“致良知”说

“致良知”之说，为阳明独创的思想。故欲说明之，首先须说明阳明所说的“良知”是什么？“良知”之语，出于孟子。孟子将“良知”“良能”二者并举，阳明则专说“良知”，不说“良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子的所谓“良知”，是指人之“所不虑而知者”而言。换句话说，就是先天固有的知。

阳明的所谓“良知”，其界说则较孟子为大。他认心的“虚灵明觉处”为良知。良知即心的本体，从而良知为“天理”，为圣人，为真吾。

阳明在《答顾东桥书》中说：

心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

在《答陆原静书》中说：

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。

阳明又说：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

在《书魏师孟卷》中说：

心之良知，是谓圣。

在《从吾道人记》中说：

夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。

阳明谓良知为人人之所同具，他在《答陆原静书》中说：

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。

阳明又谓做“心”的本体的良知无分动静，换句话说，互动静而常存。阳明说：

未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也；动静者，所遇之时。心之本体固无分于动静也。

但人心与天地一其体，犹如大地有昼夜翕辟之别一样，良知也有顺应无滞的良知与收敛凝一的良知。前者即日间的良知，后者即夜间良知。《传习录》中说：

（黄省曾）问：“通乎昼夜之道而知。”

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

（黄省曾）又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

（先生）曰：“不知何以一叫便应？”

（黄省曾）曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

（先生）曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”

（黄省曾）曰：“睡时，功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的。”

要之，良知通乎昼夜，无所不知。只犹天地有晦明二面，人的众窍翕辟之别。良知随众窍的翕辟，或收敛或发散。

但阳明认夜间良知为良知的本体，虽昼间事物纷扰之时，可以夜间良知处之。阳明说：

良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。

阳明又谓“良知是绝对的”，超乎空间与时间，万物皆从此发展，不仅人具有良知，草木瓦石亦同具有良知，亘万古而不灭。《传习录》卷下有云：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”

这是说良知是超空间的。《寄邹谦之书》中说：

良知之在人心，则万古如一日。

这是说良知是超时间的。《答欧阳崇一书》中说：

良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？

这是说良知是超乎时间并说及是超乎空间的。

但人与万物的相违，其理由何在呢？盖由于气禀的偏正。吾人虽有良知，然因气禀之偏，蔽于私欲，不能纯乎天理，放良知而不知求之。故阳明在《答陆原静书》中说：

虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。

阳明在《传习录》中又说：

（黄省曾）问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻工夫。”

阳明以欲与良知对言，欲遮蔽良知而使其本能不全，欲由情、意有所着，失其度而生，情成为良知的作用，则不得全抑止之。只要使情无所执着，不失其度，而顺自然流行，则欲自去，良知可得而复其本体。

由上所说，良知蔽于物欲，妄念起，则本心的良心暗，但良知未尝消灭。故学问之要在去私欲，复本然的良知，使本然的良知致于其至极，致本然的良知。于是阳明倡“致良知”之说。阳明认为《大学》之所谓“致知”，即致此良知。“致”是“至”之意，如说“丧致平哀”之“致”之意，致吾心的良知于其至极之意，至吾心的良知于事事物物之意。致吾心良知于事事物物，则事事物物皆得其理。阳明在《答顾东桥书》中说：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

以上说了“致良知”的意义，次说“致良知”的价值。阳明在《书魏师孟卷》说：

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。

阳明又在《与杨仕鸣》中说：

区区所论“致知”二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！

由上所论可知“致良知”的价值：致良知，可以为圣人；致良知，则天下之人皆可为尧舜；致良知乃是孔门正法眼藏。知之者，方谓知道；得之者，方为有德。

又次论“致良知”之用。我们可从“知”的作用及“情”的作用两方面去探讨。阳明在《答聂文蔚书》中说：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。

又说：

今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同。

阳明之意，盖在借这“致良知”之说，以匡救天下社会。

阳明在《答聂文蔚书（二）》中说：

近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云：“着意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对。始请问。区区因与说我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去集义。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”……只就其间提撕警觉而已。

夫“必有事焉”只是集义。集义只是致良知。说集义，则一时未见头脑；说致良知，即当下便有实地步可用功。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫“意必固我”，便是正心；着实致良知，则自无忘之病；无一毫“意必固我”，则自无助之病。故说“格致诚正”，则不必更说个“忘助”。孟子说“忘助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上集义，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁。

“致良知”是与孟子的“集义”同工夫，每于有事之际，从吾心的判断，循序实行其事。且阳明的“致良知”极明白简易，不似“集义”的漠然无所把握。故“致良知”是人圣得道的简明而有把握方法。以上两段，我以为是从“知”的作用上说“致良知”之用。

阳明在《答聂文蔚书（二）》中又说：

良知，只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知便是致却从兄的良知，致得从兄的良知便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，着在交节上求了。良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽。语大，天下莫能载；语小，天下莫能破者也。

我以为是从“情”的作用上以说“致良知”的用。

“致良知”的工夫呢？阳明的修养论，全是在教人做这一项工夫。一句话可以说完：致知在格物。“致良知”的工夫就是格物。物要待吾心意投着，始能认识，不外意之用。阳明说：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。

……

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。

……

格者，正也。正其不正，以归于正也。

格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。

即去人欲，复天理，乃是格物之意。即所谓格物，乃就意念的发动的每件事，从良知所指示，去恶就善，则每件事得全其正，吾良知之所知，无有亏缺，毫无所蔽，而得以致其至极。于是良知致，而后意念的发动诚。

阳明说：

格物是致知工夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。

详细地说，所谓“致良知”者，在使良知的发用流行尽其极。但因有物欲，则良知的发用不全，故可先去其不正的物欲。物欲去，良知始可致。故去物欲，即与凡事相接至极，一任良知的自然发用，遂可以得致全体的良知了。

《传习录》中说：

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

即一节之知即全体之知，总是一个本体。阳明又说：

我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。

故今日格一个物，致一个知，此工夫进而不已，遂得全体之知，使全体之知致其极，可得复一个本体。以上所论，均为阳明致知工夫，致良知的工夫。

阳明格物致知之功，又在戒惧慎独。阳明说：

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。

由此而观，阳明致知的工夫在格物，格物致知的工夫在戒惧慎独。随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。

阳明重视为学的目的，故以唯心主义而立论。阳明以“诚意”为主，格致不过诚意之功，而欲达诚意的目的，必下此工夫。阳明在《答顾东桥书》中说：

若诚意之说，自是圣门教人用功第一义。

阳明又说：

君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。

又说：

《大学》之所谓“诚意”即《中庸》之所谓“诚身”也。《大学》之所谓“格物致知”即《中庸》之所谓“明善”也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所谓明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？

又说：

君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力，而不知其终何所成矣。

但阳明虽是这样的以诚意为学问之主，格致为其工夫。然欲达诚意的目的，非由格物致知下工夫不可。故决不轻格物致知，且深深地重视它。阳明说：

工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。

诚意为格致之果，正心修身又为诚意之果。诚意虽为主目的，其功不得不待于一格致。而格致之功，是不容易的。故阳明晚年专标榜“致良知”。 rMuLj2ZI5KrE5ptV4KKb7fojRxX++W7FTvOFOOw1JdNfEfLi8h3gL7azUFZO5F/0