唱所编撰的类书性质著作“类《遍略》之流”（此《遍略》乃指天监十五年梁武帝敕徐勉等人编撰的大型类书《华林遍略》六百余卷），如将近百卷的“集录”（具体名称未知）、二百余卷的《法宝联璧》 、五十五卷的《经律异相》 。可见，在道宣的印象中，宝唱的文献整理能力集中体现于其在佛教类书编撰过程中的杰出分类能力——“区分”“区别”“离合”，讲的都是编撰者将类书所承载的知识信息按照一定的标准（“部类”）加以分别、归类与整合（“缀比”“注述”）。这也正是中国古代类书常见的编纂方法。

试看《名僧传》对所载录僧人的分类情况：

宝唱将《名僧传》中所收录的僧人区分为七大类：“法师”“律师”“禅师”“神力”“苦节”“导师”“经师”。其中，“法师”“律师”“禅师”“神力”四类，因为中外僧人兼有，所以内部又进一步予以区别。特别是“法师”一类，在区分了“外国法师”“中国法师”之外，又进而在“外国法师”下面分出“外国法师”和“神通弘教外国法师”两小类，在“中国法师”下面分出“高行中国法师”“隐道中国法师”和一般意义上的“中国法师”三小类。 “苦节”一类，又区分为“兼学”“感通”“遗身”“宗索” “寻法出经”“造经像”“造寺塔”七项。

应该说，这是一个范围宽泛、层次多样的分类方法：一方面，几乎涵盖了当时僧人群体的所有类型；另一方面，既从整体上合理地区分了僧人的身份（第一层次的分类），又照顾到了中外的出身差异以及更细微的才性特征（第二、三层次的分类）。因此，让人对于宝唱的分类才华印象特别深刻。之后慧皎在编撰《高僧传》时所确立的“十科”分类法，正是以此为基础而创立的。

这样，我们将后来道宣对于宝唱佛教文献整理才能的评判和宝唱《名僧传》的实际人物分类情况加以比照，便可以看出宝唱实则将自己在佛教文献整理工作中的“分类”才华，迁移到了《名僧传》的编撰工作中去。难怪《续高僧传》在记述宝唱发愿编撰《名僧传》的时候说“搜括列代僧录，创区别之”，这句话讲的正是分类的意思。由此，也正可透露出宝唱佛教文献整理与《名僧传》编撰之间的关联。

上面，还只是就体例而言。对于一部传记作品而言，除了有体例这个支撑整体的“骨架”外，尚需具体鲜活的“血肉”来附着。亦即对于《名僧传》的编撰而言，合理的分类只是一方面，另一方面还需要有具体的关于每位传主的生平事迹材料来填补。那么，《名僧传》编撰材料的来源何在？

我们以为，自天监九年宝唱发愿编撰《名僧传》，到天监十五年左右该书大体完成，其间凡五六年时间。这几年，宝唱正处于其个人生涯的巅峰。他在梁武帝身边，深受重用，至少编撰了九部卷帙不等的著作，如《众经诸佛名》《众经忏悔灭罪方法》《众经护国鬼神名录》《众经拥护国土诸龙王名录》《众经目录》《供圣僧法》《名僧传》《经律异相》《比丘尼传》等 ；又编撰了皇家藏经《华林佛殿众经目录》，并因此被敕掌华林园宝云经藏。鉴于这一时期《名僧传》还处于个人发愿、私下编撰的状态 ，所以从情理上推测，宝唱在面临如此众多公家任务的情势下，其编撰工作，在材料获取上，极有可能是依靠他所接触到的皇家藏经，以及实际的典籍编撰和整理（经录）工作。理论上，他应该没有那么多时间与精力，在皇家僧团之外，逐个访求传主的事迹材料。

这样的判断，其实还很笼统。我们要进一步追问的是，宝唱在编撰《名僧传》的时候，具体从哪些地方获取传记材料的呢？经录（如《众经目录》《华林佛殿众经目录》）的编撰，当是其具体取材之所在。事实上，我们看《续高僧传》中记述宝唱天监九年所发的两个愿望，其一是“遍寻经论，使无遗失”，其二是“搜括列代僧录，创区别之”——前者指佛教经录搜集与整理，后者便是指《名僧传》的撰作，这两个同时因“旧疾复作”而生发的愿望，若合而观之，正暗示了经录与僧传之间的关联，而这就涉及宝唱的老师僧祐所起到的发凡起例作用了。

三、僧祐的体例

道宣当是看过《名僧传》的。他在《续高僧传》卷一《宝唱传》中，引了一些《名僧传》序言的内容：

其序略云：“夫深求寂灭者，在于视听之表；考乎心行者，谅须丹青之工。是知万象森罗，立言之不可以已者也。大梁之有天下也，威加赤县，功济苍生。皇上化范《九畴》，神游八正，顶戴法桥，服膺甘露。窃以外典鸿文，布在方册；九品六艺，尺寸罔遗。而沙门净行，独亡纪述，玄宗敏德，名绝终古。拥叹长怀，靡兹永岁。律师释僧祐，道心贞固，高行超邈，著述诸记，振发宏要。宝唱不敏，预班二落，礼诵余日，捃拾遗漏。”

这段序言，在赞颂了皇帝的圣德以及皇帝对于佛法的护持功绩之外，又感叹佛教事迹不能如外典那样得到有效整理和保存，于是有意加以弥补。 宝唱提到了他的老师僧祐，并明确表示自己意欲踵武之。这里，宝唱对于僧祐的赞颂，除了“道心贞固，高行超邈”的品质，还落实在著述方面，即“著述诸记，振发宏要”。

僧祐被后人誉为“法门之纲要，释氏之元宗” ，其一生勤力于佛教文献整理，集成经藏 ，著述极丰 。可惜，其存世著作，仅有《释迦谱》《出三藏记集》和《弘明集》三种。然而，非常幸运的是，其大部分著作的序文都被保存在他自撰的《出三藏记集》卷十二里。今天，我们可以据此寻绎僧祐佛教文献整理的理念和方法。

兹将相关内容辑录如下，以便下文具体分析：

1. 《法集总目录序》：

以讲席间时，僧事余日，广讯众典，披览为业。或专日遗餐，或通夜继烛，短力共尺波争驰，浅识与寸阴竞晷。虽复管窥迷天，蠡测惑海，然游目积心，颇有微悟。遂缀其闻，诫言法宝， 仰禀群经 ， 傍采记传 ， 事以类合 ， 义以例分 。显明觉应，故序《释迦》之谱；区辩六趣，故述《世界》之记；订正经译，故编《三藏》之录；尊崇律本，故铨《师资》之传；弥纶福源，故撰《法苑》之篇；护持正化，故集《弘明》之论。且少受律学，刻意毗尼，旦夕讽持，四十许载，春秋讲说，七十余遍。既禀义先师，弗敢坠失，标括章条，为《律记》十卷，并杂碑记撰为一帙。总其所集，凡有八部。

2. 《释迦谱目录序》：

爰自降胎，至于分塔，玮化千条，灵瑞万变。并义炳经典，事盈记传。而 群言参差 ， 首尾散出 ， 事绪舛驳 ， 同异莫齐 。 散出首尾 ， 宜有贯一之区 ； 莫齐同异 ， 必资会通之契 。故知博讯难该，而 总集易览 也。祐以不敏，业谢多闻，时因疾隙，颇存寻玩。遂乃披经案记， 原始要终 ，故述《释迦》谱记，刊为五卷。若夫胤裔托生之源，得道度人之要，泥洹塔像之征，遗法将灭之相。 总众经以正本 ， 缀世记以附末 。 使圣言与俗说分条 ， 古闻共今迹相证 。万里虽邈，有若躬践，千载诚隐，无隔面对。今 抄集众经 ， 述而不作 ， 庶脱寻访 ， 力半功倍 。（第459—460页）

3. 《世界记目录序》：

窃惟方等大典，多说深空。惟《长含》《楼炭》，辩章世界，而文博偈广，难卒检究。且名师法匠，职竞玄义，事源委积，未必曲尽。祐以庸固，志在拾遗，故 抄集两经 ， 以立根本 ， 兼附杂典 ， 互出同异 ，撰为五卷，名曰《世界集记》。将令三天阶序，焕若披图；六趣群分，照如临镜。庶溺俗者发蒙，服道者莹解，共建慧眼之因，俱成觉智之业焉。（第464页）

4. 《萨婆多部师资记目录序》：

夫荫树者护其本 ， 饮泉者敬其源 。 宁可服膺玄训 ， 而不记列其人哉 ！祐幼龄凭法，年逾知命，仰前觉之弘慈，奉先师之遗德。猥以庸浅，承业《十诵》，讽味讲说，三纪于兹。 每披圣文以凝感 ， 望遐踪以翘心 。 遂搜访古今 ，撰《萨婆多记》。 其 先传同异 ， 则并录以广闻 ； 后贤未绝 ， 则制传以补阙 。 总其新旧九十余人 。 使英声与至教永被 ， 懋实共日月惟新 ，此撰述之大旨也。条序余部，则委之明胜，疾恙惛漠，则辞之铨藻。倘有览者，略文取心。（第466页）

5. 《法苑杂缘原始集目录序》：

夫 经藏浩汗 ， 记传纷纶 。 所以导达群方 ， 开示后学 ，设教缘迹，焕然备悉，训俗事源，郁尔咸在。然而讲匠英德，锐精于玄义；新进晚习，专志于转读。遂令 法门常务 ， 月修而莫识其源 ； 僧众恒仪 ， 日用而不知其始 。不亦甚乎！余以率情，业谢多闻。六时之隟，颇好寻览。于是 检阅事缘 ， 讨其根本 ，遂缀翰墨，以借所好，庶 辩始以验末 ， 明古以证今 。至于经呗道（导）师之集，龙华圣僧之会，菩萨禀戒之法，止恶兴善之教。或制起帝皇，或功积黎庶，并八正基迹，十力逵路。虽事寄形迹，而勋遍空界，宋、齐之隆，实弘斯法。大梁受命，导冠百王，神教傍通，慧化冥被。自幼届老，备观三代。常愿一乘宝训，与天地而弥新；四部盛业，随日月而长照。是故记录旧事，以彰胜缘。条例丛杂，故谓之法苑， 区以类别 ，凡为十卷。岂足简夫渊识，盖布之眷属而已。（第476—477页）

6. 《弘明集目录序》：

祐以末学，志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇， 撰古今之明篇 ，总道俗之雅论。其有刻意剪邪，建言卫法， 制无大小 ， 莫不毕采 。 又 前代胜士 ， 书记 文述 ， 有益三宝 ， 亦皆编录 ， 类聚区分 ，列为十卷。夫道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。（第492页）

这几部著作，虽然彼此性质有异——《释迦谱》《世界记》《法苑杂缘原始集》，或介绍佛教应化故事，或记载佛教名物，性质皆似小型“类书”；《弘明集》是论辩文字的总集；《萨婆多部师资记》则属传记性质。但我们仍然可以试着归纳出僧祐佛教文献整理的理念和方法：

1. 宗经。僧祐在整理佛教文献材料时，一个总的原则是，以经典（指历代传译且流通有序的佛教经、律、论）为依据，当出现与经典相抵牾的情况，便据经以断。上列序言中所谓“仰禀群经”“总众经以正本”“抄集众经，述而不作”“抄集两经，以立根本”“检阅事缘，讨其根本”，讲的都是宗经的意思。

2. 求同存异。僧祐在处理文献材料互有出入的情况时，秉持的是一种求同存异的审慎态度，不随意加以去取，并希望以此作为进一步“贯一”和“会通”的基础。上列序文中所谓“群言参差，首尾散出，事绪舛驳，同异莫齐。散出首尾，宜有贯一之区；莫齐同异，必资会通之契”“抄集两经，以立根本，兼附杂典，互出同异”“其先传同异，则并录以广闻”“制无大小，莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益三宝，亦皆编录”，指的也都是这样的做法。

3. 原始表末。与上一点相联系，僧祐在编纂佛教类书性质文献时，出于正本清源、开示迷津的目的（“显明觉应”），往往在求同存异、详列事物古今演变的基础上，又进一步按核其原始形态或意义。“原始要终”“使圣言与俗说分条，古闻共今迹相证”“搜访古今”“辩始以验末，明古以证今”，所表述的即是此意。需要说明的是，这里所谓的“原始”，其实就是以经典为依据的意思，是上述“宗经”思想的实际体现。

4. 类聚区分。僧祐在这几部书序言中，曾反复强调这一点，即“事以类合，义以例分”“区以类别”“类聚区分”，这是一种对于知识条理化、系统化的诉求。这样做的理由在于，只有经由条理化、系统化，文献材料才能更好地得到保存和流通。从常理上看，这种“类聚区分”的方法，在编撰佛教类书（无论部头大小）时，是断不可少的手段。面对大量的，且不同时期有着不同记述的佛教名物（“经藏浩汗，记传纷纶”），若非以合理的知识分类标准加以统合，恐无法“导达群方，开示后学”，以至于“法门常务，月修而莫识其源；僧众恒仪，日用而不知其始”。

应该说，以上所归纳出来的佛教文献整理的理念和方法，虽然侧重点各有不同，但彼此之间却互有联系。在文献整理的过程中，首先须求同存异，把所能见到的相关材料一网打尽。其次需要原始表末，正本清源，而所谓的“本”“源”，则来自经典。当所有的材料汇聚在一起的时候，又需要类聚区分，以保证知识的条理与系统，而这也需要以经典作为分类的依托。比如，像《经律异相》这样一部佛教类书，其分类是由天、地、佛、诸释、菩萨、僧、诸国王等二十二部构成，而这种分类标准，显然与《佛本行经》等讲述佛陀行迹和佛法世界的经典甚有关系。 总之，宗经的思想贯彻于僧祐佛教文献整理的全过程。

如果进一步考虑这种宗经思想的表现，除了上述编撰佛教类书等文献时所要求的求同存异、原始表末、类聚区分等具体方法外，尤为重要的，则是对于佛教经录的特别重视和周全整理，因为相较而言，这方面更为直接地关涉着经典本身，是宗经思想最为集中的表达。而如果要举出一部能够代表僧祐佛教经录编撰思想的作品，毫无疑问，首推《出三藏记集》。

关于经录之所由生，智升有过一段很好的总结。他认为：

夫目录之兴也，盖所以别真伪、明是非，记人代之古今，标卷部之多少，摭拾遗漏，删夷骈赘。欲使正教纶理，金言有绪，提纲举要，历然可观也。但以法门幽邃，化网恢弘，前后翻传，年移代谢，屡经散灭，卷轴参差。复有异人，时增伪妄，致令混杂，难究踪由。是以先德儒贤，制斯条录。

概括地说，经录的意义在于能够借此究明经典的真伪与聚散。道义所赖以附丽的经典如果得到妥当地处理，则“金言有绪，提纲举要，历然可观”，道义本身（“正教纶理”）也势必会因此得到很好地彰显。

实际上，这种原则的确立，在僧祐《出三藏记集序》中，早有明确说明：

昔周代觉兴，而灵津致隔；汉世像教，而妙典方流。法待缘显，信有征矣。至汉末安高，宣译转明；魏初康会，注述渐畅。道由人弘，于兹验矣。自晋氏中兴，三藏弥广，外域胜宾，稠迭以总至；中原慧士， 晔而秀生。提、什举其宏纲，安、远震其奥领，渭滨务逍遥之集，庐岳结般若之台。像法得人，于斯为盛。原夫经出西域，运流东方，提挈万里，翻转胡汉。国音各殊，故文有同异；前后重来，故题有新旧。而 后之学者 ， 鲜克研核 ， 遂乃书写继踵 ， 而不知经出之岁 ， 诵说比肩 ， 而莫测传法之人 。 授受之道 ， 亦已阙矣 。夫一时圣集，犹五事证经，况千载交译，宁可昧其人世哉！ 昔安法师以鸿才渊鉴 ， 爰撰经录 ， 订正闻见 ， 炳然区分 。 自兹已来 ， 妙典间出 ， 皆是大乘宝海 ， 时竞讲习 。 而年代人名 ， 莫有铨贯 ， 岁月逾迈 ， 本源将没 ， 后生疑惑 ， 奚所取明 ？祐以庸浅，豫凭法门，翘仰玄风，誓弘大化。每至昏晓讽持，秋夏讲说，未尝不心驰庵园，影跃灵鹫。于是牵课羸恙， 沿波讨源 ，缀其所闻，名曰《出三藏记集》。 一撰缘记 ， 二铨名录 ， 三总经序 ， 四述列传 。 缘记撰则原始之本克昭 ， 名录铨则年代之目不坠 ， 经序总则胜集之时足征 ， 列传述则伊人之风可见 。 并钻析内经 ， 研镜外籍 ， 参以前识 ， 验以旧闻 。 若人代有据 ， 则表为司南 ； 声传未详 ， 则文归盖阙 。 秉牍凝翰 ， 志存信史 ， 三复九思 ， 事取实录 。 有证者既标 ， 则无源者自显 。庶行潦无杂于醇乳，燕石不乱于荆玉。但井识管窥，多惭博练，如有未备，请寄明哲。

在这段序言里，僧祐明确地提出其编撰经录的体例（“一撰缘记，二铨名录，三总经序，四述列传”），并分别解释了这样一种体例设置的用意——“撰缘记”主要说明释迦逝后，诸弟子之结集、大藏之分类、梵汉之起源与差异、梵文新旧译语之不同等，为的是能将经典的本源做一明晰性的说明，即“缘记撰则原始之本克昭”；“铨名录”是收集大量佛经目录（包括疑伪经目录），为的是能将经典传译的年代界定清楚，即“名录铨则年代之目不坠”；“总经序”是将佛教经律论的序言和题记加以网罗，俾使经典翻译结撰的具体情境为人所了解，即“经序总则胜集之时足征”；“述列传”则是将历来传法译经僧人的事迹加以搜罗，从而让后人据此得窥风标，即“列传述则伊人之风可见”。

此种经录编撰体例，可谓是一项伟大的创造。它以佛教经典作为中心，从四个方面，多维立体地将典籍本身的缘起、著录、序跋、传译等情况建构起来，显得十分科学。应该说，这种经录编撰方式代表了当时的最高水准，也为后世树立了可供依凭的典范。 而作为僧祐弟子的宝唱，躬随其师整理经藏多年，想来应该不会于此昧然。我们可以寻出间接的证据——上文提到天监十五年至十七年梁武帝敕令僧绍编撰皇家《华林佛殿众经目录》，但僧绍的工作并不能令人满意，直到改由宝唱为之，方“雅惬时望”。同样的编目工作，两个不同的人来做，为什么结果不一样呢？《历代三宝记》卷十一注“《华林佛殿众经目录》四卷”时说：“天监十四年，敕安乐寺沙门释僧绍撰。绍略取祐《三藏集记》目录，分为四色，余增减之。” 这里明确指出《华林佛殿众经目录》是模仿了僧祐的《出三藏记集》，但“分为四色”何谓呢？这个问题令人颇费思量，一时也难得确解 ，或即僧祐所创立之经录著作体例——“一撰缘记，二铨名录，三总经序，四述列传”。僧绍之所以采用僧祐的体例，正是因为这种体例代表了当时的最高水准。但是，可能僧绍毕竟只是模仿，远不及僧祐的嫡系弟子宝唱对此更加熟悉，故当僧绍的工作并不令人满意的时候，梁武帝自然想到了宝唱——这固然可能由于宝唱在此之前工作的突出，但也说不定是僧祐的举荐。很显然，宝唱对于老师的这一经录著作体例，相对于僧绍来说，掌握得更为纯熟（即《续高僧传》所谓的“注述合离，甚有科据” ），所以，在顺利完成编撰皇家经藏目录的基础上，宝唱获得了进一步的信任。

就这种经录编撰体例本身而言，其中“述列传”部分，是值得关注的，因为这种对于佛经典籍传译者的表彰，体现了一种对于典籍背后之人的重视，这是一种巨大的进步。我们认为，“述列传”这个经录编撰体例上的要求，实际上为高僧传记的独立，提供了一个重大的契机。僧祐的后人，一方面固然可以继续仿效僧祐，在经录编撰时，于“撰缘记”“铨名录”“总经序”诸部分外再加上“述列传”内容，即在著明典籍自身缘起、真伪、存佚等情况的同时，顺便彰显“伊人之风”；但另一方面，更重要的，也可以专门将“述列传”部分独立出来，从而成为一部僧人传记的集合，也便成为真正意义上的独立僧传作品。这在中国僧传成立史上，是具有开创意义的一步。僧祐自撰的《萨婆多部师资记》，可能就是这样一部具有开创意义的作品。这部传记所记载的都是传承“萨婆多部”典籍诸法师的事迹 ^[1] ，其“撰述之大旨”，在于使这一部派法师（“其人”）的生平事迹，连同他们所传承的部派教义，一起发扬光大（“使英声与至教永被，懋实共日月惟新”）。其撰述手段，便是之前提及类书编撰时所采用的“求同存异”方法。部派先贤有传记的，广搜异闻，后贤没有传记的，就专门撰写传记来补阙，即“先传同异，则并录以广闻；后贤未绝，则制传以补阙”。虽然此书今已不存，但我们猜想其撰作的缘起，就是僧祐在整理该部派典籍的时候，专门从经录中析出而成（“每披圣文以凝感，望遐踪以翘心，遂搜访古今，撰《萨婆多记》”）。这样一部对象明确、人数众多（“总其新旧，九十余人”）的传记总集，可能是中国僧传著作最早的一部独立作品，此前并未见有。

还可以从佛教思想史的角度来解释上述变化过程。佛教作为一种信仰形式，从根本上说，其一切的制度、行为，均是以对信仰教法的追求和坚守为核心；而这种信仰和实践，要须以佛陀的教训为根本依归。释迦涅槃后，信徒对于佛教道理，只能通过佛近旁弟子纂集的“如是我闻”经典才能获取。经典传授之确当与否，关系着经典所承载佛教道理的正当性，这里潜藏着佛教“宗经”的思想。可是，随着佛教的传播发展，由于文本形成的复杂，以及信徒部派立场、个人学识修养等方面的差异，经典作为佛教义理承载者角色的重要性，渐渐被经典的传译者所替代，“道由经弘”也慢慢变成了“道借人弘”。僧祐《萨婆多部师资记目录序》说：“夫荫树者护其本，饮泉者敬其源。宁可服膺玄训，而不记列其人哉” ，慧皎所说的：“原夫至道冲漠，假蹄筌而后彰；玄致幽凝，借师保以成用。是由圣迹迭兴，贤能异托。辩忠烈孝慈，以定君敬之道；明诗书礼乐，以成风俗之训” “顾惟道借人弘，理由教显。而弘道释教，莫尚高僧” ，皆肯定和张扬了“人”之于“道”的重要意义。

综上所论，僧祐的发凡起例作用体现在，在一种宗经思想的统摄下，形成了一整套成熟的佛教类书文献的整理方法（求同存异、原始表末、类聚区分）和经录编撰体例（“撰缘记”“铨名录”“总经序”“述列传”）。而僧祐对于宝唱学术风格，尤其是对《名僧传》创作的影响，即在此两端——佛教类书文献整理的“类聚区分”方法和经录编撰体例中对于“述列传”的强调。

四、道安的首倡

如果将此线索继续往前追溯，就会发现僧祐的这种文献整理意识和方法，其源自还得从道安那里算起。僧祐在《出三藏记集》卷二中说：“法轮届心，莫或条叙。爰自安公，始述名录，铨品译才，标列岁月。妙典可征，实赖伊人。” 即明确地指示了道安在佛教典籍文献整理上的首倡之功。慧皎在《高僧传》卷五《道安传》中也说：“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》，众经有据，实由其功” ，更具体地指出了道安的贡献在于《综理众经目录》的编撰。

《综理众经目录》，又称《道安录》，历代著录均作一卷。此录虽已久佚，但由于僧祐编撰《出三藏记集》的时候，曾最大限度地予以利用，因此，我们仍然可以通过《出三藏记集》来把握此录的特点。

《大唐内典录》卷十在著录此书时说：“自前诸录，但列经名、品位大小，区别人代，盖无所纪，后生追寻，莫测由绪。安乃总集名目，表其时世，铨品新旧，定其制作。众经有据，自此而明。在后群录，资而增广。是知命世嘉运，睿哲早兴，可不镜诸？” 将道宣此说与上面僧祐、慧皎两人的评价相参合，可以知道道安《综理众经目录》的特色乃在于首倡了一种在“铨品新旧”基础上择证善本的典籍著录体例，这应该是中古时代人们的共识。

梁启超曾对道安《综理众经目录》的学术价值，做出如下精要性的总结：

《安录》虽仅区区一卷，在其体裁足称者盖数端：一曰纯以年代为次，令读者得知兹学发展之迹及诸家派别。二曰失译者别自为篇。三曰择译者别自为篇，皆以书之性质为分别，使眉目黎然。四曰严真伪之辨，精神最为忠实。五曰注解之书，别自为部，不与本经混，主从分明。凡此诸义，皋牢后此经录，殆莫之能易。

实际上，道安《综理众经目录》这种著录体例的产生，并非无的放矢的“即兴”之举，而是有着基于现实的全面考量。慧皎所说的后世传经之人已无从辨明年代与源自，一方面表明彼时佛经传译数量的剧增，另一方面还在于当时有越来越多的疑伪经产生。 在此情势下，一方面真伪优劣的甄别成为一个十分重要的议题；另一方面，在此基础上，类聚区分也成为一种现实层面的必然要求。对于像道安这样一位志在全面整理佛教经籍文献的专家来说，他需要在广搜众本的基础上，确定具体版本的产生年月等信息，进而判明善本；此外，对于所搜罗来的各种版本经籍，他还需要按照一定的标准加以分类区别，如失译经、凉土异经、古异经、疑经、注经、杂经等。

如果将此与僧祐在佛教经籍文献整理上的实践联系起来，便可以发现：道安力图通过经录来确定佛教典籍的版本，大约相当于僧祐后来所谓的“铨名录”； 而其所强调的对于不同性质佛教典籍文献类聚区分的方法，也与僧祐在整理佛教经籍文献时所采用的方法是一致的。这些，都应该是道安影响僧祐的具体所在。

此外，还应该指出的是，道安的这种对于佛教经典真伪的强调、对于传译善本的追求，乃至将正经与疑伪经、经注等区别开来的做法，说到底，其实就是一种“宗经”思想的体现。

以上，我们以慧皎《高僧传》编撰的材料来源作为考察的起点，由此不断上溯，寻绎《高僧传》在材料和体例上的源自，清理出一条“道安—僧祐—宝唱—慧皎”的演变线索。本章实际行文按照思考逻辑、采用“剥竹笋”的方式展开。这里，我们可以试着予以小结，以便将此章的结论表述得更为简明一些：

1. 道安是汉地第一位有意识系统全面整理佛教经籍文献的专家，其最主要成就体现在宗经思想的高扬和佛教经录的创立两方面。 《综理众经目录》那种“总集名目，表其时世，铨品新旧，定其制作”，以及将不同性质经籍类聚区分的方法，深刻地影响到了后世（“在后群录，资而增广”）。

2. 僧祐延续了道安的宗经思想，一方面，在经录编撰上，继承了道安的体例，又进一步加以增广，乃至形成一套成熟的经籍著录办法，即《出三藏记集》“一撰缘记，二铨名录，三总经序，四述列传”的著录体例；而其中“述列传”一节，则体现了从僧祐开始，人们已经有意识透过经典本身注意到经典背后的人事。《萨婆多记》的编撰，是僧传首次从经录独立出来的作品，是由“关注经典”到“关注经典背后之人事”转变的里程碑； 另一方面，在经录以外佛教文献整理方面，僧祐形成了求同存异、原始表末、类聚区分的理念和方法，其中类聚区分的方法，与道安撰著经录时所采用的方法，在精神是一致的，都是力图将所承载的知识信息按照一定的标准条理化。

3. 宝唱身为僧祐弟子，一方面将僧祐经籍文献整理的方法贯彻到自己的学术实践中；另一方面，更为重要的是，他进一步将僧人的传记，从经录中独立出来，自成一书。从材料上说，他在编撰《名僧传》时，利用了前代经录，如僧祐的《出三藏记集》和自己受敕所编撰的经录（如《众经目录》《华林佛殿众经目录》）中的很多僧人传记材料； 从体例上说，他将在佛教经籍文献整理过程中所贯彻的求同存异、类聚区分等方法，移植到《名僧传》的编撰工作中去，既广泛汇集传主的多种事迹材料（求同存异）；又予立传僧人群体以周密的身份分类（类聚区分）。

4. 慧皎编撰《高僧传》虽然有着特殊的撰作背景，其对于前代宝唱《名僧传》的态度也显得比较暧昧，但是，无可否认，其最主要的材料来源就是《名僧传》。从汇集僧人事迹这个意义上来说，他所沿承的还是僧祐、宝唱以来的“述列传”的传统，只是在收录僧人的类型上，相对于宝唱《名僧传》来说，更加多样，人数也更为广泛，不再拘于“名僧”的限制。他还注意利用外典材料如“春秋书史”“荒朝伪历”等，参合勘对具体僧人传记，视野也显得更为广阔。此外，其所确立的“十科”分类法，是对宝唱分类方法的继承和发展，也相对更加科学。

总之，从上面所揭示的这条发展线索来看，经录是僧传得以孕育成型的“母胎” ，从经录到僧传，是佛教经籍背后著译者角色，亦即人的地位，日渐凸显的过程；而慧皎《高僧传》书写范式之成立，也正是佛教内部从经典到个人、从古到今学术嬗变的必然结果。 LfRV8TYiyRj1t/sGAx0m5g6CuJqKxPjsTJeoY9Cf9seus7V6DN5HjnH/Yod7JZyO