导言

洛朗·韦尔西尼

《论法的精神》是世界文库中最重要和最睿智的著作之一。伏尔泰堪称博学的天才，光芒四射，可是，他的《风俗论》却颇多得益于他所妒忌的那个人。卢梭的《社会契约论》是一部影响巨大的著作，为创建理想民主的理论指明了一条不同的道路，他独具一格，与众不同，后人对他的诠释多种多样，有的甚至截然相反。狄德罗与孟德斯鸠一样，是一位以实证见长的作家，往往语出惊人，但与他自己心目中的老师相比，条理和严谨略嫌逊色；在所有启蒙思想家中，唯有他一人走在1755年1月为孟德斯鸠送葬的行列中。如果说，这些为世人指路的贤哲也有高下之分，那么，《论法的精神》是所有法国启蒙思想家的著作中最具天赋的一部。

后人证明此说不假。首先提出气候理论的其实并非孟德斯鸠，他只是对他人的气候学说做了最有力的响应。尽管我们在谈话中常常提及已经得到普及但有些简单化的气候理论，但这并不能证明孟德斯鸠的气候理论有多么正确。然而，阿兰·佩尔菲特在他的《法国病》一书中，却为孟德斯鸠的气候理论提供了有力的佐证。他在书中指出，新教国家凭借素质优良的人口，一贯善于处理各种事务和民主；各国的社会发展始终如一地遵循着孟德斯鸠从实际观察中高明地归纳的规律发展；被他称作专制主义的极权主义和不宽容的宗教，在那些广袤而贫瘠、气候恶劣的地区始终兴旺发达。

今天的读者可以从《论法的精神》中获得启示，懂得如何使从黑格尔主义到马克思主义的那个思想体系处于平衡，其方法就是通过合理的思考，既像马克思主义那样肯定物质、经济和社会的决定作用，又不把历史的进程视为机械的因果关系发展的结果，也不把物质、经济和社会的决定作用仅仅归结为人类所创造的最佳的上层建筑。卢梭、赫德尔、黑格尔、马克思、海德格尔和萨特这一连串光辉的名字如果说属于同一个家族，那么，下面这些名字所组成的就是另一个家族：孟德斯鸠、吉本、托克维尔、孔德、涂尔干、罗杰·凯约瓦、雷蒙·阿隆、克洛德·列维-斯特劳斯；前者关注的是元问题、形而上学和辩证法，后者关注的则是人类学、社会学和当代政治哲学。

孟德斯鸠留下了一种人文科学研究方法，他把这种方法几乎全部用来创建社会学、人口学、政治经济学、政治学、人类学和民族学。孟德斯鸠的精神首先是一种观察和实验精神，但并不是雷奥米尔的那种观察和实验精神，也不是法布尔用显微镜精心观察昆虫的精神，而是又一位亚里士多德的精神，即同时撰写现代物理学和政治学著作的学者的观察和实验精神。孟德斯鸠如何揭示在他之前尚未显现的，把地理、继承权、民法、刑法、公法、万民法、政体形式、心态史、宗教和经济统统联结在一起各种“关系”？他应用的是他自己发明的结构解释法，其关键是符合人类学家的那种方法，即严格地标明某些事物之间的联系，比如说，准许或禁止母子结婚与某种政体和某种宗教之间的必然联系（第二十六章第十四节），君主政体和允许妇女继承遗产与民主政体不准妇女继承遗产之间的关系，民主政体之所以不准妇女继承遗产，原因在于在匮乏经济状态下有必要维持财产的公平分割，防止财产外流到另一个家庭去（第二十五章）。

一位现代派

尽管从《波斯人信札》和不久之后的《随想录》开始，他就建议将古代派和现代派进行一番明智的综合，拒绝抛弃荷马和维吉尔，接受他那个时代的批判精神和历史精神，然而，显现在《论法的精神》中的他却像是一个坚定的现代派。久经考验的耶稣会的教育富有成效，过去曾经培育了莫里哀和高乃依，那时正在培育伏尔泰和狄德罗；孟德斯鸠在奥拉托利会的朱利公学求学时，就接受了比耶稣会更为大胆的教育，那里用法文而不是用拉丁文授课，修辞学和口若悬河的演讲术曾是耶稣会教育的全部内容，然而，在菲利普·奈里和贝吕勒的弟子主持下的朱利公学中，法国文学和自然科学此时已占有重要地位。孟德斯鸠当然十分了解拉丁作家，在《论法的精神》中被引用的不但有罗马法学家和历史学家，还有卢克莱修、维吉尔、奥维德和马提亚尔，孟德斯鸠说过：“永远不应离开罗马人。”然而，他对希腊作家所知甚少，伏尔泰和卢梭也是如此，尽管有人夸大那个时代人们与希腊世界的直接联系，然而，对希腊作家知之甚少却是那个古典时代的共同特点。能背诵荷马诗篇的唯有狄德罗，不过，他经常引用的却是西西里的狄奥多罗斯、哈里卡纳索斯的狄奥尼修斯，或是狄奥·卡西乌斯等人著作的拉丁文译本，尽管这些希腊作家对修昔底德有些轻信，狄德罗依然对他们有所偏爱。

孟德斯鸠大量阅读古代作家的著作，对《提奥多西亚努斯法典》和《查士丁尼法典》、《法学阶梯》、《学说汇纂》，以及所有中世纪早期的法律和谕令文集，都了如指掌，堪称行家。

与此同时，从1709年开始，他就频繁地参与巴黎学术界的社交活动，平均每半月一次，法国的情趣和最先进的思想就是在这种场合形成的。1724年，他成为朗贝尔夫人沙龙的常客，与物理学家德梅朗、诗人乌达尔·德·拉莫特过从甚密，1725年在中二楼俱乐部中结识了阿拉里和圣皮埃尔，这是两位对政府毫不留情的教士。

孟德斯鸠最早的志向在于物理学，出于兴趣他也学习法学。波尔多科学院主要从事科学技术研究，1718至1720年间，孟德斯鸠多次成为该院声学、医学和生物学奖候选人，他的论文均以对历史事实和自然现象的观察和解释为依据，他应用的是英国式的实验方法，甚至冒着风险活体解剖青蛙，淹死鸭和鹅。他得以进入朗贝尔夫人沙龙，得益于法兰西科学院院士丰特奈尔的介绍，此后两人就经常在沙龙中会面。但是，孟德斯鸠并不认同他所信奉的笛卡尔主义，却很早就接受了牛顿的学说。比孟德斯鸠年轻的伏尔泰，后来与夏特莱夫人一道，大力传播牛顿的学说，不过，他开始了解牛顿学说的时间却不如孟德斯鸠早。日内瓦人博内在1753年恭维孟德斯鸠时，称他“发现了精神世界的法则”，恰如牛顿“提出了物质世界的法则”。《论法的精神》便是明证：“你也许会说，这就如同宇宙体系一样，既有不停地让各种物体远离中心的离心力，又有将各种物体拉回中心的重力。”（第三章第七节）想要（从《论法的精神》中找到）一个光学术语吗？法律的“直接表达”（第二十九章第十六节）中的“直接”二字应该就是。

《论法的精神》把实验科学及其方法视为人文科学的典范。孟德斯鸠本人就在显微镜下观察过冷冻的绵羊舌头（第十四章第二节），舌头上的乳头状物质因受冻而收缩，他由此得出的结论是，所有暴露在低温下的活组织感觉都比较迟钝；所以，北方民族受情欲控制的程度比南方民族低，抵抗力比南方民族强，稳定性不如南方民族好。孟德斯鸠与卢梭不同，卢梭为了创立一种抽象的“一般公共权利”而“首先撇开事实”，孟德斯鸠与包括多马、屈亚斯在内的前辈也不同，他不认为法律是一种基于绝对先验的指令；我们知道，他为法律下的定义是“法是源于事物性质的必然关系”。据此，君主政体就不是波舒哀和博丹所说的上帝心目中因其本身而最佳的政体，而是特定的历史时期中适用于特定国家的最佳政体，最佳与否应视这个国家的领土面积和历史，以及被孟德斯鸠称作“民族普遍精神”的集体心态是否符合这个政体的性质而定。总而言之，孟德斯鸠研究的是比较宪法学，或者借用卢梭的话来说，是“现存政体的人为法”；也就是说，他以现存法律为研究对象，而不是凭空设想可能有的法律。由于对人和社会不可能进行实验，因而只能代之以观察，所以，孟德斯鸠在正文和脚注中大量引用古代历史学家的著作和当代旅行家的游记，犹如人类学家和社会学家收集的丰富多彩的史实和目击。洛克和牛顿不久之前把现代科学的要求和实验应用于生命内部的微观和宏观研究，从而使认识论出现了革命性的变革，孟德斯鸠则将这种要求和实验扩大应用到社会和法典。

孟德斯鸠在序言中告诫我们，不能拒不承认明确无误的事实，既不能如迪波教士那样否认日耳曼人用武力进行征服（第三十章第二十至二十五节），也不能像勒库安特神甫那样“以应然来判断已然”（第三十一章第十六节）。《论法的精神》从大量的传闻轶事和《喻世录》中汲取营养，这些文献所记述的弊端、贪婪和粗暴往往让人悲伤，但是，“这些绝不是推论和揣测，而是惨痛的经历”（第三章第五节）。

从个别到普遍：比例关系

因此，我们可以如路易·阿尔都塞所说的那样，谈论孟德斯鸠的“社会物理学”和“实验法”，也可以如乔治·邦尔卡萨所说的那样谈论孟德斯鸠的“国家—民族物理学”。这样一来，社会、法律、习俗、宗教和政体就都置身于空间与时间之中了。这种提醒如今不言自明。想要知道培尔、丰特奈尔和孟德斯鸠等人的胆魄有多大，必须让自己置身于旧制度下的心态之中。在旧制度下，不但宗教真理永恒不变，政治真理也永恒不变，因为国王拥有神权；科学真理和哲学真理同样永恒不变，因为一切都在托马斯·阿奎那的《神学大全》之中，也在亚里士多德的著作中；甚至连经济和美学真理也是永恒不变的，因为，柯尔伯的保护主义既为法国阻挡了商品输入，同时也为法国不受外国文化影响提供了保障。当年毫无困难地包容了非基督教的希腊—拉丁传统的犹太—基督教模式是无法超越的，因为这是一种神启模式。英国模式和“欧洲意识”的开放造成了一次精神革命，“欧洲意识”是在路易十四的权威遭受挫折和国家陷于贫困而发生动摇时出现的。当法国的笛卡尔重建固有观念之时，培根已经为实验方法的进步作出了定义，实验方法的进步破坏了滞留在神学阶段的科学所主张的物种不变论，一切都动了起来，认识论和社会也不例外，进步已经是可以追求的梦想了。整个欧洲都发现了未来的规模，但是各有不同；维柯在《与各民族的共同本质相关的新科学的原则》（即《新科学》，1725年）中所体现的历史哲学，具有一种与孟德斯鸠格格不入的循环论色调，历史经由神明时代、英雄时代进入到人的时代，然后周而复始。在孟德斯鸠看来，一种制度无论多么完善，都有其起始、童年、成年和衰亡。《罗马盛衰原因论》揭示了罗马的这一过程，《论法的精神》所阐明的则是英国的体制所经历的这一过程。伏尔泰以其与《罗马盛衰原因论》同年问世的《哲学通信》，孟德斯鸠以其《论法的精神》首次把宗教和法律视为有始有终而且也会随着时间老化的东西。大概除了公正之外，再也没有神启真理，再也没有人的智力不能企及的东西。概括地说，这就是摧毁了所有教条的启蒙思想的普遍相对性。

法律、历史和政治从此成为科学的对象，这是一个重大的转折。这就是《论法的精神》中“精神”一词的第一个含义。“法”这个词在书中至少有两个含义。其一，既有政体的各种人为法，这些法律可能是优良的，也可能是不合理的，或是不道德的；其二，各种法律的法，也就是阐述如何制定各种法律，研究各种法律与其原因的关系，这种研究和这种精神无一不是科学。

孟德斯鸠所说的“法”或“原则”，没有任何先入为主的个人偏好，它们是一些常量，是从对比中归纳出来的常量，对比则是在众多朝同一方向汇聚的实例之间进行的，而这些实例都是孟德斯鸠在受教育期间获得的。这些规则或准则即使表面看来似乎不能自圆其说，却令我们不能不接受，例如：“共和政体毁于奢侈，君主政体毁于贫穷”（第七章第四节）；“每一种政体的腐化几乎都始于原则的腐化”（第八章第一节）；“税收多寡直接取决于自由” （第十三章第十二节）；“一个国家的土地开发程度取决于人民自由与否，与土地肥沃与否无关”（第十八章第三节）。卢梭和谢尼埃都记住了这条法则。卢梭在《新爱洛漪丝》中借圣·普栾之口给于丽上了一堂充满抒情色彩的经济学课，当时二人正情意绵绵地荡舟在莱蒙湖上，这堂课的灵感来自莱蒙湖两岸截然不同的景象：同样的土地，同样的地理条件，这边由于享受着瑞士共和国的自由而富饶悦目，那边则因国王的暴政而荒芜贫瘠。谢尼埃在他的诗集《牧歌》中有一篇以“自由”为题的诗，诗中记述了两个牧羊人的一段对话，一个牧羊人的羊群疏于照料，另一个牧羊人的羊群则健康而高产。谢尼埃言外之意是告诉我们，前者是奴隶，后者是自由人。

孟德斯鸠刻意使用“取决于”、“直接取决于”之类的数学术语，从而使政治学和经济学有了一种现代外观。他发现，蛮族地区中的蛮族人数与开化地区的农夫人数之比，和不毛之地的出产与开化地区的出产之比相同（第十八章第十节）。他还发现，依据几何学原理，“物体的面积越大，其周长相对越短”（第九章第四节）。他把这条原理应用于国家，因而，专制主义国家对“摧毁边境，使之成为一片荒漠”（第九章第四节）的做法“容忍度较大”（第九章第四节）。又如，他在谈及国家的防卫时写道：“一个国家若想拥有强大的武力，其幅员大小必须适中，以使敌人的进击速度与己方的反击速度保持一个适当的比例”（第九章第六节）。比例当然是一种法则，贝卡里亚 1767年在他那部同样是论述法律的名著中，也谈到了罪与罚的比例；即使在日耳曼蛮族中，“法律测定妇女的受辱程度就像是测量几何图形”（第六章第十四节），迫使妇女裸露头部者，罚款六苏，迫使妇女裸露大腿直至膝盖者，也罚款六苏，迫使妇女裸露膝盖以上部位者，罚款加倍。

在社会中，窥一斑可知全豹，一个基层组织可以反映出全国的面貌。公民法不应与政治法相悖。《波斯人信札》已经揭示，奴役是东方帝国的法则，被奴役的对象既包括妇女和后宫的宦官，也包括专制君王的全体臣民；奴隶主与其妻妾的关系恰如苏丹与其臣属的关系，而他在君王面前却又是奴隶。《论法的精神》提出了这样一条法则：在专制主义国家中，民事奴隶制是政治奴隶制之所需（第十五章第一节）；那里的每一个家庭都是“与他人隔绝的帝国”，都是苏丹统治下的帝国的缩影（第四章第三节）；后宫的主子“懒待君主，奴隶也就懒待主子”（第十五章第七节）。孟德斯鸠接着举一反三，在他这部巨著中把缩影与本体的关系广泛地应用于各种政治制度，即他所说的政体。他就此写道：“在一个人人都是公民的国家里，每个人拥有自己的家园，恰如君主拥有他的帝国一样……”（第十三章第七节），“每个家庭都应该依照包括所有家庭在内的那个大家庭的模式治理”（第四章第一节）。

土地面积和肥沃程度、气候、习俗、继承法、民法和刑法、政体类型、税收制度、经济组织（他称之为商业），乃至宗教，从他所发现的所有这些作用于社会的关系，孟德斯鸠迅速过渡到一种普遍性的结构主义。既然有了甲、乙、丙……，或是必然就有戊、己、庚，或是永远没有，因为，有或没有都是必然。下面的图景充分展现了所有因素之间反复显现的相关性。

对遥远地区的殖民或传教活动之所以徒劳无功，原因在于殖民者或外来的宗教不被那块土地和那里的历史所接受。耶稣会传教士们肯定给瓜拉尼人送去了福祉和文明（对于耶稣会教士们在南美的活动，孟德斯鸠的看法与伏尔泰的看法截然相反），可是，他们在中国与之较量的却是久经考验的传统和高水准的文明，结果只能以失败告终。历史上的军事征服活动表明，不知法律为何物的凶残的游牧民族虽然能在征战中获胜，但是被征服者既有的宗教（纵然有许许多多清规戒律或礼仪）以及治理良好的社会的法律和习俗，却能将征服者吸纳，让成吉思汗放下屠刀的中国便是一例。孟德斯鸠谈及此事，数年之后伏尔泰则在《中国孤儿》（1755年）中艺术地予以再现。“民族的普遍精神拒绝征服的变数所形成的转移，和平主义者绝不接受征服。”

从历史哲学到社会科学

认识到习俗、风尚、法律和普遍精神之间的关系，绝不是将它们混为一谈，孟德斯鸠始终仔细地将属于法律和属于习俗的事物区分开来。立法者不应为属于习俗、社会现象、道德和宗教的事务制定法律规范；政治权力机构无需对蓄留长发或长须进行干涉；由于印第安人“不按西班牙人的式样蓄胡”（第十五章第三节），西班牙人便将他们沦为奴隶，西班牙人这种行径是把自己降格为蛮族。彼得大帝与西班牙人如出一辙，出于实现俄国现代化的急切心情，他下令让俄国人把胡子剪短（第十九章第四节）。这是混淆了事物的属性。如同后来的卢梭，对于孟德斯鸠来说，法的范畴比较窄，它的基本对象是涉及宪法的领域，民法和刑法的管束对象应该仅仅是损害公民的自由、生存和财产的行为。一个治理良好的国家应该是一个法律不多而且不经常修改和增加的国家。

孟德斯鸠虚构了北方民族与南方民族的对立。据他说，北方民族大多生活在共和政体下，信奉新教；南方民族大多生活在君主政体下，信奉天主教。他还对极权主义进行了光谱分析，在他看来，极权主义孳生在幅员广袤的国家中，唯有无限的权力方能独自支撑此类帝国，使之获得臣服，然而，一旦将权力一点一点地交给暴戾的地方诸侯，帝国就末日临头，民生凋敝，奴隶绝望，奴隶们没有任何理由从事农耕和商业，因为他们无权享有农耕和商业的任何成果，一切都属于他们同样不受法律约束的主子。

孟德斯鸠与帕斯卡尔一样探究各种结果的原因，只不过他想在我们的地球上找到原因。单就1736—1744年间他所宣读的那些论文的题目来看，就不难发现他的研究项目：“回声的原因”、“重力的原因”、“打雷的原因”……“论可能影响精神和性格的原因”。引导他在哥特法和罗马法的迷宫中进行研究的那根红线，并非终极原因，而是使他的研究有别于“简单化的神正论 ”的非终极原因。在孟德斯鸠之前，神意论几乎不容分享地占据着主宰地位，他却以一种历史哲学取而代之，这种历史哲学是被确信进步的理念所修正的一种决定论，而这种决定论本身又为启蒙精神所决定。也可以用另一种方式这样说：如何从法哲学过渡到历史哲学。

有人指责孟德斯鸠陷入了系统精神，而包括斯宾诺莎、莱布尼茨、笛卡尔和托马斯·阿奎那在内的所有启蒙思想家，无一例外地为反对系统精神而进行战斗。“我提出了一些原则，于是我看到：一个个各不相同的实例乖乖地自动对号入座”（《论法的精神》序），“一切都符合我的原则”（第二十八章第四节）。苛酷的政权与极端气候相对应，“温和”或“宽和”的政体与温暖地区相对应，这些论点确实太系统化了。可是，无论怎么说，在不可能出现合乎理性的政体的亚洲，毕竟也没有气候宜人的地区。孟德斯鸠有一种偏见，他偏爱西欧，不喜欢亚洲、东方和伊斯兰地区。不过，他对重大结构的发现是一个渐进过程，是在历史和事实的促动下实现的。起初，他隐隐约约地察觉到，有“五件不同的东西治理着国家”：“宗教、政体的普遍准则、个别法、习俗和风尚”（《随想录》第645条，大约写于1737—1738年间）；后来他把五种因素重新组合，变成“人受着五种不同事物的制约：气候、风尚、习俗、宗教和法律”（《随想录》第1903条）。在《论法的精神》中，五种因素增加为七种：“人受气候、宗教、法律、施政的准则、先例、习俗、风尚等多种因素的支配，其结果是由此而形成了普遍精神。”（第十九章第四节）最后在第一章第三节末尾形成为最完整的表述：“法律应该与……政体性质和原则相吻合……法律还应该顾及国家的物质条件，顾及气候的寒冷、酷热或温和……以及农夫、猎人或牧人等民众的生活方式等等。法律还应顾及基本政治体制所能承受的自由度，居民的宗教信仰、偏好、财富、人口多寡，以及他们的贸易、风俗习惯等等。最后，各种法律还应彼此相关……”

然而，这里涉及的始终是一些“假设”；《论法的精神》中极为常见的“必须”、“应该”等动词，并不含有通常应有的指令意义，而是表示一种必然的连锁关系。例如，“专制政体下的赋税应该很轻”（第十三章第十节），这句话所反映的不只是一种道德诉求，而且是一种逻辑关系。况且，再好的机器也会发生故障。不错，欧洲因气候适宜而成为宽和政体的福地，可是，“如果由于长期滥用权力或发生大规模的征服性战争而在某个地方建立起专制政体，那么，习俗和气候都无法抗拒”（第八章第八节）。我们不禁想到了在《波斯人信札》中被奚落的路易十四。狄德罗从这条规律中归纳出的一种观点，反复出现在他的《爱尔维修的反驳》、《试论“纳卡兹 ”》、《论尼禄的统治》、《两个印度的历史》等著作中。他认为，对于英国和其他所有人民享有自由的国家来说，最大的不幸在于连续出现了两三位开明君主，致使人民忘却了自己才是最高权力的执掌者。另一个例外是中国的专制主义，孟德斯鸠不相信耶稣会士的说法，认为中国的专制主义有朝一日必定自行毁灭，因为，作为最糟糕的政体，专制主义的本质就是不能自我完善；土耳其帝国和波斯帝国的后宫文明虽然生育能力极差，中国的人口却以惊人的速度增长：“中国的气候出奇地有利于人口增殖”（第八章第二十一节），于是灾荒频仍，盗贼蜂起，最终把政府推翻（第八章第二十一节）。这就是说，在决定论所认定的普遍趋向同一目标的诸多原因中，只要有一个趋向不同，就可能把其余原因的作用抵消。

对于把自然科学精神和数学引入人文研究的意义，奥古斯特·孔德作了精确的估量，他在《实证主义哲学教程》（1839年）中写道：“作为第一批也是最重要的一批直接用于构成社会科学的著作，就是……伟大的孟德斯鸠的那批著作。”在埃米尔·涂尔干看来，作为社会科学的创建者，孟德斯鸠是一位伟大的先驱者，正如黑格尔早已指出的那样，孟德斯鸠的建树表明，他远远不只是一位法学专家，他懂得如何不把法学孤立于政治学以及一个民族的所有其他决定因素之外。孟德斯鸠本人完全意识到《论法的精神》所怀有的名副其实的雄心壮志，1733年前后他在《随想录》的237条中就此写道：“我正在着手撰写一部耗时颇多的著作”，这部著作并不是人们也许会想到的法律史，而是一部“社会史”。在《论法的精神》第二十四章第一节中，他还骄傲地要求给予他“政治学作家”的身份。涂尔干曾是波尔多大学的社会科学和教育学教授，他以拉丁文写就的论文补编的题目就是《孟德斯鸠对于创建社会科学的贡献》（1892年），他在这篇论文中写道：“孟德斯鸠首次确立了社会科学的基本原则”，因为，孟德斯鸠懂得如何从可变的因素过渡到不变的因素，或者如雷蒙·阿隆所说，从杂乱无章的材料中整理出一个条理清晰的秩序。不仅如此，政治学第一次建立在人类学的基础之上。体现在《论法的精神》中的精神反映了启蒙思想的特质，犹如公民和社会的光谱，着重表现了与个人相对立的集体的不安，而这正是现代心理学的研究对象；现代心理学诞生在《论法的精神》问世数年之后，其标志便是日内瓦学者博内《精神功能分析论》（1755年）的出版。

调查研究，陈述展示

在法学家布莱特·德·拉格雷塞眼中，《论法的精神》第二十六章是一篇“出色的法政治学论文”，该书的第四章、第七章，当然还有第十四章以及此后的几章，都可以看作名副其实的法社会学著作，这几章组成一个整体，与由第二章、第三章、第五章、第六章、第八章，特别是第十一章和第十二章所组成的有关政治学的论述相辅相成；同样与之交相辉映的还有第二十章和第二十三章中关于政治经济学的论述，这两章首先谈论的是“商业”，接着谈论货币。当时的“商业”与一般意义上的经济是同义词，而货币则是一个崭新的课题，由于没有前人可以借鉴，所以孟德斯鸠一反他惯常的做法，没有添加大量博学的脚注，而是俨然以一位“汇兑”（货币的比率，第二十二章第三至十二节）专家的面目出现。最后他转而论述人口问题（第二十三章），他虽然清晰地看到了人口的未来趋势，却犯了与他的同时代人几乎一模一样的错误，说什么世界人口正在日益减少。对于经济学家们来说，孟德斯鸠明明白白地拆穿了约翰·劳的把戏，讲清了西班牙因拥有财富反而变穷的原因，那就是货币量的增加赶不上国民生产总值的增长，结果只是导致物品涨价，却并未创造财富。他甚至计算出，在欧洲与印度的贸易中盈利的不是欧洲，而是印度（第二十一章第二十二节）。

《论法的精神》的整体性

孟德斯鸠说，《论法的精神》耗费了他整整二十年的时间；我们甚至可以说，他为此至少付出了三十年的心血，甚至是一生。因为，从准备《波斯人信札》开始，孟德斯鸠就大量积累资料，记录观察所得；即使他在1718年尚无撰写这部巨著的念头，不久之后肯定就开始酝酿了。借助沙尔丹、贝尼耶、塔维尼耶、杜纳弗以及历史学家海德和里科等人的游记著述，有关东方的信息已经掌握得相当充分。关于专制主义的理论也有了如下的充分的准备：东方的特征是多妻制、幽禁和奴役，苏丹拥有不受任何公民法或继承法限制的权力，他就是法，而且是专横的法。正如韦尼埃所指出，在这些东方国家里竟然没有见到一部法律，这让孟德斯鸠觉得非常荒唐，而他对古兰经的法律作用仅在极少的场合中予以承认（第二章第四节）；对于这位启蒙思想家来说，伊斯兰教地区的教规混同民法是不能接受的，因为在他看来，国家无需关注人们是否遵守宗教法。在一个国家中，倘若罪与罚根本不成比例，量刑严重失当，杀人与偷一个果子同样处以死刑，这就意味着非得提出一些要求才行，《论法的精神》将对这些要求予以详细的阐述。

三种政体的区分在这里已经显露端倪：依仗畏惧的专制政体，依仗荣宠的君主政体，依仗美德的共和政体，美德其实只不过是荣宠的一种变异（第八十九封信）。政体的“温和”或“宽和”观念已经提出（第一百二十二封信和第八十封信），并与古代的共和国以及荷兰、英国相联系。可是，在孟德斯鸠笔下，英国与其说是宽和的土地，毋宁说是咄咄逼人的自由之国。

气候和土地肥沃程度的影响也已经看到了，东方因炎热而禁酒（第十七章和第十八章），俄国的“恶劣气候”滋生了专制主义（第五十一封信），不过，他的理论此时尚未系统化。

他关于全世界人口正在逐渐减少的长篇论述，大概与《论法的精神》的基调最为接近，他与他的大多数同时代人一样，以为世界人口正在下降（第一百十二封信和第二百二十二封信）。小说中显然不宜出现滔滔不绝的议论，有关人口的论述于是就写进了《论法的精神》第二十三章。郁斯贝克分析了导致人口减少的宗教和社会原因，诸如东方的多妻制，西方的禁止离婚和教士的独身制，主流宗教对索罗亚斯德的弟子们的波斯祆教徒和法国的新教徒所采取的不容忍态度；此外还有经济和政治方面的原因，诸如黑奴贩卖，美洲矿山中对印第安人的虐待。他认为，唯有“极大地有助于人口增长”的“宽和政体”能够抑制这种恣意横行的反自然的行径。

《罗马盛衰原因论》（1734年）同样对《论法的精神》的主题确立有所贡献。拥有两千多年历史的唯有罗马人，恰如《罗马盛衰原因论》这个书名所表明，罗马史激励着人们探究这个独一无二的世界帝国盛衰的物质和精神原因。公民的品德、共和政体的节俭和平等精神、各种权力的平衡、各种原则的腐化、民族的普遍精神，这许多概念都已呈现在罗马史中。罗马的分权制已经促使孟德斯鸠将它与明智的英国政体进行比较了。他更加相信决定论：“因为不论任何时候，人们的感情总是相同的，引起巨大变革的具体情况虽然不同，但原因却永远是一样的”（《罗马盛衰原因论》第一章）。《论法的精神》试图表明的意思在这里已经提前得到肯定，尽管气候并未被列为诸多原因之一，也许因为罗马帝国的疆域如此广阔，气候因素对它无法发挥作用。不过，宽和政体之所以在拉丁姆蓬勃兴盛，原因就在于那里的气候。

孟德斯鸠继续完善他的资料收集工作。他在英国人约翰·阿巴思诺特的言论中发现了气候对于性格和政体的影响；就政治学家而言，他对在中二楼俱乐部结识的博林布罗克的权力平衡理论相当熟悉，对阿尔杰农·西德尼的同一主张也不陌生。不过相比之下，他更喜欢“激进主义”和1682年死在断头台上的西德尼所鼓吹的共和主义，以及洛克的宽容和他在《政府论》（1690年）中所阐发的“政治伦理”，洛克主张宽容，主张建立国王统而不治的崭新的政体。法国于1685年废除《南特敕令》 ^[3] ，英国于1688年颁布《宽容异教宣言》 ^[4] ；由于家庭传统和出于对妻子的尊重，孟德斯鸠早就习惯于尊重新教，他迅速对这两件大事作出了选择。如同公元前509年的罗马人，英国人以一次不流血的革命确立了政治自由。所以说，早在前往英国旅居之前，孟德斯鸠就心知肚明，现代究竟在何处。

不过，英国并非孟德斯鸠的唯一启示者。罗贝尔·德拉泰和西蒙娜·戈亚尔-法布尔的著作告诉我们，《论法的精神》从莱茵河彼岸的自然法学派汲取了哪些养料，格老秀斯在他的《战争与和平法》（1625年）中已经确立了他对史实的思考，卢梭因此而把他当作“孩子”对待，孟德斯鸠则对他敬重有加。海德堡大学的自然法和万民法教授普芬道夫以其《自然法和万民法》（1672年）和《自然法所规定的人和公民的义务》（1673年），进一步发展了格老秀斯的思想。在这些著作的启示下，孟德斯鸠早在1725年就撰写了两篇文章：《论自然法》和《论义务》，这可以说是《论法的精神》的首批草稿。他的主要精神在于将法律和政治世俗化，自然法学派是启蒙学家们在法学方面的先祖。权力不再如托马斯·阿奎那和波舒哀所说的那样源自神授，而是源自人授，授权的基础则是订立契约，尊重人生而有之的自由和平等。还有一些大法学家也为孟德斯鸠提供了养料，尽管他们的名字在《论法的精神》中不比自然法学家更多被提及，其中如波舒哀的死对头——新教徒朱利厄，他为打开神权缺口而不懈奋战；又如多马，他已经开始探索法的本质和精神，不过，他的法学由于建立在神学基础之上，所以始终没有摆脱基督教和冉森派的羁绊，他偏爱罗马法的倾向使他与屈亚斯相近，而与熟悉日耳曼法的孟德斯鸠有一定距离。伟大的博丹所著《共和国》一书在《论法的精神》中仅被引用一次，可是，也许正是他在法学和政治学研究中所应用的史学方法，以及他的宽厚与容忍精神，让我们在他身上看到了后来的孟德斯鸠。博丹已经从古人的著作中整理出了气候理论，他与孟德斯鸠一样主张自由交换，也像孟德斯鸠那样极为重视国际法。

为了证明法的渊源完全在人间，自然法学派想象出一种虚构的自然状态，在自然状态下没有公民社会，人人只服从自然法，他们享有自由，相互平等，拥有最高权力。我们不妨测算一下，自然法学派与声称“人生来就是臣民”的波舒哀相去有多远。到了下一阶段，被领导者与领导者之间形成了一种契约或合同，社会生活于是变成可能。为了解释在被作为新规则接受的自然交往中产生的社会萌芽状态，自然状态说必然导致契约说。孟德斯鸠在第一章第二节和第四章第二节中使用了自然法语言，可是，在《为〈论法的精神〉辩护》中却审慎地对从“云端坠落”的自然人提出了怀疑；其实，他与卢梭不同，他从来不热衷于起源问题，对于契约说仅仅表示适度的认同。他写道：“人心本恶，法律不得不把人设想成比实际略好些”（第六章第十七节），是否可以由此认定他同意霍布斯的看法呢？不过，从《波斯人信札》中有关穴居人的神话来看，人并非生而性恶，而是在历史过程中由善变恶的。何况，编造穴居人的神话是在他阅读霍布斯的著作（《利维坦》，1651年）之前，那时他尚未发现自然状态下的人处在彼此对抗之中。事实上，孟德斯鸠从自然法学派汲取的营养主要是：法非神授，人生而具有社会性（第一章第一节，第一章第二节，第四章第二节）。在他看来，有了父与子，就有了社会。孟德斯鸠认为，自然状态只不过是一种虚构，因而难以让只关心人为法和依法组建社会的他感兴趣。

罗伯特·夏克莱顿指出，孟德斯鸠也受到由罗马法学者格拉维纳创建的那不勒斯法学派的影响。民法专家和多面手多里亚在他的《公民生活》（1709年）一书中把社会形态区分为三类：宽和型、浮华型和野蛮型，这三类社会形态大体上相当于共和政体、君主政体和专制政体，《公民生活》不但已经把美德确定为共和政体的原则，而且提出了普遍精神概念，我们有理由把它视为孟德斯鸠的民族普遍精神概念的雏形。多里亚和孟德斯鸠都是马基雅维里的勤奋而认真的读者，都把马基雅维里视为思想家的楷模，孟德斯鸠还收藏着马基雅维里全集。对于马基雅维里来说，政治科学是自成一体的学科，而宗教则是一种社会现象。不过，《论法的精神》所提出的诸多重大原则，除了气候理论以外，都与马基雅维里毫无承袭关系。马基雅维里并不区分君主政体和专制政体。詹农在他的《那不勒斯王国公民史》（1723年）中已经开始了社会史研究。那不勒斯的经济学家远远走在欧洲其他国家的学者前面，在令狄德罗钦羡不已的加里亚尼之前，杰诺韦西就已经是当时欧洲首屈一指的经济学家，孟德斯鸠在那不勒斯曾与杰诺韦西和多里亚会面。以《新科学》闻名于世的维柯也是那不勒斯大学的教授，不过，他的名气当时还比不上多里亚和杰诺韦西。

酝酿和写作时间漫长，思想来源众多，这就使得《论法的精神》在结构上可能存在缺陷。孟德斯鸠在世时就有人指出了这一点，其中包括与他敌对的人，他们这样做丝毫不让人感到意外，因为在他们看来，《论法的精神》只不过是一筒没有深度的烟花，是一堆没有凝固剂的散沙。达朗贝尔1755年在法兰西学院发表的《孟德斯鸠颂词》中也承认，《论法的精神》至少表面上有些“混乱”，伏尔泰更是从成见出发，在他的《共和思想》（1765年）一文中指责《论法的精神》“犹如迷宫”。离我们年代较近的朗松 1896年在《形而上学与道德杂志》上撰文，把《论法的精神》全书截然分成两部分，他认为，论述政治制度的前十三章结构坚实，首先从个人角度，然后从集体角度，前后连贯地论述社会生活；在他看来，包括有关气候和普遍精神在内的其余各章互不相干，几乎可以归入二流作品。第一位以科学方法研究孟德斯鸠作品文本的大学教授巴克豪森，1898年在《公法杂志》上发表题为《〈论法的精神〉的结构混乱》的文章。斯特罗夫斯基琢磨出了孟德斯鸠试图安排在各种法律之间的秩序，并用一个很漂亮的说法加以表述：“被星星弄得晕头转向的羊群中的迦勒底牧人”。韦尼埃如今主张寻找的不是逻辑上的一体性，也不是修辞学意义上的一体性，而是“基因”、“实际”、“天然”的一体性。

可以肯定的是，孟德斯鸠并未一下子就找到他的阐释体系，由于他硬要在讲清楚制约人类的一系列决定因素之前就阐述三种政体及其原则，所以阐释的体系显得比较模糊；这部著作的重要性在于它的政治学意义和宪法学意义。韦尼埃强调说，政体类型是“该书的首要基因律动”，由此衍生出对各种政体的原则及其腐化的发现；于是，极为重要的“宽和”观念就从“温和政体”这个概念中衍生出来了。后面各章的顺序显得有些随意，我们甚至难以为之辩护；有关哥特法的那几章（第二十八章、第三十章、第三十一章）越说越远，乃至离题，就连孟德斯鸠自己也说，他正在把“一部巨著安放在一部巨著之中”。第二十七章和第二十九章尽管是两章，其实正是全书的结论，然而，第三十章和第三十一章却被人为地用作终篇。不过，当时的著作在终篇处添加一些此类附录性质的章节并不鲜见。以伏尔泰为例，在他的《哲学通信》中，最末第二十五封信是“谈谈帕斯卡尔先生的《思想录》”，他的《路易十四时代》的最末一章所议论的竟是中国的礼仪，而《论法的精神》的第十九章第十七至第二十节已经议论过这个时髦的话题了。乍看之下游离主题或者胡乱放置的篇章，其实都是一种反衬。帕斯卡尔的冉森派悲观主义恰好是英国乐观主义的反面；关于中国礼仪之争的那一章提醒人们，太阳王路易十四并非世界中心，而且为伏尔泰以后撰写的《风俗论》提供了最佳的过渡，从某种意义上来说，《风俗论》就是伏尔泰的《论法的精神》。如此说来，孟德斯鸠在书中着力对封建法进行分析，在很大程度上显示了此项分析的论据重要性。

有人希望，《论法的精神》作者首先论述基本物质因素，然后才谈论人、社会和文化因素，对于他们来说，论述物质原因的那几章（第十四章至第十八章）出现得太晚了些。孟德斯鸠自己也说：“气候是所有因素中的首要因素”（第十九章第十四节），这里所说的首要究竟是就时间顺序而言抑或就重要性而言，近年来学界对此颇多争论，其实这两方面大概是相辅相成的，其结果相同，我们应该从这里开始。“向缪斯女神祈求灵感”的位置也让人费解，这段文字在付梓的手稿中位于第二章篇首，在国立图书馆所藏的手稿中位于第二十章篇首，而在18世纪的各种版本中均告阙如。当今的出版者应该怎么处理呢？孟德斯鸠对全书已经作了调整，有关宗教的那几章放在论述普遍精神的第十九章之后，因为他觉得把有关宗教的那几章放在论述经济和人口的那几章之后更好，其实这几章的位置已经比较靠后，而他这样做的目的是以普遍精神的各种组成因素中最强大的精神因素作为终结，乔治·邦尔卡萨据此认为，精神因素在《论法的精神》中成了“决定性因素 ”。此外，孟德斯鸠首先论述了三种政体，然后才追寻三种政体的空间渊源和时间渊源。这样的安排体现了这部著作的双重使命：指出结成社会的人的生活中的各个方面的相互联系，确定最合理的政体形式；换句话说，建立一个客观的政体类型学，指明他心目中法国应该优先选择的政体。

其实，想要捋顺《论法的精神》的结构，从任何一端开始都可以，因为书中所罗列的各种因素都彼此相关，无论怎样安排，总免不了要从后面返回前面，或是把后面放在前面。《论法的精神》的真正一体性和真正的条理性其实是它的结构性，应该在作者所安排的顺序中得到清晰陈述的，是各种法之间的关系以及各种法与物质和历史因素的关系，最清晰的顺序就是最好的顺序。当我们终于明白，孟德斯鸠撰写的是一部政治学著作，而不是一部气候学或教会史著作时，我们就会发现，先为三种政体下定义，然后才论述三种政体的各种决定因素，这是完全合乎逻辑的。

无处可寻的“分权”

哪种政体是最合乎理性的政体？柏拉图和亚里士多德的这个疑问被孟德斯鸠重新提出来，而且从头到尾贯穿在《论法的精神》中。对于他这位启蒙思想家来说，还有一个更重要的疑问：对人和人的福祉来说，哪种政体是最佳政体？更进一步地说，对于法国而言，哪种政体最佳？孟德斯鸠从《波斯人信札》就开始进行探索，在该书中可以看到他所说的“温和”政府，不过，他在《论法的精神》中才为这种政体下定义；他把这种政体称作君主政体，当时也常常被叫作共和政体。英国和瑞典凭借其宪法性法律提供的保障，确立了中间实体和国民代表制，因而被视为属于这种政体；波兰在国王的权力和人民的自由之间形成了平衡，因而亦被视为属于此类政体；当然还有那些名实相符的共和国，此外，与此相似或者说更佳的还有瑞士，唯有瑞士的各区保持着纯而又纯的初始公民权，热那亚和威尼斯都属于贵族共和政体，一个正在苟延残喘，一个已经蜕化为腐朽的寡头政体；再就是孟德斯鸠“永远离不开”的古罗马（第十一章第十三节），即使在撰写了《罗马盛衰原因论》之后也依然如此，因为，“罗马人的事例为我提供了支持，我对自己的论点因而更有信心”（第六章第十五节）。与孟德斯鸠相比，卢梭更喜欢雅典和斯巴达的政体，而在孟德斯鸠这位法学家看来，雅典和斯巴达不是日内瓦的那种民主政体，而是贵族政体。

在孟德斯鸠笔下，同样堪称典范的英国和共和制初期的罗马，体现了对于他来说至关重要的那些概念，诸如“温和政体”、权力的混合、平衡或制约，以及“宽和”等等。英国政府的一大优点是它的政府建立在下述这条经常被援引的法律基础之上：权力必须受权力制约（第十一章第四节），伏尔泰对此也表示认同。在法国的专制主义或绝对王权主义下，显然没有任何东西可以制约独揽大权的国王手中的权力，于是：“如果由同一个人，或由权贵、贵族或平民组成的同一个机构行使这三种权力，即制定法律的权力、执行国家决议的权力以及裁决罪行或个人争端的权力，那就一切都完了”（第十一章第六节）。这是不是如同人们经常所说的那样，补救办法在于实行众所周知的美国式的分权即美国的总统制，而不是英国或法国的分权呢？因为在英国和法国的分权中，行政机构产生于立法机构并受立法机构监控。《论法的精神》对此写得非常清楚 ^[5] ：分权并非仅仅只有一种状况，它所涉及的其实仅仅是应该独立的司法权：“司法权如果不与立法权和行政权分置，自由也就不复存在了”（第十一章第六节）。在其他各种场所，孟德斯鸠谈论的都是权力分配（distribution des pouvoirs），而不是权力分置（séparation des pouvoirs）。第九章旨在说明如何通过权力分配来保障政治自由，首先在英国（第六节），然后在罗马共和国（第十二节以及此后多节），这一章中的各节标题已经以人们所希望的精确度说明了分权的含义，例如第十二节：“罗马诸王的政体及其三种权力的分配”；再看第七节，除英国之外的其他君主政体中三种权力“各有其不同于他国的分配方式，并以自己的方式向政治自由靠拢”。这就是说，若干权力机构在分享行政权、立法权和司法权时，并非绝对平等，而是在不同程度上多寡有别。

困惑来自权力（pouvoir）一词的含义不清。在当今民主国家中，由于行政、立法和司法三种职能基本上分别各由一个专门机构执行，人们因而把执行一种职能的权力机构看作这种权力本身；可是对于孟德斯鸠来说，一种职能应该分配给若干权力机构，以便以权力制约权力，确保宽和与自由。产生困惑的另一个因素是：职能有三种，权力机构也应该有三个；因为，如果只有两个权力机构，它们就会彼此争斗，最终其中一个必然会把另一个消灭掉。最佳模式，也就是最稳固、最能确保制衡的模式，就是人们所说的三角模式。这从经验和历史上都可得到证明。试以古罗马为例，在君主制时期有三个权力机构：人民选举产生的国王、元老院和人民；在共和时期也有三个权力机构：选举产生的两位执政官、人民选举产生的由前任官吏组成的元老院，以及最高权力的源泉——人民。绝大部分的行政权当然由国王或执政官行使；但是，元老院也行使部分行政权，例如宣战权和媾和权；人民也行使行政权，那就是任命官吏。国王或官吏、元老院和人民都行使司法权，我们通过狄特-李维（还有高乃依）的著作看到，贺拉提乌斯的命运被交到了图卢斯·霍斯提利乌斯手中，元老院成员的司法职能早就被骑士们剥夺了，孟德斯鸠常常对此表示遗憾，可是，元老院成员起初却是拥有司法权的，人民也一样，他们起初也参与审讯，介于两者之间的官吏也参与审讯，而选举官吏的权力则属于人民。《论法的精神》第十一章第十八节对整个系统的和谐与平衡有着非常出色的描述：“罗马人民拥有大部分立法权、部分行政权和部分司法权，这样巨大的权力需要有另一种权力与之抗衡。元老院拥有相当部分的行政权，它还拥有某些立法权，可是，这些不足以使它能与人民抗衡。元老院必须拥有部分司法权，而当法官从元老中选任时，元老院果然就拥有部分立法权了。”

英国也有三种权力，其一是国王，他在立法方面不拥有创议权，但他可以借助否决行使阻遏权，阻止议会两院走向暴政；其二是议会的上院和产生于人民的下院；其三是行政权，在孟德斯鸠时代，此权刚刚从国王手中转移到由议会选出的内阁手中，由此可见，议会的权力并不局限于立法，相反，行政机构通过向议会提出法案也行使立法权。议会上院参与涉及重大事件的司法审理，从而也行使司法权。人民也行使司法权，因为有权作出临时判决的地方司法官全都是普通百姓，孟德斯鸠对于这种机制非常欣赏。英国的体系并非产生于日耳曼尼亚“森林”中的“优良制度”，换言之，并非源自撒克逊保民官的封建体系。撒克逊保民官兼领三种权力，其一是酋长的权力，其二是乡绅会议的权力，其三是人民的权力；酋长由武士选出，乡绅会议是侯爵会议、公爵公议或近臣会议的前身，人民会议则由于缺乏文献记载而多少有些传说成分，在与孟德斯鸠同时代的封建法研究者的眼中，人民会议就是议会的前身。

法国的最早体系也源自同一模式，国王、贵族和人民代表着三种彼此平衡的权力。国王和大臣通常被视为拥有中央机构的国家的创始者；菲利普·奥古斯特、路易十一、黎塞留等人，表面上扮演着保护人民抵制权贵欺诈的角色，事实上则在玩弄削减贵族势力这种把戏之后，转过身来对付人民，进而把所有权力集中在君主一人手中。孟德斯鸠已经在《波斯人信札》中对这种机制作了分析，他写道：“政治权力不可能在君主和人民之间平均分配，非常难于保持平衡。权力势必在一方面逐渐削弱，同时在另一方面逐渐增加；但是优势通常总在君主方面，因为他率领军队”（第一百零二封信）。总之，必须以权力制约权力，在君主政体下，这个界限的代表便是中间权力即贵族和高等法院。在孟德斯鸠看来，中间权力的重要性不仅仅在于它属于两个实体，即贵族和高等法院，更因为贵族是国王的天然顾问，高等法院则是国家基本法律的神圣的保管所，况且孟德斯鸠还希冀高等法院能够发挥英国议会的那种作用。

一个“温和”的政体，一个权力分配得到确保的政体，也可以叫作混合政体。它同时兼有君主政体、贵族政体和民主政体的性质；它具备这三种政体的优点，却没有这三种政体的缺点；英国的政体就是这样，既有统而不治的国王，也有使之属于贵族政体的议会上院，还有使之属于民主政体的议会下院。

“森林中发现的优良制度”

以上所述已经对有关法兰克人的基本法和封建体系的那几章作了部分解释，在现代读者看来，这几章有些冗长或是位置不当，因为，在孟德斯鸠看来，权力分配问题那时已经妥善解决，而不像在法国绝对王权主义时期那样，君主政体正在日渐蜕化。孟德斯鸠的看法并非“向后看”，而是重申君主政体的定义所要求的那些条件：中间实体、国王、权力分配、宽和。当时的法国在这些方面都不完备，所以，孟德斯鸠的极端现代诉求反而导致对久远的过去的重新肯定，不过，这种反常的悖论只不过是一种表面现象。

孟德斯鸠究竟是“反动”还是“进步”？鉴于他对封建制度的论述，许多评论家似乎有理由把他与圣西蒙相提并论，把他视为为恢复旧制度而奔走呼号的鼓吹者之一。其实，孟德斯鸠与圣西蒙相去甚远。不错，在1734—1735年间，孟德斯鸠也是这位圣西蒙公爵的拉费尔泰-维达姆的古堡的常客，他从未有幸踏进王宫，却在这里听到了不少对擅权专横的路易十四的微词，从而为他的《随想录》和《随笔》增添了素材。在这座古堡中，圣西蒙说的是恢复公爵们和近臣们以往扮演的政治角色，而孟德斯鸠谈的则是重振高等法院的辉煌。圣西蒙所表明的是对贵族权力的眷恋，孟德斯鸠所流露的则是对一种平衡政体的法学基础渊源的关心。

1750年前后，在法国君主制的起源问题上有两种对立的理论，一种认为法国君主制起源于罗马法，另一种则认为起源于日耳曼法，孟德斯鸠因此而面临着抉择。罗马法说的杰出代表是迪波教士的名著《法兰西君主国在高卢的建立》（1734年），迪波教士还是一位深得孟德斯鸠青睐的美学家；不过，在《论法的精神》第三十章中，迪波的看法遭到孟德斯鸠的猛烈驳斥。在迪波看来，法兰克人并非以粗暴的征服者身份进入高卢，而是作为盟友应罗马人之邀来到高卢，为的是结束罗马帝国北部空白地区的不安全和日渐衰落状况。法兰克人之所以接受罗马法而没有任何困难，原因在于他们没有自己的法律，他们尊重个人自由，不知奴隶制为何物。克洛维斯及其继任者所享有的权威来自罗马皇帝的授予或转移。依据这种说法，从路易十一到路易十四这些专制君主赋予法国的绝对王权主义的簒权性质就得到了清洗。因为，征服既然不存在，法国的贵族当然就不能自诩是法兰克征服者的后裔，也不能索求与君主制同样古老的原始权利。迪波极端敌视贵族，堪称“第三等级的捍卫者”，他对中世纪所作的阐释后来为以菲斯泰尔·德·古朗治为代表的传统史学所继承。

日耳曼法说的主要代表是以其传世之作《法兰西古代政体史》（1727年）闻名的布兰维利耶伯爵。他认为，法兰克人的征服极其粗野，所有土地都被他们攫取，所有罗马人都沦为奴隶，其中包括罗马人后裔中的平民、贵族以及法兰克人，贵族特权源自征服的特权，而贵族的资历则与王权一样古老。到了19世纪，基佐和奥古斯丁·梯耶里重新捡起了这种说法。布兰维利耶撰写了《关于高等法院的历史书简》（1727年），在书中提出了“封建政体”这个术语。他是贵族的捍卫者，孟德斯鸠常常与他看法一致。早在孟德斯鸠读到布兰维利耶伯爵的著作之前，法兰克人就以征服者的面貌出现在《波斯人信札》（第一百封信）中了，他们没有以罗马皇帝的名义掌权，因为罗马法无法嫁接在使用习惯法的法兰西土地上（第一百二十九封信）。贵族站稳脚跟与君主制的确立是在同一时期。但是，布兰维利耶过于偏颇的看法令既是法学家又是史学家的孟德斯鸠处于两难境地。他读过图尔的格雷瓜尔的著作和《圣徒传》，也读过各位国王的敕令集。正因为如此，马克·布洛赫称他为第一位研究封建制度的严肃学者和“封建社会”概念的发明者。孟德斯鸠认为，封建制度的起源应该上溯到法兰克人之前，也就是塔西佗所说的日耳曼人，日耳曼首领的身边已经簇拥着一批武士，他们享受着首领的恩惠，首领的家臣或忠臣起初是法兰克人中的继承者，后来则变成公爵。孟德斯鸠不赞成布兰维利耶的说法，他认为，法兰克人仅仅获得了他们想要的那些土地，其余绝大部分都留给了占领者；奴役制在加佩王朝方才出现。另一方面，孟德斯鸠对迪波进行了反驳，他坚持认为，既然只有高卢-罗马人才纳税，这就说明他们的地位较低，因为，当时的自由民不缴土地税，只有获得租让土地的农奴才纳税。领主对自由民征收的唯一赋税就是罚金，罚金是犯罪人在向受害者支付的赔偿金之外另行支付的费用，以此换取保护，防止受害者家庭实施报复。领主司法权由此而生，而并非如一贯主张中央集权君主制的迪波所说系篡夺而得。领主司法权一方面与拥有领地有关，所以又被称作承袭司法权，另一方面则与军事权的行使有关。家臣对于被他们派遣从军的自由民拥有司法权，恰如伯爵作为隶属国王的官员对他们管辖下的居民拥有司法权一样。孟德斯鸠与他的同时代人的看法不同，他认为，所有官职之间不存在簒权问题，他们之间只有逻辑性和结构性的联系，由此可以推定，国王的所有政治制度都可上溯到法兰克君主制的初期，甚至可以上溯到塔西佗所说的日耳曼人，其间并无一系列添加的成分。

关于中间实体

这就是“森林中发现的优良制度”。孟德斯鸠属于日耳曼法学派，不过，他这位日耳曼法学派有其个人特色，他所阅读的第一手资料比布兰维利耶多得多。由于他对封建制度如此热衷，难怪早就被人目为眷恋旧日的反动分子；爱尔维修就称他为“封建主义分子”。他果真如阿尔都塞所说，是属于主张绝对王权主义的“右翼反对派”吗？

著名的马克思主义历史学家阿尔贝·马蒂耶早就对两类反对派作出区别，一类是反对绝对王权制的资产阶级反对派，诸如迪波和伏尔泰等人，他们对封建制度的敌视甚于对绝对王权制的敌视，其中也包括较晚出现的极少数的共和派，诸如卢梭和马布里等人。另一类是贵族和封建反对派，马蒂耶认为，孟德斯鸠就属于此类反对派。路易·阿尔都塞也持同一看法，在他看来，《论法的精神》的作者与费纳龙、布兰维利耶、圣西蒙颇有相似之处，这几位都相当看好作为封建制度遗存的省三级会议。但是，应该在这个杂乱的反对派中分清几类人。一类是佩剑贵族反对派，他们的代表人物就是圣西蒙，他是以勃艮第公爵为首的公爵和重臣们的斗士。另一类人主张进行大胆的政治和经济改革，诸如《呈路易十四函》的作者费纳龙，《法国详情》（1699年）的作者布瓦吉贝尔，《论国王什一税》（1707年）的作者伏邦，《法国现状》（1727年）的作者布兰维利耶；其中当然还包括那些小型公会议的成员们，是贫困和慈善事业的紧急状况把这些人聚集在重归于好的费纳龙和波舒哀周围，其中有拉布吕耶尔和弗勒里教士。还有一类是高等法院的反对派，这批人后来也相当宽厚，例如孟德斯鸠，他在自己的早年著作《论国债》（1715年）中发表的意见，就颇似刚才提及的那几位改革派。

孟德斯鸠的日耳曼法派立场使他成为资产阶级绝对王权主义派的论敌。作为这一派的化身，迪波对于百科全书派的开明专制主义理论产生了影响，而这种理论与孟德斯鸠则完全格格不入。阿尔都塞看得很清楚，借用他的话来说，出身于高等法院的孟德斯鸠不可能是“资产阶级事业的传令官，即令乔装打扮也不可能”。不过，阿尔都塞对马蒂耶在这方面的看法作了修正，他又说，孟德斯鸠的攻击对象最终并非资产阶级，资产阶级已经融入国家的封建制度之中，并且梦想着跻身于封建阶级，他的攻击对象是“第四权力”，即人民。正如孟德斯鸠本人在《随想录》中所说，作为一个出身于一个有着三百五十年历史的久经考验的佩剑贵族家庭的人，他相信自己所捍卫的是受到绝对王权主义威胁的他所属的阶级，绝对王权主义同时也正威胁着国王，国王已经把君主制度与贵族签订的契约置之脑后。由于历史的作弄，孟德斯鸠如同所有出身于高等法院的人一样，变成了革命的客观盟友，他试图动摇国王，实际上唯一被他动摇的是贵族，而贵族的存在是与君主的存在紧紧地联系在一起的。

上述说法所使用的是特定的历史时代的语言。刚才谈到了阶级，而我们知道，在旧制度时期只讲等级。孟德斯鸠肯定不是共和派，在他的那个时代根本就不存在共和派；他也不是民主派，恰如伏尔泰同样不是民主派。狄德罗只是在与独裁者沙皇叶卡捷琳娜二世对抗时才变成民主派。借用阿尔都塞的话说，孟德斯鸠所想到的共和国，始终是“权贵”的共和国，尽管他本人也许会使用贵族一词的词源含义，把共和国称作“精英治国”。英国君主制和变成绝对王权主义之前的法国君主制，都是他所钟爱的典范，而这两个都是不怎么民主的君主制。不过在他内心深处，罗马才是民主政体的典范。对于他来说，“人民根本无法作出需要付诸行动的决议 ”（第十一章第六节），也无法“指导一桩事务”；不过他承认，“人民有足够的能力听取有关管理事务的报告”（第二章第二节），“人民在遴选受托替他们行使部分权力的那些人员时，其表现令人赞叹”（第二章第二节），在“遴选他们的代表时”，其表现同样令人赞叹（第十一章第六节）。他还宣称：“在平民政体国家里，自由是主权的一部分”（第十五章第二节）。此话证明，被卢梭发挥到极致的人民主权理论，在孟德斯鸠的著作中并非毫无踪迹可觅。

想要判断一个思想家的精神之所在，必须将他与其同时代人进行比较。把一个经常光顾中二楼俱乐部的人视为“反动”，毕竟有些不可思议。需知，他在这个俱乐部里经常遇到的人当中，有阿拉里教士、待人宽厚的圣-皮埃尔教士、改革派阿尔让松侯爵、流亡在法国的英国人拉姆齐（洛克的政治理论就是拉姆齐首先向孟德斯鸠介绍的），此外还有向他介绍英国自由制度的博林布罗克。教会对孟德斯鸠不予信任没有错，他不是教会的代言人，况且他的《论法的精神》还被教会列为禁书。毋庸置疑，在旧制度下，进步思想只可能来自少数思想开明的人。想要了解孟德斯鸠的胆量和勇气有多大，应该读一读《论法的精神》中的“对宗教裁判官们的忠告”（第二十五章第十三节）；此外还不应忘记，“对黑人的奴役”（第十五章第五节）的作者是一位在波尔多与黑人朝夕相处的特权人物。

孟德斯鸠远非封建制度的盲目崇拜者，恰恰相反，他指出了封建制度的种种缺陷，世俗理性主义使他从各种神意裁决中看到了迷信，当然，神意裁决在司法方面也略有建树，比如，两个决斗人在一位合法代表面前的决斗，取代了以往敌对双方的相互杀戮；又如，把采邑变成世袭，这就改变了事物的性质，致使国王因此而动弹不得。孟德斯鸠为之感到惋惜的不是变成独立和一手遮天的大封建领主制度，而是开始形成的平衡体系。这种政府应该在自由方面有所修正，他就此写道：“它的弊病是下层百姓都是奴隶；不过，这是一种优良的政体，本身具有优化的能力”（第十一章第八节）。这种政府的原则倒是很不错：“人民的公民自由、贵族和教会的特权以及国王的权力”，即三种权力的平衡“达成高度协调，因而我相信，在这个政体存续期间，世界上没有一种政体比欧洲各地的政体更加宽和”（第十一章第八节）。

其实，孟德斯鸠既不希望在法国恢复封建主义，也不试图引进英国式的议会君主制。我们看到，他所说的“宽和政体”有多种形式，例如罗马的共和政体和英国的君主政体。鉴于法国既承袭了由三方组成的哥特政府的传统，又有基本法，所以，对于1748年的法国来说，“宽和政体”的最佳模式就是承认乃至扩大中间权力，其中首先是高等法院的权力。正因为如此，在法国大革命之前，《论法的精神》的“法律保管所”或“保管法律的中间实体”理论，一直是高等法院反对派的力量来源之一。鉴于气候因素不允许任何嫁接，所以孟德斯鸠并不希望抄袭英国模式，但是他主张承认法国的高等法院应该拥有政治权力，首先是一再争取的向国王呈递陈情书的权力。孟德斯鸠为《论法的精神》准备了一个主题分析表，由他的儿子最终完成，在这份分析表中的“高等法院”条目下加了一条脚注：参见“中间实体”。此举很能说明问题，它意味着在孟德斯鸠看来，唯有在高等法院成为中间实体的条件下，绝对王权主义的君主制才能成为“宽和政体”。

孟德斯鸠有关君主政体的主张并非倒退，而是一种和平主义。他反对除自卫以外的所有战争，他反对在万民法名义下实施的征服；其次，他所主张的是改革，尤其在经济和税务方面（第十三章）以及司法方面（第六章和第七章，尤其是对刑讯的谴责）。一个像西班牙那样躺在传统和外来财宝上面的君主政体，既不是现代政体，也不是安全的政体。孟德斯鸠梦寐以求的是一个能够推进经济发展，让人人都能从中获益的君主政体。《论法的精神》的最令人震惊的现代意义或者说当今意义，就在于它延续了孟德斯鸠1725年所撰写的《欧洲统一君主国论》一文的精神，着力于探索一个统一的欧洲国家，以近邻同盟取代路易十四的霸权梦，当然，这个近邻同盟应该经过革新，力戒抱有统一各个民族的普遍精神的企图。

让·埃拉尔谈到孟德斯鸠时说，他“为新世界进行了一场明知必败无疑的战斗”，我们也可以说，他为封建制度选择了一种自相矛盾的解决方案，用以促进进步和启蒙时代的到来。他相信进步，就像郁斯贝克和磊迭被西方的哲学和自然科学（这两者是一个整体）所迷住一样，但是，他把进步限定在与法国的地理和历史相适应的传统之中，而他为进步设定的保证则存在于宽和君主政体下的权力平衡之中。如果说，有人怀疑法的精神是一种进步精神，那是因为，孟德斯鸠所偏爱的，是他要求加以革新的一种古老的模式中历经检验的效能，而不是未来模式所具有的那种诱人的魅力。既然眼前有英国现成的成功范例，当然就无需求助于乌托邦式的空想，这就是孟德斯鸠对于激进派哈林顿的《大洋国》的严厉批评（第十一章第六节末尾）给予我们的教诲。

没有分担过霍布斯或卢梭对起源或自然状态挥之不去的困惑的人，不可能是个名副其实的怀旧派。《论法的精神》的读者之所以在这一点上感到迷惑，那是因为这部著作引用了各种各样的古代资料，其中包括古人的著作和国王的敕令集、中世纪早期和晚期的各种习惯法、拜占庭历史学家和罗马法学家的著作、带有传说色彩的人物梭伦、莱库古和努玛等人的著作等等，数量之多令人十分震惊；当然，当代资料和俄罗斯、丹麦、奥斯曼帝国以及日本的政治现状，同样林林总总。对于一位始终把祖国的现在和未来放在心上的作者来说，回眸过去更能展望未来。

现代派的语言

孟德斯鸠在《论法的精神》1757年版的“说明”中写道：“我有一些新的想法，不得不寻找一些新词，或者赋予一些旧词以新义。”他在说这番话时想到的主要是“美德”这个词，因为有些读者把这个词的含义理解反了。这与马里沃为自己辩护的情形相同。面对德方丹和伏尔泰对他滥造新词的指责，马里沃在1723年也曾以孟德斯鸠的这种方式为自己进行辩护。马里沃与孟德斯鸠相识在内维尔公馆，他们都沾染了当时的风气，喜欢用在朗贝尔夫人府上聚会的那些名流们的方式说话撰文。杜德芳夫人曾把风度翩翩的孟德斯鸠与众不同的用语称作“关于法律的精神”。每当有了新的发现，无论涉及情感或是很久很久以前的帝国，总会随之出现一些故作惊人之语。孟德斯鸠在谈及法兰克人逐渐废弃罗马法时洋洋得意地说道：“我知道，我在这里所说都是前所未闻的新事”（第二十八章第四节）。

《论法的精神》令今天的读者感到吃惊的，大概不是它的“突兀”，而是它的严肃，伏尔泰当年曾说，他在这部著作中看到的只是作者的精神，极少看到法的精神（《共和思想》）。仔细观察之后便可发现，孟德斯鸠的文笔具有1720—1740年间那种追求新异的特征，在这二十年中，十分健谈的孟德斯鸠尽管说话时加斯科涅口音浓重而刺耳，却在各个沙龙中出尽风头。弗雷德里克·德洛弗尔认为，这些恰好就是马里沃的语言特点，在“希腊的这些奇特风尚 ”（第四章第六节）这个短语中，形容词的名词化手法、精巧的排比、并列、交错类比等，都令读者过目不忘，所有这些手法使得这种文风具有一种双节律的张度，从而在一些章和节的结束句中写出了漂亮的对称排比句，例如：“在共和政体下，人人平等；在专制政体下，也是人人平等。在共和政体下，之所以人人平等，是因为人就是一切，在专制政体下，之所以人人平等，是因为人一钱不值”（第六章第二节末尾）。西哀耶斯的写作技巧就是从孟德斯鸠那里学来的。又如，“重要的不是让人阅读，而是让人思考”（第十一章第二十节末尾）。再如为君主政体及其中间权力作出定义的佳句：“没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主”（第二章第四节），这些句子都是应用这种修辞手法的结果。应用类似的交叉类比手法写成的佳句还有：“个人的私产过去汇聚成公共金库，如今的公共金库却变成了某些人的私产”（第三章第三节）；西班牙人“本应把奴隶变为自由民，但他们却把自由民变成了奴隶”（第十章第四节）；“因为，若要罗马人的奴隶信任法律，除非法律信任奴隶”（第十五章第十六节末尾）。有一些悖论不妨说就是雕琢过度的结果：（在希腊诸共和国中）“富有和贫困都是一种负担”（第七章第三节末尾）。此外，还有一些常见于沙龙中令人费解的谜语般表述，例如，“北方的蛮荒之地常常因为无法居住而始终有人居住”（第十八章第三节）；需要费些工夫方能理解这句话含义：少量居民之所以留居在北方的蛮荒之地，是因为气候保护他们不受入侵之害。当然，孟德斯鸠笔下也免不了有些令人不知所云的话，例如，“修道士为什么如此热爱他们的修会？恰恰因为修会令修道士无法忍受。”幸好他紧接着就作了解释：“教规剥夺了常人感情赖以支撑的所有事物，唯一余下的便是对折磨他们的那些教规的感情”（第五章第二节）。赋予1721年的《波斯人信札》以魅力和成功的那种精神，并未在1740年代的孟德斯鸠身上销声匿迹。或许在他的同时代人眼中，这种精神始于1748年，因而受到一些非议；不过，我们对于这种精神给予好评。

从某些典雅的段落中，不难看到这部法学著作的作者对于往日的眷恋，年轻时的风流倜傥跃然纸上：“在气候温暖地区，爱情有许许多多与之相伴的东西令人喜悦，这些东西乍看像是爱情，实则并非爱情本身”（第十四章第二节）。这是对柔情的关注，或者说是想到了这个著名的定义：“献媚之心并不是爱情，它只是体贴，只是轻佻，只是骗人的山盟海誓”（第二十八章第二十二节）。孟德斯鸠一贯追求一鸣惊人，正如孟德斯鸠在为《百科全书》撰写的条目《情趣》（后来改写为《论情趣》一文）中所说，巴洛克审美观中的美存在于出人意料和强烈对比之中。

庭长不乏幽默，而且是相当情色的幽默，这令我们想起他的青年时代：在18世纪，“新婚夫妇如果没有花钱买到［教会的］许可的话，第一夜不得同房，就连第二夜和第三夜也不行。之所以务必选择这三夜，是因为在其他日子里，新婚夫妇愿意给的钱肯定不会多”（第二十八章第四十一节）。这一切产生了喜剧效果，并且让人想到《波斯人信札》及其放荡的暗示：“这个可怜的国王［此处指摩洛哥国王伊斯梅尔，他的妻妾中既有白人，也有黑人和黄种人］，他对肤色哪里会有什么要求呢”（第十六章第六节）！伏尔泰对孟德斯鸠的“突兀”穷追猛打，还因为孟德斯鸠侵犯了他的领地，从而为他的妒忌心增添了一个补充理由。有一位罗得侯爵“在西班牙继位战争中因经营金矿而倾家荡产，却在济贫院里发了财”，于是信誓旦旦地对法国宫廷保证，肯定能在比利牛斯山找到金矿，“他以提尔人、迦太基人和罗马人为例。得到允许后他就四处找矿试挖，可是，尽管他一再引证先例，却始终没能找到金矿”（第二十一章第十一节）。这段话离喜剧已经很近了，离耶稣会士贝尔捷神甫则更近了，这位神甫“编啊，编啊，编啊，编个没完”。

讲究刻意斧凿和意外效果的美学原则直接影响到章节的设置。《论法的精神》中有一节竟然只有短短的三行，而且用一个谜语般的东西结尾，那就是他为专制政体下定义的那一节。这个定义的依据既非公法，也不是宪法，是专制政体在经济上的挫败：“路易斯安那的蛮人想要果子的时候，就把果树从根部砍倒，然后采摘。这就是专制政体”（第五章第十三节）。这一节的素材取自《耶稣会士书简集》中的一封信，加布里埃尔·马莱斯特于1712年11月9日发自一个名叫卡斯卡基亚斯的印第安人村子。马莱斯特并未从蛮人的行为中发现专制政体的形象和失败，这是孟德斯鸠这位天才的经济学家和朗贝尔夫人的挚友的发现。据孟德斯鸠当时的秘书说，孟德斯鸠足足冥思苦想了三个小时，才憋出这段闪耀着智慧的文字。

孟德斯鸠文笔的张力来自连词省略、断句不规整、突然停顿、句子中断和讲究语义连贯等修辞手段。由多个分句构成的复合句以及协调一致的恢宏风格，使他的文字具有一种节拍，把互不相联和没有主从关系的那些句子联结了起来。第十五章第五节“对黑人的奴役”提供了一个著名的例子。这又是一次刻意的雕琢，就连那些聪明人也上了他的当，他们居然以为庭长先生对奴隶制的必要性有着相当深刻的理解，因而向他表示祝贺。现代派喜欢短句，因而18世纪也以此闻名。特吕布莱教士在1735年主张“用前后不连贯的思想写作的方法”，孟德斯鸠响应特吕布莱的主张，他告诉新手们说：“要想写得好，就应跳过中间思想”（《随想录》第1970条）。这种倾向在他为了定稿而重读《论法的精神》时有所显露。在1748年的手稿中，第十章第十三节中的“偶发事件不难补救；源自事物本性而接连不断地发生的事件则防不胜防”这两个短句之间有一个连词“但是”，这个“但是”在定稿中被删掉了。他如果想在同样的句式中保留一个连词，那就是表示转折的“而”字，例如：包税人的“这些财富令人作呕，而大加赞赏的却不乏其人”（第十三章第二十节）。

激情、赞赏、愤怒都以最简洁的手法体现出来，例如：“尤利安，就是这个尤利安（尽管我不得不认可尤利安，但绝不会成为他背弃宗教行径的同谋），在他之后，再也没有一个比他更配做统治万民的君主了（第二十四章第二十节）。”括弧中的这句话是出于谨慎的考虑，用来应付出版物审查当局的，但后面这句话令人震颤，因而把前面的谨慎完全抵消。孟德斯鸠的这种手法，与阿尔让松、伏尔泰、狄德罗以及更多的启蒙思想家对于被他们选为英雄的哲学家皇帝的赞颂如出一辙。

圣西蒙心目中的理想君主是路易十三，伏尔泰和大多数启蒙思想家心目中的理想君主是亨利四世，卢梭在普鲁塔克的古代寻找英雄，而孟德斯鸠心目中的英雄则是查理曼之前的叛教者皇帝和亚历山大，亚历山大是一位胸襟开阔的征服者，尊重被征服者的法律和习俗。最为孟德斯鸠所憎恨的人则是黎塞留，在他看来，黎塞留首先应该为法国君主政体原则的腐败负责，因为，中间权力一旦被废除，君主政体必然蜕变为专制政体。他就此写道：“专制主义若非在此公心中，必定在他头脑中”（第五章第十节）；“当奴颜婢膝来到人间时，不可能有另外的说辞了”（即只有黎塞留的说辞，第十二章第八节）。伏尔泰心目中的英雄不完全是孟德斯鸠心目中的英雄，在伏尔泰看来，亚历山大过于热衷于征服，而且不知道自己已经远离基地。介于伏尔泰的英雄和孟德斯鸠的英雄之间的是查理十二，孟德斯鸠在评说他时用的是反衬和结论式的语言：“他绝不是亚历山大，不过他本来倒可以成为亚历山大麾下最出色的士兵”（第十章第十三节）。

对幸福的诗意般诠释

孟德斯鸠在阐明事理时缜密严谨，因博学而无懈可击；然而，他并不因此而不流露感情，表示他的愤怒和愤慨。请看那位“犹太人作者”在“对西班牙和葡萄牙的宗教裁判官们的忠告”中激烈的言辞（第二十五章第十三节）、《论法的精神》和《随想录》中揭露西班牙征服者所作所为的那些段落，以及“对黑人的奴役”的论述（第十五章第五节）；奴隶制违背自然法则和平等原则，因而激起他的反感，恰如古罗马的奴隶制激起他的反感一样；古代被征服的人民之沦为奴隶，责任在于妄图称雄全世界因而征战不断的罗马人身上。

愤怒在借助欲擒故纵和戛然而止的手法下表现得淋漓尽致，例如：“如果我想把他们［西班牙征服者］所做的坏事和没有做的好事统统写出来，永远也写不完”（第十章第四节）。又如，他在谈及破坏贞操的法律时写道：“当日本官吏让一个母亲……让一个儿子……，我不忍再往下说，大自然也为之颤栗”（第十二章第十四节）。恰如伏尔泰在《老实人》中述及火刑的那一节中一样，出于理性、感情、人道和本性的反抗，孟德斯鸠让“我”也出现在书中：“谈及这些可怖的政体时，人人都不寒而栗”（第三章第九节），这里指的显然是专制政体，他在谈及这种政体时，常常使用“可怖”、“骸人”（第十一章第六节）之类的形容词，还说：“人类的天性……起而反对专制政体”（第五章第十四节）。正因为如此，倘若没有一种力量能与这种权力相平衡，那就“一切就都完了”。“一切就都完了”这句话多次反复出现（第五章第十四节，第十一章第六节，第十三章第二十节，第二十四章第十一节，等等）。黑格尔认为，孟德斯鸠的逻辑有偏好整体范畴的倾向，其实，我们应该把它理解为追寻启蒙思想者的一种呼喊，不能让人类在混沌和黑暗中裹足不前。他还经常将“一切”和“没有任何”用作对比和反衬，我们千万不要因他的刻意斧凿而中计，说到底，“一切”和“没有任何”只不过是一种假设的和有意用于简化的辩证手法。

许许多多极具震撼力的言辞为庭长先生塑造了一个什么样的形象？一位冷峻的法官抑或一位麻木不仁的社会名流？《论法的精神》道出了他所偏爱的景致（第十一章第十三节），也在不经意间透露了为他所看重的父爱；毫无疑问，他所谈及的父爱显然出自另一位加斯科涅人蒙田，蒙田与他颇有相似之处，他故意装作想不起蒙田究竟有几个孩子。孟德斯鸠感谢“温柔、可爱、魅力无穷”的大自然把两性“愉悦”引向幸福，让我们有儿有女。这些话令人不禁想到了他的女儿戴妮丝，戴妮丝是他最钟爱的秘书，在润色《论法的精神》时，视力几乎完全丧失的父亲口述，由她负责笔录。

启蒙思想家们的著作既充满理性，也不乏感性和力度，不抱成见的当今读者肯定不会对他们所传递的信息进行灭菌作业，而在不久之前，高等院校的批评家们却还似乎想这样做。在现代派年代和法国式的第二启蒙之间，孟德斯鸠与伏尔泰共同扮演了承上启下的角色。尽管历史时有断续，孟德斯鸠始终相信进步，促使法律、城邦和权力世俗化，担心并力避政教不分，主张宽容、个人自由、政治自由和思想自由，他是启蒙思想的化身，而启蒙思想丝毫不像爱尔维修、霍尔巴赫和孔多塞那样僵硬。启蒙思想如同万民法一样诞生于西方，从1721年的小说开始就体现在孟德斯鸠身上的启蒙思想，即知识和宽阔的胸襟，使他拥有西方相对于东方的优越性。他对于各个帝国和各种文明兴衰的深入思考，为吉本、沃尔内、瓦莱里开辟了道路，为他在《罗马盛衰原因论》和《论法的精神》中的乐观主义提供了依据。

不是在东方“相互传递”的阴森的幽禁中，不是在孤独中，而是在社会中；在社会中，自由和平等得到承认的妇女在大庭广众之下展示她们的艳丽，人们品味着最高雅的精神中最有趣的东西，土耳其人不知为何物的笑容成为与生俱来的社会性的最高表现形式之一。人们结成社会并生活于其中的那些条件，不仅可以用来创建最“宽和”的政体，而且能带来幸福。科拉多·罗索和罗贝尔·莫齐指出了萦绕在脑际的这种幸福的特征，这些特征帮助我们从孟德斯鸠身上看到了他所生活的那个时代，纵然这种幸福或许并不像科拉多·罗索所指出的那样令人忧虑，那样紧张。《波斯人信札》是一部谈论幸福的小说，这种幸福是穴居人的幸福，是阿非理桐和阿丝达黛的幸福，是阿娜伊丝的幸福，是郁斯贝克和洛克莎娜梦寐以求的幸福。《论法的精神》为那些“能把人民治理得更加幸福”（第四章第六节）的人叫好；孟德斯鸠向那些“夜以继日为帝国的福祉勤奋工作”（第十三章第二十节）的大臣和官员，致以崇高的敬意。杜尔阁的愿望大概会因此而得到充分的满足。《论法的精神》是为最佳政体下社会幸福而撰写的论文。就此而言，这部懂得如何避免使用沉重的教条的法学著作，可以说是一部抒情作品，它蕴涵着一股诗意，“向缪斯女神祈求灵感”在书中占有一席之地是理所当然的事，只不过无人指出这一点而已。孟德斯鸠展现的是巴洛克的美学，讲究多样化和出其不意，把“草绿花红”与“险崖高山”匹配（第十一章第十三节）。了解了这种讲究对比和玩弄花样的美学，我们便可以懂得为何《论法的精神》的全书结构至今依然令有些人感到费解。在前后不衔接的外表后面，其实隐藏着一种“不曾言明的条理”或者说深刻的修辞手法；各种彼此相关的事物、为人类学家所关注的有关普通人的劳作和日常生活的各种信息，都是表明万物相似的一个侧面。孟德斯鸠的天才是一个诗人的天才。为当时的学者们所敬重的一位名叫卡斯泰尔的耶稣会神甫，1734年5月在一封信中最准确地勾勒了孟德斯鸠的形象：“穷理尽性、洞若观火，熔政治、风俗史和法律为一炉的思想家。”