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让我们先从宝唱编撰《名僧传》的具体历史情境说起。
现存关于宝唱生平较早也是最详细的文献，当数道宣《续高僧传》中的相关记述。道宣在该书卷一《译经篇》专门为宝唱设传。
白化文、李鼎霞曾以此传内容为主要材料，参稽诸家经录、僧传、史志等，还原宝唱的生平著述情况，大体平实有据。
下面可以据此，并参以其他后来研究成果，按照编年的方式，将宝唱的生平经历大致梳理如下：
宋泰始二年（466）至三年之间，生于吴郡。
齐永明二年（484）至三年之间，十八岁，投僧祐门下，住庄严寺，习经、史、《庄》《易》，皆略通大义，有声宗嗣。
建武二年（495），高堂丧事料理毕，即离都云游五年，后中风疾，又遭齐梁鼎革之乱，远播闽越。
梁天监四年（505），返都，为当时名寺新安寺主。
天监四年至天监十七年，颇受梁武帝宠眷，成为御用僧人，从事大量佛经编纂工作，包括：（1）天监五年到普通元年（520），奉敕列席僧伽婆罗为译主的译场，担任笔受，共译出经典十一部三十八卷，同预译场者另有慧超、僧智、法云等，皆一时之选；（2）天监四年至七年间，奉敕参加建元寺释法朗为《大般涅槃经》作“子注”工作；（3）天监七年十一月至天监八年四月，奉敕在定林寺同僧亮、僧晃、刘勰等参加僧旻主持《众经要抄》八十八卷编纂工作；（4）天监十四年至十六年间，《名僧传》初稿撰成；
（5）天监十五年至十六年，奉敕主持编纂《经律异相》等八部书，撰成《比丘尼传》；（6）天监十五年至十七年，奉敕在安乐寺释僧绍原有基础上续纂皇家《华林佛殿众经目录》，功毕而雅惬时望，敕掌华林园宝云经藏，搜求遗逸，皆令具足，又制作副本，以用供上。
天监十七年，唱师僧祐入寂。
普通元年至三年，敕令开善寺释智藏编纂《义林》八十卷，宝唱预其事。
普通三年至四年，宝唱似因“脚气连发，入东治疗。去后敕追，因此抵罪，谪配越州”（朝廷的司法处置），但旋即又敕令“依律”“以法处断”（僧律加国法的判决），然而“僧正慧超任情乖旨，摈徙广州”，判决很严厉：“先忏京师大僧寺遍，方徙岭表，永弃荒裔”。
普通四年至五年，宝唱在上述官私催逼中，勉力续补《名僧传》，临发配时，以书奏闻朝廷，皇帝敕令停摈，转为太子萧纲服务。
普通七年，僧正慧超亡。
中大通四年（532）至六年，协助萧纲编纂佛教类书《法宝联璧》二百二十卷（含目录二十卷）。
中大通七年及以后，“不测其终”。
宝唱一生事迹中，晚年涉入被摈风波，实在是一件令人觉得蹊跷的事情，传记对此也颇为隐晦——宝唱因治疗脚气病而开罪官方，本拟贬谪，旋即又敕令依僧律处置，但来自佛教系统的力量却“任情乖旨”，试图摈徙；然而，不多久，又因宝唱著作奏闻皇帝，官方又敕令停止了摈事。在这一系列的人事起伏中，宝唱本人似乎处于各种势力的激荡之中。对于一个极受皇家重视的僧人来说，命运由显赫一时到最后“不测其终”，实在反差甚巨。鉴于史料缺失，我们无法进一步究明其中实情，但揆之常理，治疗疾病作为一个理由，用以解释整个事件的发生、发展，显然是不够充分的。白化文、李鼎霞推测其中的原因，认为：南朝重门第，当时围绕在梁武帝周围的僧人均出自高门（如僧旻是孙权之后、法云是周处七世孙、智藏出身吴郡顾氏且为宋明帝的出家替身），只有僧祐出身不高，但是，他在齐世即已成名，成就多方，又兼弟子众多，自然是一时僧望所在。在这种情势之下，出身寒微的宝唱，所能依靠的只有其师僧祐的庇护，以及自己杰出的撰作才华。但是，一旦僧祐逝世，唱则无依矣，使人不能不兴“才秀人微”之叹。
这样的解释，是颇具启发性的。事实上，我们也可以进一步补充：除去出身寒微外，宝唱少时“佣书取济”的经历，和投入僧祐门下后，“经、史、《庄》《易》”的学术涉猎，以及不能忘情于高堂丧事的做法，都似乎与其时的僧团风气产生龃龉，以至于时人“以其游涉世务，谓有俗志”。然而，他却凭借良好的文献整理才华以及僧祐的提携
，成功地引起梁武帝的重视，并最终得到了管理皇家经藏的要职。这个时候，他似乎已经从纯粹的文献整理专家，一跃而成为皇帝身边的亲信。
也正是这样，宝唱似乎已经危及萧衍身旁原先那些权僧们（比如僧正慧超）的利益。因此，天监十七年僧祐入寂后，即便还可能有萧衍对于宝唱才华的重视，但毕竟所攀附的大树已倒，于是三四年后，以前所积蓄的矛盾爆发，与宝唱相对立的权僧们终于找到一个理由来施以报复。《续高僧传》对此的描述是“僧正慧超任情乖旨”。这是一句很富意味的话，大致可以揣测出的信息是：也许之前官方原本意图施加于宝唱的惩罚并不是那么激烈（无论“导火索”是或不是宝唱因脚气疾病而擅自离去），但慧超却借着这个机会，大大地宣泄了自己的“私情”——“先忏京师大僧寺遍，方徙岭表，永弃荒裔”，即先向京师的各大寺逐个忏悔罪过，然后再永远逐出。无疑，这是相当极端的做法。弃则弃矣，还得首先向有关方面忏悔，这不得不让人联想到宝唱原先与京师各大寺之间的矛盾有多么强烈。可是后来他的命运却戏剧性地发生转折，原因也许是萧衍怜惜宝唱的才华，并没有让慧超等人摈除宝唱的想法成为现实，但作为一种“折中”，宝唱也便失去了靠近权力中心的位置，转而为太子萧纲服务，做的也只是他所擅长的文献翻译整理工作（“有敕停摈，令住翻译”）。
以上，当然只是我们根据极其有限材料所引发出来的推论，虽然可能无法与历史实情完全吻合，但却相对比较有力地揭示出这样一点，即宝唱的被摈极有可能涉及几方力量的博弈，绝不是因治疗脚气病而开罪官方那么简单。
接下来，我们再来考察慧皎《高僧传》对于宝唱《名僧传》的态度问题。这个问题，是下文讨论《高僧传》书写范式成立的核心，必须先予厘清。
还是由于材料缺乏的原因，我们对于慧皎生平经历所做的复原工作仍然不太理想。其中，对于《高僧传》这部书的编撰情况，尤其是它的编撰时间，仍然存在各种不同的意见。
关于《高僧传》编撰时间的界定，最早见之于智升《开元释教录》卷六，作“序录一卷、传十三卷，共成十四。天监十八年撰，见《长房》《内典》二录”。
实则，费长房《历代三宝记》并未注明《高僧传》编撰时间，道宣《大唐内典录》亦未注明（《内典录》与《房录》内容几乎一致，可能抄自后者）。那么，智升的说法，大概是受慧皎“自序”的影响。《高僧传》“自序”云：“始于汉明帝永平十年，终于梁天监十八年……其间草创，或有遗逸。今此一十四卷，备赞论者，意以为定。如未隐括，览者详焉。”
智升可能认为慧皎序中的意思是这个版本已经是定本了，而此定本，最晚的时间节点是天监十八年，因此，这一年可能就是《高僧传》撰成之时。
姚振宗《隋书经籍志考证》，在“《高僧传》十四卷”目下，引的是《开元录》，亦持“天监十八年”之说；在“《补续冥祥记》一卷”目下，详细考证了慧皎与王曼颖之间的往复书信，他举《梁书》卷二三“南平王伟传”为证，说王曼颖死后，其友人江革前往吊唁时犹称萧伟为“建安王”，实际上萧伟于天监十七年（518）三月，由“建安王”改封“南平郡王”，因此，可知王曼颖的死，当不可能在天监十七年之后。
曹道衡、沈玉成认为《梁书》所记官爵往往混乱，因此姚氏的判断有误，并推测天监十七年去世的或为王曼颖之父王琰，所以王曼颖在致慧皎的信中自称“孤子”。据此，可以推断《高僧传》的杀青之日，当在普通年间。
苏晋仁亦据《梁书》卷二〇《南平王伟传》、卷三六《江革传》、卷二九《南康王绩传》，以为王曼颖的逝世当在天监十八年到普通四年（523）之间，因而《高僧传》的撰成，最晚不得迟于普通四年；又认为《高僧传》卷十三《法献传》中有佛牙以普通三年正月遗失之语，当是此书最末之纪事，理应距离完成时间不远，因此，大约完成在普通三年或四年。
黄先炳以慧皎应该看过宝唱《名僧传》这一点为前提，先从《名僧传》的编撰时日考证入手，间接推断《高僧传》的撰成之日。他认为《名僧传》当成书于天监十四年至十五年间，而不是像《房录》所云该书是梁武帝于天监十八年“敕沙门宝唱撰《名僧传》三十一卷”。这样的话，对照推下去，慧皎在撰作《高僧传》“序”的时候，才能有足够的“时间差”（如以天监十八年计算的话，距离天监《名僧传》成书，约有三至四年的时间）看到《名僧传》的本子，也才能据以提出批评。至于如何解释慧皎“自序”中表示其纪事“终于天监十八年”（实际上，我们如今看到的传记中却有天监以后事，如普通三年佛牙遗失事），黄先炳的解释是，《高僧传》的成书，如同僧祐完成《出三藏记集》之后又继续修订一样，也经历了一个不断增补修订的过程。
学问之进步，理应后出转精。今天再来考究这个问题：一方面，我们以为黄先炳的说法较之前人，思虑相对更周，因此也更为可信；另一方面，我们也觉得应该在一个更大的历史和学术情境中加以重新考量，这样才能避免陷于诸材料抵牾牵扯的泥潭之中，难以通脱。
综合以上各家意见，我们认为慧皎《高僧传》“自序”的撰作时间最早节点应在天监十八年，最晚节点应在普通四年。这样的时间界定，虽然依旧显得宽泛、不够精确，却坚强地辨明一个基本事实，即在慧皎将《高僧传》的初版本（亦即写下“自序”的那个版本）拿出来请人（如王曼颖）批评的时候，时间已经在天监十七年僧祐逝世之后了。如前文所推测，此时宝唱已经失去了皇家最强有力的庇护，其晚年的遭遇，也呈现风雨欲来之势。
我们看慧皎在“自序”中对于宝唱的名字那么讳莫如深，从情理上说，这极有可能表明宝唱当时的境遇已经非常窘迫，而对于一个远离都城寺庙（会稽嘉祥寺）的一个不甚知名的僧人（慧皎）来说，也感到了各种关于言说宝唱的禁忌。
这样，对于慧皎来说：一方面，他在很短的时间内编撰《高僧传》，需要依靠之前的同类作品作为材料搜集的基础，而《名僧传》材料宏富，慧皎自然不能忽视，事实上，他也的确予以大量借鉴。
因此，他在确立自己编撰《高僧传》合法性的时候，不能不提到宝唱和他的《名僧传》，这毕竟是他材料的主要来源。另一方面，慑于彼时宝唱所处的特殊境遇，慧皎又不得不小心地隐藏自己的材料源自，生怕触及什么禁忌，更有甚者，他还要对宝唱的《名僧传》加以“指责”——这不仅仅是为了确立自己书写的合法性，也许更是为了表明一种立场。
这里有一点需要加以说明，即在慧皎对于《名僧传》的“指责”中，后者被认为：“或复嫌以繁广，删减其事，而抗迹之奇，多所遗削，谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝。”进而被批评：“辞荣弃爱，本以异俗为贤。若此而不论，竟何所纪？”
慧皎这种对僧人“高蹈”姿态的张扬，看上去，好像是站在与官方、皇权相对立的位置（这个位置在当时皇权高于僧权的情势下，显然并不利于自己）。但是，如果加以深究，便可以发现，其实在慧皎《高僧传》中，恰恰就有很多不守佛教戒律的僧人（如竺法度、僧宗等）以及与达官权贵交游甚密的僧人（如支道林、竺法深等）。因此，慧皎“自序”中所宣扬的“高蹈”精神，实则只是一种标榜，或者说只是一种理想。他的意图也许不在于（或不仅仅在于）要针对性地增加“高蹈独绝”的僧人传记，而是想借此宣示一种态度，即自己的编撰立场是有别于宝唱的。或许只有这样，才能保证自己的《高僧传》编撰工作得到来自僧团力量（他们显然也是与宝唱处于相对立的位置）的认可与支持。这说到底便是一种基于具体情境对“合法性”的寻求，是慧皎书写的一种策略。而当《高僧传》撰成后，果不其然，就迅速产生了重大反响（“通国传之”“即世崇重”
），而相比之下，《名僧传》则慢慢湮灭无闻。
这种反差，似乎也在一定程度上说明了慧皎策略的成功。
以上，之所以不厌其烦地将宝唱的生平经历加以罗列，无非是想把慧皎对于宝唱的批评，还原到当时的历史情势中去，并由此寻绎这些批评的具体所指以及隐含书写策略之所在。我们看到，慧皎在《高僧传》“自序”里的欲说还休，在某种意义上，可谓是一种“影响的焦虑”。这种“影响的焦虑”，固然有着特定的话语情境，但却反映了宝唱《名僧传》与慧皎《高僧传》之间，存在着一种难以割舍的关联。那么，这种关联具体体现在何处？这种关联对于《高僧传》书写范式之成立有什么影响？这些问题都值得进一步从纵深层面加以考虑。