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从历史的“后见之明”来看，唐宋之间的嬗变似乎与中国历史上一般的所谓改朝换代不同，而实质上标志了一场深刻的思想―文化变革。唐代的大气开放、浑厚涵融，凝聚为一种无前的文化自信，而展开为落落大方的雍容典雅。但宋代似乎从一开始就充满忧患意识，这既与北方游牧民族崛起而构成空间关系格局的变动有关，又与承继唐代之外向张扬的风气，而需要重新会聚精神以支撑其宏大体魄有关。因此相较于唐代，宋代体现出更为显著的内敛倾向，它需要通过历史的反思来实现主体重建，从而重新彰显中国传统文化在历史绵延过程中的主体地位及其自身价值。唐代虽“以孝治天下”而事实上却三教并重，甚至对佛、道的鼓励与支持更甚于儒这样的一种思想―文化局面，在宋代就理所当然地受到理性本身体系化的深度质审。儒学的体系化重建转变为一种时代思潮，重新追回以儒学为典范的中国本原文化的主体性则成为一种时代共识，并逐渐形成以周敦颐、二程、张载为主要代表的体系化建构的不同形态或模型。不论“北宋五子”的具体主张有何不同，必欲以人的主体性的自我建立与挺立为前提，从而在人的经验生存中充分实现其全域的存在意义与价值，则是全然一致的，这也正是周敦颐“主静立人极”之说、程颐“性即理”说以及张载“心统性情”之说的命意所在。尽管从这些基源性观点所引导出来的具体理论结构是各不相同的，但这些基源性观点都深刻地把人的本原性实在与宇宙的终极原在融为一体，并必欲依此而建构起属于个体的神圣人生，则实质上并无不同。
北宋这一重建主体的思想文化运动，到了12世纪中叶的南宋时代，最终荟萃为三种不同的学理体系结构：以朱熹为代表的理学、以陆九渊为代表的心学、以吕祖谦为代表的历史哲学。三种结构不同，亦即代表了三种不同的世界观以及关于人的理解。若依理学，则包含人、物在内的世界全体皆本原于唯一之道，道通过天地万物之全体的实现而实现其本身，因此道之实在的唯一是普遍地存在于一切万物，并且事实上成为一切物之类别的本质的，即为性。人之性，即道之在人者，是为人之本质。正因此故，“性即理”，即是人之所以为人的先天实况，而人的经验存在的根本任务，便是复归或还原这一先天原在实性的本然实况。以后天而复归先天，以经验活动而还原先验价值，大抵可以概括为理学的基本路向。若依心学，则性固为人的先天，但这一先天是全体而略无遗余地体现于人的现世存在的，本心既是先天本性的现实承担者，又是经验生活之所以可能的真实使动者。也即是说，心体是先天与后天、先验与经验、形上与形下之所以可能实现其终极统一的本原，唯心体才是人实现其全域性存在的真实依据。基于真实无妄、诚意毋欺而实现本心的自觉建立，则经验中的一切所言所行，皆为先天本体的真实显现，是为即后天而即先天、即工夫而即本体的一贯之道。简言之，心体之真己的流出，即是人之本然真实的全域性存在的当下实现。若依历史哲学，则人的存在不仅具有历史性，并且只有在历史绵延的空时架构之中才可能真实展开其存在之全域的。从历史绵延这一维度来对现实世界进行观审，那么毫无疑问，现实原本是作为历史绵延的一种当前状态而存在的因此生活于现实世界中的个体，在他意识到绵延本身的实在性之前，他仅仅只是获得了某种“非历史的”生存，却不能实现存在本身，因为存在是必须以“历史的”姿态而进入历史绵延本身才可能真正实现的。由于现实是“过去”与“未来”的当前共相，它既是“过去”的赓续，又是“未来”的开端，因此处于现实中的人，他不是以“形上―形下”或“先天―后天”之结构而展开其存在全域，而是以“过去-现在-未来”之空时结构的历史绵延来展开其存在全域的。正因此故，人的现实存在即是历史存在，现实的实践活动即是历史活动，即是实现历史绵延的方式过去的学术界往往把以吕祖谦为代表的“浙学”或“浙东学术”视为“事功学派”甚或是“功利主义”，实为皮相之见。所谓“事功”，不过是关于现实行为所实现的价值需要在历史绵延的维度之下展示其真实有效性的一种要求罢了。
上面所略及的三种理论体系，总体上看，均为主体重建的不同理论形态，也是关于人的存在及其价值实现境域的不同建构。同时，作为宋学的代表形态，我们正可从中反观当时思想界的活跃、奔放与自由，更体现了一种求取真理、实践真理的务实精神。正是在这种求实精神的主导之下，被重铸而实现了原始儒学之精神更生的“新儒学”，便为其代表人物标揭为“实学”。如朱熹曰：“须于自家身己上理会，方是实学。”在朱熹那里，这一“实学”是要求被转换为格物致知之“真积力久”的实功以及日常道德践履的切实工夫的。陆九渊认为，真明了圣人之学的人，必是能讲明“唐虞三代实学”的人，“必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”因此他认为“千虚不博一实”，“吾平生学问无他，只是一实”。吕祖谦则坚持“不为俗学所汩者必能求实学，不为腐儒之所眩者必能用真儒”，然则“真儒”之学即是“实学”。以上表明，虽三家自名为“实学”则同，但所以为“实学”者则恐未必全同，因此不论是“朱陈之辩”还是“朱陆之辩”，其相互质疑乃至于相互嘲讽，无不以空疏无实为言。然不管如何，“实学”的倡导成为一种时代风气，并且被标举为宋学的精神，却是最具有思想史意义的一个“事件”。
历史表明，朱熹理学因种种时节因缘而成为“官学”。元延祐元年 （1314） 重开科考，规定以朱熹《四书集注》为考试内容，明代科举则无论乡试、会试，第一场皆以四书为内容，其义理阐释则须以朱熹的集注为主。也许正是由于朱熹思想必须适应于这种全然程式化的考试之需求，因此在获得其前所未有之广泛传播的同时，其义理表达也渐趋僵硬，不仅逐渐被程式化而成为一种常规的俗套，并且在很大程度上流为口耳之学。曾经的“实学”成了脱离生命之切身实践的空疏，“于身己上理会”的日用伦常之道，同样在很大程度上仅为流于口头与纸面的高议，而丧失了其本应显现于生活实践的活泼泼的自然天真。及明代中叶，阳明子崛起于世，为挽救朱学末流于颓风弊俗之中，故仍以“实学”为倡导。无论“知行合一”还是“致良知”，在王阳明的语境当中，皆为实现人之“真己”的切实途径，是在生存的当下情境中直接开显其存在之全域中的全人格的即本体工夫，是为心身一元的“实学”。全人格之存在实性的现实体现与表达，显然不尽是道德活动，而是包括日常生存过程中的全部经验活动在内的，故凡民人社稷、簿书讼狱、钱谷兵甲、搬柴运水、患难忧苦等等，皆“莫非实学”，唯此“实学”才真实体现了圣人之学之所以为生活之常道，因此“致良知”就必须于“事上磨练”，必须在“人情事变上做工夫”。这一点同时也就表明，人们通常只把良知理解为德性，把“致良知”理解为先验道德的经验实现，其实是狭隘的，并不全然合乎王阳明的本来阐释的但有意思的是，王阳明“致良知”的“实学”“实功”，经数代传承，到晚明时代，尤其在王龙溪与泰州王艮的传人那里，竟又废弃践履之实，转向高谈阔论，而蜕变为一种任情适意的自我慰藉，风气所及，遂不得不显现其凌空蹈虚之弊。
宋明学术之渊源流变及其学风虚实之与时逶迤，不仅与士林风气关系甚为密切，并且最能体现思想学术与时代风貌的表里关系。日本著名学者冈田武彦先生的这部《宋明哲学的本质》，与通常撰述的不同之处，恰在于他摆脱了单纯的思想史叙述和学术观点的哲学分析，采取了把时代之风貌气韵与哲学思想之原质底蕴融为一体的观审维度，从而展现了宋明思想与时代交相互动历史的波澜壮阔。把不同时代的艺术风格纳入思想史的叙述，则尤其体现了作者的独特眼界，因为绘画、书法等艺术样式以及陶瓷器的形制与风格等，确乎与一个时代的精神底蕴及其气质相关。或许是基于这一整体观念，冈田武彦先生展开了关于宋明不同时代之学术精神的概括性论述。比如，他认为宋代的学术精神是“内观的”“知思的”“唯理的”，而明学的精神在“内观”方面虽较宋代为“稀薄”，但“唯心的”“主观的”方面则较宋代为显著，并因此而改变了宋代的“古典主义”而转向“自由主义”。他进一步认为，“宋明理学家在经学上的批判精神和自由精神，启发了儒家精神的意蕴并加以发扬，为其发展作出了巨大贡献。然而到了清朝，作为其反动，汉学勃兴，理学衰落。”这一宏观的描述虽不无“主观的”面向，但至少清楚体现了作者关于时代的精神风貌乃为其思想学术之本质的外观，并且内在地遵循历史本身的逻辑而展开其运行的观点。盖亦正以此故，作者对宋明学术以及不同学派之间“虚实的纠葛”也有独到关注。显然可见，冈田武彦先生是试图把中国唐宋以降的思想史纳入某种历史过程的逻辑叙述的，并且对这种逻辑本身做了富有意义的探索。
明学的代表形态无疑是阳明学。阳明心学在明代中期的崛起，不仅代表了一种学术价值的新取向，同时也代表了一种更为精审而深刻的思想洞察以及更为浑厚而广袤的精神境界。作为日本阳明学研究的著名代表之一，冈田武彦先生在本书中同样对阳明学及其学派着墨甚多，并且把阳明后学区分为修证派、现成派、归寂派三派。众所周知，这一区分在《王阳明与明末儒学》这部名著中，作者展开了更为完整而又系统的进一步论述，但就本书所展开的实际论述来看，作者实质上是把阳明学派置于宋代以来学风嬗变的历史脉络之中来加以叙述的，里面包含了作者关于中国思想史的某种“原逻辑”建构。
这部《宋明哲学的本质》的出版，我相信一定会如冈田武彦先生的其他著作那样，很快得到中国学术界的重视，并对宋明哲学的研究起到独特的推动作用。本书的译者武汉大学连凡先生是日本九州大学中国哲学史专业的博士，以宋明理学为专业学术研究对象，近年来已经翻译了不少日本著名学者的有关论著，如业已出版的楠本正继先生的名著《宋明时代儒学思想之研究》。正因译者有可靠的日语功底以及较为丰富的翻译经验故本书译文明白晓畅，达意清晰准确，而略无艰涩之感，则为本书在翻译上的显著特色。在本书出版之际，连凡博士嘱我为本书作序。顾予何人，序则吾岂敢？辞不获已，遂略陈一得之见，弁于卷首，以为同道批评之的云。
董 平
2022年11月20日于浙江大学哲学学院