下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
近年来，中国在经济上的成功已经使中国成为一个世界级别的课题，尽管中国离真正成为大国还有很长的路要走，前途虽然光明，道路仍然曲折。问题不仅仅是中国还没有真正成为经济生产大国，尤其是现代中国已经不是知识生产大国。尽管多年来许多人喜欢“文化中国”之类的说法，但假如我们愿意直面真实问题的话，就不得不承认这种说法只不过是个说法而已，一个怀念古代伟大思想的说法。
很久以来，中国问题已经不成为世界问题，而今天的中国问题开始重新成为世界问题，这就是现在思想的一个最重要的背景，也是一个全新的思想背景，如果不在这个背景下去思考，就不可能有新的宏大思想。当然，在数百年前，中国曾经是世界上最重要的国家，甚至是头号大国，但也不构成世界问题，因为古代世界的各个地区虽有交往，但远不像现在这样从经济、政治到文化都紧密地联系在一起，所以尽管古代也有各种交往和冲突，但从来都不曾把各地的整个生活画面卷入一个共同运动中。可以说，在古代，各个国家、各个地区、各种文化都只以“体表”或外围在与他者进行交往或冲突，而各个实体的“体内”或内部都仍然能够保持各自的稳定性和独立性。今天的这个世界共同运动和共同生活画面就是所谓的全球化。人们都不得不讨论全球化，就是因为全球化是个使所有事情全方位卷入的运动，再也没有能够逍遥“在外”的存在了。因此，今天中国正在重新成为大国绝不是重温古代模式的大国之梦，而是在进入一种新的政治体验。今天，属于中国的就是属于世界的，这是一个事实。经济的重量决定了政治、文化和思想的重量，经济的问题带动了政治、文化和思想的问题（马克思的“经济基础”理论仍然有效）。当中国成为世界的一个重要部分，我们就必须讨论中国的文化和思想对于世界的意义。如果中国的知识体系不能参与世界的知识体系的建构而因此产生新的世界普遍知识体系，不能成为知识生产大国，那么，即使有了巨大的经济规模，即使是个物质生产大国，还将仍然是个小国。这一点不可不思。显然，当中国要思考整个世界的问题，要对世界负责任，就不能对世界无话可说，就必须能够给出关于世界的思想，中国的世界观就成了首要的问题。已经在舞台上了，就不能不说话。这就是中国现在的思想任务和必然逻辑。
目前仍然在流行或者前不久还在流行的“中国威胁”和“中国崛起”的说法代表着关于“中国”这个概念的典型误解。“威胁”和“崛起”本质上是同样的或者说对应的说法，只不过“威胁”是他者的一种缺乏善意的消极看法，而“崛起”是自己的一种积极看法。当然，不管是“威胁”还是“崛起”，其所指是个客观事实，但说出这样的事实陈述没有很大意义，因为，如果按照这个逻辑，我们似乎应该说，世界上所有发达国家或者比较大的国家个个都是威胁，都消耗了太多的资源，都对世界形成了太大的压力，如此等等。可是这样说是什么意思呢？又是个什么问题？或者，这样说有什么思想意义？显然这不是个问题。这绝不是“中国”这个概念所能够、所应该开发出来的问题和意义。现在需要思考、讨论的是中国对世界的可能创造和对世界的责任，简单地说，要讨论的是“中国”这个概念的积极意义。无论是“威胁”还是“崛起”都提错了问题，因为抱怨或炫耀一个事实并不是一个问题。
对于世界来说，中国所能够贡献的积极意义是成为一个新型大国，一个对世界负责任的大国，一个有别于世界历史上各种帝国的大国。 对世界负责任 ，而不是仅仅对自己的国家负责任，这在理论上是一个中国哲学视界，在实践上则是全新的可能性，即以“天下”作为关于政治/经济利益的优先分析单位，从天下去理解世界，也就是要以“世界”作为思考单位去分析问题，超越西方的民族/国家思维方式，就是要以 世界责任 为己任，创造 世界新理念和世界制度 。世界理念和世界制度就是这个世界在历史上一直缺乏的价值观和秩序。曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，从来都只考虑了自己的国家利益，它们在管理世界方面从来都没有政治上的合法性，更没有哲学上的合法性，因为它们的“世界思维”只不过是推广自己的特殊价值观，将自己的价值观普遍化，而既然它们无法证明为什么他者是不值得考虑的，那就从根本上失去了合法性。问题不在于西方国家不思考世界，事实上它们总是在思考世界，但是，“ 思考世界 ”与“ 从世界去思考 ”是完全不同的思想境界。在关于世界政治的问题上，中国的世界观，即天下理论，是唯一考虑到了世界秩序和世界制度的合法性的理论，因为只有中国的世界观拥有“天下”这个在级别上高于/大于“国家”的分析角度。因此，我们真正的问题应该是，中国对世界准备承担起什么样的责任，准备为世界创造什么样的理念。
1995年前后，人们似乎突然普遍意识到了中国的迅速发展，一时间“中国”成了一个流行词语，许多人纷纷从正面的而非批评的角度去谈论中国。而在20世纪90年代之前，人们更多的是在谈论西方多么优越，同时不假思索地批评中国如何落后（当然，即使在今天，不断谈论中国如何落后的仍然大有人在，只不过已经成为陈词滥调了）。毫无疑问，中国有许多弊端，甚至是令人绝望的弊端，所以当然应该检讨中国，可是检讨了中国之后又该怎么办？这是中国近百年来一直存在的一个不可回避的根本问题。鲁迅大概是20世纪检讨中国的一个最重要的代表，他对中国的批判如此生动深刻，令人难忘。尽管鲁迅非常热爱中国，念念不忘中国的前途，可是他对中国的希望是抽象而模糊的，并不能够指出中国的希望是什么样的，不能够指出中国有什么样的优越性，不能够指出中国的可能贡献，那么，这样的检讨又有什么积极意义？
指出错的，却说不出对的，这种流行的批评模式深刻地影响了人们的正确思维。尤其是自20世纪80年代以来，大量的批评者把中国描述成一个不可救药的存在，尽管其中许多批判的确指出了某些方面的社会真相，揭了社会和历史的老底，但那些完全负面的批判无疑加重了灾难深重的社会现实，它以釜底抽薪的方式打击了人们对国家、社会和文化的自信心，从而助长了社会的集体性堕落、集体性腐败和集体性的道德沦丧，这可以概括为对国家、社会和文化的
集体性不负责任
。令人绝望的是，很少有人去反思那些“揭老底”的批判所造成的社会心理损失，很少有人去想到那些“揭老底”的批判与社会精神崩溃之间看不见的关系，很少有人去思考关于真相的知识必须同时是对社会负责任的知识。这是一个特殊的知识论问题，福柯曾经揭示了“知识/权力”的关系，这是知识的政治学意义，同样，我们还必须注意到“知识/责任”的关系，这是知识的伦理学意义。无论是福柯的知识政治学还是我在这里讨论的知识伦理学都试图指出，知识不能被简单地理解为一个单纯的认识活动，真理并不是一个最高的判断，真理必须是好的，真理必须负责任
，因为人类最终需要的是生活而不是真理。
如果把百年来中国人从负面出发的严重自我批评看成是一个“检讨中国”的运动的话，那么就可以把对中国的正面反思看成是一个“重思中国”的运动——同时也可以理解为“重构中国”的运动。“重思中国”可以看成是20世纪90年代中期以来最重要的思想运动，它比其他同时的各种文化运动在思想问题上要厚重得多，在学理上要深刻得多。其他运动主要有“新左派/自由主义”之争、“现代化/后现代化”讨论以及后来被传媒称为“公共知识分子”运动的社会批判运动等。这些文化运动或者由于所关心的问题比较通俗，或者因为言辞激烈，或者因为涉及人们深切关注的短期利益，或者更接近流行时尚，而更令人注意。可是这些在传媒中更引人注意的文化运动至少在理论观念上并非中国本地生产，而是舶来品，是西方流行观念的复制。必须说，那些舶来观念
本身
没有出问题，而且
对于西方
本地而言也完全顺理成章，它们是别处的成熟观念，但是移植到中国就难免出问题，因为我们不能移植别处的
整个存在
，于是那些移植过来的观念就失去了原有的历史背景、社会逻辑和整体效果，变成了一些思想碎片，甚至形成一些矫揉造作的错觉
。思想不接地气是不行的。中国现在不再缺乏西方的各种观念，而是缺乏自己的大局思维和整体理念。现代中国自己不思想，这是个后患无穷的问题，如果不能解决就会成为悔之莫及的事情。“重思中国”的历史意义就在于试图恢复中国自己的思想能力，让中国重新开始思想，重新建立自己的思想框架和基本观念，重新创造自己的世界观、价值观和方法论，重新思考自身与世界，也就是去思考中国的前途、未来理念以及在世界中的作用和责任。这既是基本思想问题又是宏观战略问题。这决定了“中国问题”首先是个哲学问题和政治学问题。
当然，“重思中国”并不是在20世纪90年代才开始的事情，只是在当时才得到特别迅速的发展而成为运动。事实上这种思考自百年前中国受到外部世界的严重挑战时就开始了，梁漱溟应该是“重思中国”运动早期最具思想力度的人物
，他甚至相信中国文化的复兴的重要性类似于西方的文艺复兴，不仅对中国有意义，而且将决定世界未来的命运。梁漱溟如此骄傲的观点显然有些夸张，至少是不太谦虚，而且思考问题还不够深入，论证不充分，也不严格，但他仍然成功地表明了中国文化光明正大的一面。梁漱溟往往被认为是新儒家，但其实他比新儒家在思想上要广阔得多。
后来的现代新儒家运动也力推中国思想，但是现代新儒家团体
在理解中国思想上视野过于狭隘，几乎就是“独尊儒术”，甚至独尊心性之学，虽然也表达了中国文化的某些特点，但显然不能表达中国思想的完整性。这一点从根本上使现代新儒家失去了反思中国的能力。因为，中国思想的基本特色就是它的
完整性
，其中的每一种思想都是在中国思想的整体效果中才获得意义的；或者说，中国思想中的某个“部分”不可能独立地具有思想的力量，每种思想都具有开放性，都从其他思想那里借力，都依赖着“中国思想”这个整体结构，所以必须从“整体”去理解才是有意义的。事实上中国各个思想流派之间的配合和协调远比冲突重要得多，中国从来都是综合地使用各种思想，从来都不单独地使用某种思想，比如说，在价值观方面以儒家为主，但在方法论上则主要是道家和兵家，在制度技术上又很重视法家，如此等等，从而形成系统性。中国思想只有
一个系统
，思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势，不理解这一点就不能表达完整的中国思维，就是个根本性的失败。现代新儒家虽然有些社会影响，但在理论上是失败的。
20世纪80年代，兼有儒家和马克思主义背景的李泽厚代表着“重思中国”运动中的另一个方向，他对中国思想虽然充满热情，但却没有梁漱溟那样的文化优越感。在中国拼命要实现现代化的时代背景中，李泽厚也非常推崇现代化，承认物质生活的第一地位
，于是李泽厚试图把“中体西用”的模式颠倒过来，修改为“西体中用”
，也就是承认现代性在社会建构中的基础地位，而又要求按照中国文化去重新理解和实践，也就是在西方的框架里开展中国实践的问题。李泽厚考虑到了时代的需要，要求按照时代的需要去调整问题，这一点完全符合中国思维的灵活性和历史感，但这只对了一半。“以西为体”，以西方思想框架为普遍标准，这一点在我看来却是个失误，因为“以西为体”就必然人为地限制了中国思想的创造性和自由发展潜力，导致对中国思想的优越性的忽视。显然，“中用”毕竟在地位上不如“西体”，这样的话，“中用”就不可能消化“西体”，中国知识就难免慢慢变成对西方观念的一种地方性解释。如果中国思想不再能够“化”任何其他思想，就不再是中国思想了。中国思想的基本能力不仅在于它能够因时而“变”，更在于它什么都能够“化”之。
“重思中国”这一思考方式在20世纪90年代中期发展成为一个思想运动，显然与中国经济的发展有着很大的关系。在中国如此大的时空存在中发生的经济发展是最重要的中国新经验，在“重思中国”的运动中，大多数著名的中国经济学家都卷入这一反思中。从经济学角度去思考中国的比例如此之大，以至于使“重思中国”的运动具有很强的经济学背景，并且使这一到20世纪80年代还主要属于思想史和文化反思的冷活动变成了一个热运动。随着反思的进一步发展，人们又从社会学、人类学、法学、哲学、政治学以及文化理论等角度全面展开了“重思中国”的运动，这种反思已经远远超出了文化趣味而开始了精神重构，也就是说，人们希望能够给中国创造一种新的精神结构和理念，“重思中国”的运动终于深入到了哲学问题上。还值得注意的是，“重思中国”的运动不仅与学界有关，同时也是来自民间的思考，这表现了人民对时代形势和根本问题的敏感。在这个社会变迁的时代，人民需要知道和想象世界与国家的命运。当时的《中国可以说不》之类的畅销书以及大量分析中国前途和战略的图书，表明了这一思想运动的普遍性。人们似乎回想起当年梁漱溟的豪言壮语，其中不少人相信中国文化是世界未来的救星或者未来是“中国世纪”之类，当然，这些夸张的话语是华而不实和令人担心的，其中还有民族主义的过激态度。但无论如何，关于中国的严肃思想研究在混乱的社会背景中开始生长起来。
从哲学上说，“重思中国”的运动的思考对象是“未来”，是关于未来的各种方面的可能性。这一点决定了它与以前的检讨中国的运动有着完全不同的气质和志向。检讨中国的运动的思考对象是“过去”，因此具有历史批判和社会批判的气质，而“重思中国”的运动则有更多的哲学分析气质。或者，如果说检讨中国感兴趣的是“错误”，那么，“重思中国”关心的则是“创造”。批评过去和想象未来可以说是同样重要的两项研究，但绝不是可以互相替代的研究。当中国发展成为一个在世界上必须说话的大国、一个必须做事的大国、一个必须为世界负责的大国，就不得不在思想上有所创造，不能无话可说，不能无所作为，不能随波逐流。在这里别无选择，因为这不是一个愿不愿意的问题，而是所处地位和形势所迫的事情。因此，建设性的思想比以往任何时候都显得更加重要。可以借用苏力的一个非常率真的表述：“在借鉴了一切外来的知识之后，在经济发展的同时或之后，世界也许会发问，以理论、思想和学术表现出来的对于世界的解说，什么是你——中国——的贡献？”
这个思想运动由于问题重大，显然将是长期的工作，今天仍然只是开始。可以看到，“重思中国”并不是一个学派，而是中国思想总体发展过程中的一个必然步骤。那些似乎可以看作属于这个思想运动的各种观点并没有统一性，甚至互相矛盾，这些都不重要，重要的是要以中国为根据去思、去说、去做。虽然“重思中国”似乎是对20世纪初期以来对中国的大检讨、大批判运动的“拨乱反正”，但如果没有能够形成谨慎严密的思考，不进入深刻的理论分析，而仅仅满足于写作另一种叙事，就非常容易变成肤浅的话语，因为“叙事”总是包含大量有趣的材料，像故事一样引导着人们不去思想。不思想的叙事学术产生了不负责任的话语，例如激进主义/民族主义话语和后殖民/文化批判话语。激进主义的中国话语一方面表达了新兴的民族主义情绪，另一方面又采用了西方的达尔文主义的强硬逻辑，从“说不”到“崛起”都可以看到这一危险的逻辑，于是又落入了本来需要批判的观念和话语圈套中去。这样的话语对世界、对中国都是不妥当的诱导。同样，后殖民/文化批判话语也是西方套路，用它去重新叙述中国自己的历史虽然有某种反东方主义的积极意义，但这种反东方主义的意义是很有限的，现实问题和思想问题都没有因此而改变，一切仍然是在西方给定了的框架中去叙事。于是，这种假装把中国看成是个“他者”而以西方套路去重写中国社会和中国历史，与其说是中国的新叙事，不如说是类似于西方汉学家关于中国的叙事。可以说，目前的“重思中国”思想运动还只是个开始，不管表面上是什么样的姿态（即使是反抗西方的），本质上主要还是在按照西方来理解中国。至少数十年来，“西方”似乎已经变成中国的普遍潜意识——一种想要中国变成“西方”的欲望。按照西方的“春秋笔法”所书写的中国历史是值得警惕的。
特别需要注意的是，中国不需要反对西方，需要的是以中国为根据去理解西方。如果拒绝西方思想，那就反而不是中国的精神风格了。这听起来似乎是悖谬，但这正是中国的思维特色。原则上说，中国思想不准备拒绝任何“他者”（除非是与重大利益有关而采取的特定策略）。“不拒他者”是中国的传统精神，而民族主义之类才是西方的思维。“他山之石”之类的说法，就是对中国思维比较简单的描述。来者可以不拒，甚至多多益善，但这不是所谓的“宽容”。宽容是西方说法。中国并不宽容。什么情况下才能说到“宽容”？只有当根据自己的价值观非常反感某种事情而又出于某种信念决心容忍那种事情时，才是所谓的宽容，或者按照德里达的说法，对不可宽容的东西的宽容才说得上是“宽容”。中国并非没有宽容这一态度，只是说，宽容不是中国的思维方式，不是中国的方法论，中国可以有宽容之心，但没有宽容之思。中国的思想方式是“大度”而非“宽容”。大度是不讨厌他者，宽容则是讨厌他者但是忍着。如果把中国式的大度说成“开放”，似乎要稍微接近一些，但仍然不能准确对应。开放往往意味着多样化以及对多样价值的尊重，这与中国态度虽不矛盾，但在基本理由上有所不同。中国的基本精神在于“化”，并且关键是要以己化他而达到化他为己，这当然意味着要接受多样化，但这个“多”却是由“一”所容纳的。多样性必须在某种总框架的控制中才是多样性，否则，失控的多样性就只不过是混乱。老子曰：道生一，一生二，二生三，三生万物。那么，当“万物”中有了许多新事物，当然就需要对“一”进行创新，使之能够继续容纳万物的更新，于是，“多”和“一”之间也存在着互动关系，当“多”变得出格了，“一”就必须相应变得更加大度以增加容量。“化”是为了追求“大”，有容乃大，以至无边。当这一基本精神落实在关于世界的问题上，就是 天下无外 ，表现在思想问题中，就是 思想无外 。思想也是“天下”，是观念的天下，因此，天下至大无边，思想也至大无边，或者反过来看，思想至大无边，所以天下也必须至大无边。
“无外”原则意味着，至少在理论上说，一切事情都有可能被“化”入某个总的框架，在外的总能够化入而成为在内的，于是，不存在什么事物是绝对在外的。这是中国特有的思维框架，而且是百家思想共有的思想方法论，并非某个流派专有的观点。它决定了中国思想从根本上有别于西方思想，简单地说，它决定了中国思想中不承认绝对在外的超越存在（the transcendent），也就是那种无论如何也“化”不进来的存在。这样，中国就不可能有宗教，也不可能有绝对不可化解的敌人。严格意义上的宗教，例如基督教，都要假定有个绝对存在，即上帝，同时又要假定作为死敌的异教徒。这样的假定并非文学想象，而是有着思想根源的。西方思想框架是人（主体）在“看”世界，在这个知识论框架中，凡是主观性“化”不进来的东西就是绝对在外的超越存在（按照康德的说法，就是主观性不能为之立法的东西），这种绝对逃逸在外而绝对异质的东西只有两种：上帝和他人。于是，上帝被指定为万物之源，而他人特别是异教徒就被认定为死敌（如果一个他人与我同心同德则只是个自己人，不算是他人）。承认超越存在的理论后果就是宗教以及与人为敌的政治理论
。这是西方思想的底牌。从个人主义、异教徒到丛林假定以及民族/国家的国际政治理论等陷世界于冲突和混乱的观念都与承认超越者概念有关。中国不承认绝对在外的超越存在，所以开拓了思想的另一天地。中国的思想假定的是，对于任何他者，都存在着某种方法能够将它化为和谐的存在；或者说，任何不和的关系都可以化成和谐的关系，任何在外的存在都是可以“化”的对象而绝不是要征服的对象。
可以看出，中国对外部世界的态度与西方有着根本的差异，中国有着完全不同于西方的世界观。可以说，西方思想可以思考冲突，但只有中国思想才能够思考和谐。这样我们就发现了在逻辑上存在着完全不同的世界观、价值论和方法论，在逻辑上存在着完全不同的政治学、经济学和社会思想，这些完全不同的思想对于未来世界很可能是最重要的建设性依据。而在中国思想中就隐藏着那种完全不同的世界观、价值论和方法论，隐藏着完全不同的政治学、经济学和社会理论，它们无法在西方思想的框架中被表述，因此需要把它们在新的框架中表述出来并且发展成为新的理论。
因此，如果“重思中国”是有意义的，它必须同时是或者说在根本上是“重构中国”。我曾经论证说，未来时代很可能是个文化重构（re-culturing）的时代，因为在文化交通变得如此发达的时代，无论是西方文化还是中国文化都面临着重新构造思想框架的任务。“重思中国”就是要使中国知识成为世界知识体系的一个重要基础，重思中国就是让中国重新思想，所思想的主题必须由关于中国的思想发展成为关于世界的思想，重思中国的根本目的是重思世界。
在这里我准备的是一种关于中国政治哲学的研究。从哲学的角度去重思中国，这决定了对中国理念的可能意义的分析，要超过对中国在历史中的实际表现以及各种观念的原来面目的复述。于是，在分析中国理念时当然就有所发挥，并不拘泥于古代的有限意义，但所发挥的新思想仍然是中国思路所蕴含的可能性，仍然是在中国思想框架中能够生长出来的思想。这样就能够超越历史的限制而深入到普遍的哲学问题中去。哲学感兴趣的不是历史事实是什么样的，而是最好的理论可能性是什么样的。
中国政治哲学首先是试图创造一个政治世界观，也就是我所说的“天下体系”理论。这个理论的框架和方法论不同于西方的政治哲学。从理论框架上看，中国的政治哲学把天下看成是最高级的政治分析单位，同时也是优先的分析单位。这意味着，国家的政治问题要从属于天下的政治问题去理解，天下的政治问题是国家的政治问题的依据。政治问题的优先排序是“天下—国—家”，与之不同，西方政治哲学（以当代政治哲学为准）中没有“天下”这一政治级别，国家（民族/国家）已经被看成是最大的政治单位了，它的政治问题优先排序是“个体—共同体—国家”。西方政治哲学框架中缺少世界政治制度的位置，这是个致命的缺陷。不过，在相当长的历史时期内，由于主要的政治问题是以国家为单位的，因此这个缺陷没有暴露出来。现代以来，随着国家之间的政治问题复杂化，这个“缺少世界政治制度理念”的理论缺陷就逐步显现出来了。西方政治学发明了“国际理论”来应付国家之间的政治问题，可是国际理论在学理上并不高于国家理论，它没有任何高于国家的理想和价值观，相反，它只是国家理论所附属的“对外的”策略研究，是国家政治理论的一个特殊附庸。由于缺乏更高的理想和更广的视野，国际理论的背后根本不存在任何深刻的哲学。尽管才华过人的康德曾经做出令人敬佩的哲学努力，他太敏锐了，或多或少意识到了世界政治这个最大的政治问题，但由于受西方思想框架的限制，他试图创造的作为国际理论基础的国际政治哲学毕竟与世界政治哲学有着难以跨越的距离。对于解决世界政治问题来说，国际理论甚至是文不对题的。
正因为西方政治哲学的眼界不能超出国家这个思考单位，因此不能正确思考以世界为单位的政治问题，不能给出从世界出发的政治理想，不能给出关于世界政治的哲学根据。尽管西方哲学相信西方的价值观是“普世的”，但这只不过是试图把西方的地方观念强加于世界，而并不是一种“以世界看世界”的理论（按照老子的说法则是“以天下观天下”）。没有哲学理念的地方，就必定是一个混乱无序的地方。由西方政治哲学所主导的世界就必定是一个乱世，事实证明如此。在今天，政治意义上的有制度、有管理、有秩序的“世界”尚未存在，而地理或物理意义上的世界就成为一块没有人对它负责任的荒地，是可以被任意掠夺和争夺的公共资源，是进行征服的战场。这就是当今世界的最大政治难题：一个整体上无序的世界，一个没有政治意义的世界，就只能是一个暴力主导的世界（如果有时候幸免于战争，那是因为碰巧形成了国际理论最喜欢讨论的“均势”），而世界上任何一个国家，无论国家内部有多么好的秩序，它也会在世界的整体无序中受到威胁甚至被卷入无法自拔的混乱中。国际理论对此完全无能为力，至多能够掩盖问题一直到最后的毁灭。世界有可能在无法无天中毁灭，这是一个相当现实的问题，除非我们能够建立一种为世界提供整体理念的世界政治哲学，否则世界不会有世界制度，不会有世界治理和秩序，一句话，世界就不成其为世界。世界是因为世界制度才成为世界的，就像国家是因为国家制度才成为国家的。
由于不包含世界政治哲学，所以西方政治哲学是一个不完整的理论。这种理论上的不完整所导致的远远不只是在对世界的政治解释上的无能为力，而是整个政治哲学的困难，也就是说，西方政治哲学所定义的“政治游戏”在它的普遍可行性和普遍合法性上都是非常可疑的。例如，民主制度如果要超越国家内部民主而发展成为全球民主，就会遇到几乎不可克服的困难；同样，从国家利益出发也几乎不可能发展出全球性的公正体系，如此等等。总之，西方政治哲学所定义的几乎所有基本价值或制度都不可能发展成为全球性的共同制度——这与其他国家是否接受西方的价值观没有关系，这是一个有关理论能力和实践可能性的问题。
这里就涉及关于政治制度的一个方法论上的基本问题，一个政治形而上学问题。一个政治制度规定了某个政治游戏，它定义了权利、权力和利益的分配方式以及相关的实践规则，并且假定它是普遍有效的。如果一个政治制度的确是充分有效的，那么它就必须能够覆盖整个可能的政治空间。只要存在着部分逃逸在外或者说无法治理的政治空间，那么，这个政治制度就是有漏洞的，它必定有着它无法克服的“外部性存在”，这将是一切混乱和无序的根源。因此，一个有效的政治制度必须具有充满整个可能的政治空间的 普遍有效性 和通达每个可能的政治层次的 完全传递性 。简单地说，一个政治制度必须在所有地方（比如说每个国家和地区）都同样可行，同时，必须在每个政治层次上（比如从社会基层单位到国家直到世界）都具有同构性，否则就总会出现该制度无法控制和处理的致命困难。这个问题之所以没有被注意，就是因为政治哲学一直只是一种应用哲学，而没有深入政治形而上学的层次。无论是柏拉图、霍布斯、洛克，还是康德、罗尔斯和哈贝马斯，都没有能够给政治哲学建立一个形而上学基础。
政治制度的普遍性和传递性问题的重要性在以前的世界中没有充分显示出来，那是因为在以前的世界中，国家是个足够大的政治实体，国家的政治制度就已经是最高的制度了，而且也不存在超越了国家利益的政治问题，所谓在国家外部的问题至多是国际冲突。国际冲突只是国家利益的冲突，还没有涉及比国家级别更高的政治问题。可以说，“世界理念”和“世界制度”是个全新的政治哲学问题，它在民族/国家体系中不存在，而是由全球化逼出来的问题。因为形成了全球化的生活，所以需要有全球政治，政治问题总是由生活问题逼出来的。由于这个世界级别的政治问题涉及了全球所有地方的所有问题，包括权利、权力、利益、资源、文化、知识生产以及游戏规则的重新制定，因此就需要建立一个世界制度来保证各种政治关系的合法性。
当政治问题的规模发展到了以世界为单位，政治问题就发展到了它的理论极致，所有可能的政治问题就都全部出场了，于是，政治制度系统的元性质，即它的普遍有效性和完全传递性，就成为一个不得不考虑的问题。任意一个政治制度的合法性的问题就是政治形而上学问题。如果没有一个能够满足普遍有效性和完全传递性的政治制度，政治意义上的“世界”就不存在，世界就只不过是个乱世。所谓政治，就是治乱，就是建立合法的社会/生活秩序。目前的世界仍然只是个“非世界”（non-world），它只是个地理存在，而不是个政治存在。现在最重要的政治问题就是如何创造政治意义上的世界，也就是创造具有合法性的政治世界。从哲学上看，这表现为如何创造一个具有合法性的世界观的问题。
在这里，世界观指的是关于政治世界的理论构思。我们有必要重新分析世界观的基本假定以及基本方法论。现代以来最有影响的政治世界观的基本假定可能是霍布斯的“丛林假定”。基于这个假定，政治问题就被理解为如何达成协议以避免无法无天的“丛林”危险，进而是如何能够最大限度地保护给定的政治实体的权利（从最小单位的个人权利到国家主权），以及如何在给定的秩序下使自己的利益最大化。这样，政治问题又会进一步突出地表现为后来施密特所谓的“敌友问题”。表面上看，西方政治哲学有着自己顺理成章的逻辑，它的问题出发点大致不错（中国早在先秦就已经意识到相当于“丛林假定”的问题
），接下来的一步一步也似乎都不成问题，于是发展了个人权利理论、国家主权理论以及民主与法治理论。可是当政治问题的规模终于发展到了以世界为政治单位时，正如前面所分析的，这个政治逻辑就不再成立了，它已经推不下去了，很显然，因为“世界”只能是一个，它是个所有人都需要分享的制度存在，它是个不可以分裂理解的完整政治空间，世界成了一个共同事业，它所需要的存在论逻辑完全变了。世界作为共同政治事业的逻辑是建设一个完整政治存在的逻辑，它不再设立对立面，不再需要敌人，按照天下理论的说法，就是“天下无外”。这个天下逻辑显然与排斥异己的逻辑是接不上的，更是排斥异己的逻辑推不出来的。于是，西方政治哲学所设想的政治制度在世界问题上失去了解释能力，它被证明不具有普遍有效性和完全传递性。
可以说，西方政治哲学从根本上就错了，它的基本方法论本来就成问题。“丛林假定”（或者按照荀子的话，可以说是“争而乱假定”）可能是个普遍承认的事实，可是对于“事实”提出的所需要解决的“问题”和解决问题的方法论，西方哲学的理解却是非常可疑的。虽然无论是中国哲学还是西方哲学都试图修正那个危险的“丛林”事实，但是各自的修正方法却很是不同。西方哲学不想修改“丛林”事实的内在逻辑（即私欲至上的逻辑），而只想修改这种逻辑的表现方式，只想把那种无规则的野蛮争夺方式修改为有规则的“市场”争夺方式，同时又默许一旦有条件超越规则就可以恢复无规则的争夺（例如，在拥有明显暴力优势时就超越国家之间的协议、国际法或联合国）。与此不同，中国哲学要修改的正是“丛林”事实的内在逻辑，它试图通过创造一种新的人际逻辑（比如由道德和礼制所定义的人际逻辑关系）以替代自发自生的丛林逻辑。有时候这种差异会被过于吹捧中国的人说成西方认可“恶”而中国认可“善”，这样的理解恐怕不太正确，而且没有学术意义，其中含有道德上的自大，而这种自大又恐怕缺乏经验证据。我们不需要这种文化论争。真正重要的差异是理解政治制度的方法论上的差异。
如果说中国的政治哲学具有优势的话，它只是方法论上的纯粹理论优势，而与道德水平无关。这种方法论上的优势就是，中国政治哲学所想象的政治制度可以保证从政治基层单位一直到国家到天下都维持同样的结构，这样，政治制度才有一致的连续性，其中所定义的规则和价值才是普遍有效的和可信的。假如一种政治制度或者政治游戏不能一贯普遍有效，那么只能证明它是个谎言，例如，一国民主制度如果不能发展成为全球民主制度，那么民主就是个谎言；如果有的国家主权可以不被尊重，那么国家主权制度就是个谎言；如果人权只能由某些国家来定义而不能由别的国家去定义，或者，有的国家的人权需要受到保护而另一些国家的人权可以忽视，那么人权就是个谎言。西方政治哲学所想象的政治制度的最大应用范围就到国家为止，而国家之外的世界就是无制度的。国家制度不能推广成世界制度，这一局限性表明，西方政治制度是个没有普遍意义的制度。人类社会所遇到的政治问题是相同的或雷同的，但是出于不同的眼界就有不同的解决方案。中国政治哲学从最大的眼界出发，从天下的规模去理解政治问题，而西方政治哲学（以现代政治哲学为准）则由最小眼界开始，以最小政治实体的权利为基础，这样的哲学只能解释如何维护个人权利和国家利益，却不能解释世界的政治制度和治理，不能解释如何维护人类价值和世界利益。
西方哲学家并非没有人意识到这个严重的理论缺陷。康德就曾经做过天才的努力，他想到了应该把国际法（international law）发展成为世界法（cosmopolitan law），于是每个人不仅具有各自国家的公民权，同时还具有“世界联邦”（cosmopolitan commonwealth）的公民权而成为所谓的“世界公民”。可是很快他又认为这个想法没有保证（比如说可能会导致独裁统治），于是他又改变想法，认为“主权国家的自由联邦”才是真正好的制度。在这里可以看出康德还是受到西方思想的限制。联合国就是康德理想的一个变种。哈贝马斯继承了康德的思想，他认为，联合国的目标正是试图把国际法转化为世界法，而人权就应该是世界的普遍精神原则。这些努力是令人赞叹的，但如果不能超越西方哲学的框架，就恐怕终究是无济于事的。因为，假如个人权利是至上而且无匹的，在逻辑上就不可能达到一个一致的政治世界整体，不会有一个为世界利益着想的世界制度，世界就一定是分裂的，一定有“敌人”，没有敌人也要创造敌人（施密特还是深刻的）。这种深刻的“分裂的政治”意识可以从许多现象看出来，从异教徒意识到种族主义，从热战到冷战，从殖民主义到人权干涉，从经济和军事霸权到文化霸权，甚至在星球大战之类的幻想中也可以看出那种莫名其妙的寻找敌人的冲动。把自己和他人对立起来，把信徒和异教徒对立起来，把西方和东方对立起来，把“自由世界”和专制社会对立起来，把所有并不对立的事情对立起来，这就是西方的基本政治意识。这样的政治意识没有世界，尤其不能对世界负责任。
一般来说，政治学和政治哲学的基本问题是利益分配和权力分配，大概相当于“谁得什么”和“谁说了算”这样朴实自发的问题。政治学和政治哲学的关系极其密切，以至于没有明显的分界，当然可以说，政治学更多地研究了政治的实践和技术性方面，而政治哲学更关心政治的理论和理由方面，或者说，政治哲学尤其要研究政治制度的合法性。
在过于随便地拥护某种含有价值观的政治观点之前，有必要揭开政治问题的底牌，以免受到一些似乎过于美丽的词语的暗示，以至于把本来好意思的事情搞成不好意思的了。利益和权力几乎是人人都想要的好东西。从逻辑上说，关于利益和权力分配的合法性标准首先是公正，显然，我们想不出比公正更公正的事情。公正是最大的哲学难题之一，是伦理学、法学、政治学的共同问题。在这里不准备详细讨论其中特别复杂的细节。我们假定人们大概知道什么是公正，那么，政治公正就表现为政治制度的合法性。最严格也是最完美的政治公正标准是：
P1：一个制度是合法的，当且仅当，它是所有人都同意的制度。
在这里，“同意”意味着：在所有可能的制度选择a、b、c……n中，人人都自由地选择了a。但是这个标准过于苛刻，无论是理论上还是事实上都不可能有一个完美到“人人同意”的制度。于是，退而求其次：
P2：一个制度是合法的，当且仅当，它是多数人都同意的制度。
这是现代社会的一个典型理解，它是民主制度的根据。但这个理解中有一个往往被人忽视的严重缺陷，那就是它把人不分黑白地看成是个抽象符号，是个无分别的任一变元，就好像人人都是一般货色，是一些数目。只有把人抽象成无分别、无面目的东西，才能够“加总”计算，那种数量化的投票才显得是公正的。可是事实上，人有贤愚，有善恶，有小人君子，有好人坏人。我们显然没有信心认为君子多于小人，相反，有许多迹象表明小人似乎更为多见。心理学尤其是群众心理学则指出，盲从的人、自私自利的人、不负责任的人、愚蠢的人、庸俗的人显然是大多数，而经济学对人的人品预期甚至更消极，它假定几乎人人都是见利忘义的小人，经济学的这种夸张理解当然也不符合事实，但小人比较多恐怕是个无法反驳的事实。显然，假如君子真是大多数，社会就会美好得让人们心花怒放、不知魏晋了，社会难题就会消失，或者变成微不足道的小问题，那样的话就无法理解人们每天在抱怨什么。由此可以看出，现代模式的民主是以在责任心方面比较可疑的人群作为群众基础的，并且以一窝蜂的大众选择为准。即使对于古希腊那种有限制的自由民主制度（以贵族和负责任的公民为群众基础），当时的伟大哲学家如柏拉图和亚里士多德等就不以为然，理由是，让人们过于随便自由地去选择将使社会走向堕落之路，因为人们喜欢糜烂的生活胜过有德性的生活，喜欢不负责任的生活胜过需要认真用心的生活（孔子也说“吾未见好德如好色者也”）。贵族所反对的“堕落之路”与民主所反对的“奴役之路”一样都是不能接受的。一个社会不可以是个对骗子、小人、奸人、庸人和无赖更有利的社会，否则这个社会就没有合法性，也就是中国人说的没有“天理公道”。自古以来，无论在世界上什么地方，勤劳、智慧、勇敢、慷慨和见义勇为等品质都被视为人性的最高境界，具有这些美德的人就是“精英”（这里的“精英”是由人所敬仰的美德定义的，与社会地位、职务和财富无关）。不被精英认可的制度一定是坏的。因此，P2应该修改为：
P3：一个制度是合法的，当且仅当，它是多数人都同意的制度，并且，多数人中至少包含了多数精英。
虽然P3仍然并非完美表述，但这里已经涉及一个极其重要的问题，这就是，对于制度的合法性的证明来说，“民心”比“民主”更为正确。或者说，民心才是关于制度合法性的证明，而民主根本就不是，民主只是一种操作比较容易的程序，并不能表达好的价值。可以说，民主问题是民心问题的歪曲表现。如果民主是有意义的，那么，当且仅当，民主能够准确表达民心。可是，金钱、宣传、气氛、自私、投机、一时的激情和错误的信息以及阿罗定理所揭示的选举制度的致命局限性，都使民主表达的是人民其实并不想要而被误导以为自己想要的东西。民主反而错过了民心。民心问题与民主问题的根本差异在于，民心是制度合法性的真正理由和根据，而民主只是企图反映民心的一个技术手段（还可以有其他的手段）。当以民主去替代民心，就已经搞错了问题，这类似于用现象代替本质，用信息冒充知识，用知识混同真理。更重要的是，即使人民自愿按照民主方式去选择，大众的选择也仍然不等于民心，因为大众的选择缺乏稳定性，随着宣传、时尚和错误信息而变化无常，只是反映暂时偶然的心态，而不是由理性分析所控制的恒心，所以说，民主反映的是“心态”而不是“本心”。
真正的民心是经过理性分析而产生的那些有利于人类普遍利益和幸福的 共享观念 。从形而上学角度来说，作为共享观念的民心并不存在于心理过程中，而是存在于非物质的思想空间中，它承载着人类的思想、经验和历史。简单地说，民心的存在形式是思想性的而不是心理性的。因此，民心并不就是大众的欲望，而是出于公心而为公而思的思想。那些“为公而思”的观念并不专门属于哪些人，而是属于人类，尽管通常是由精英所思考并说出来，但其所思所虑却不是为了精英集团，而是为了人类共同幸福。民心问题是中国政治哲学所提出的一个基本问题，民心的表达依靠的是自然产生而且经过考验的“公论”，所谓“自有公论”，这与人工设计的选择程序和经过商业化或宗教化的宣传诱导而产生的民主结果有着根本不同。民主的结果是不自然的，是暗示的结果。这或许能够解释为什么中国没有产生民主观念，因为中国哲学已经直接指向了比民主更深入的民心问题。对中国缺乏民主观念的指控是没有意义的，是对中国哲学基本精神的不理解。
可以看出，民心并不落实在一个一个的个体心理的加总上，并不表现为个体为自己打算的欲望的集合上。亚当·斯密的“看不见的手”是关于个体欲望能够莫名其妙产生集体好结果的神话。纳什博弈论已经证明，看不见的手其实是可以看见的（理性博弈分析），而且所谓的好结果只不过是个绝非最差也绝非最好的均衡结果。神话总是要令人失望的。纳什理论的意义非常深远。很显然，一群自私自利的人，每个人在思考问题时都只盯着自己那点蝇头小利，思想幅度如此之小，眼界如此之窘，心胸如此之狭隘，越是“理性”就越看不到长远利益和共同利益。老子的“以身观身……以邦观邦，以天下观天下”的思想原则是最高明的博弈论思维，也是最好的知识论。人并非不能为己（这是人的本性，没什么好说的），但是，追求自己的利益不等于以自己的利益为尺度去思考问题，这是两件完全不同的事情，追求自己的利益是正常的，而以自己的利益为尺度去思考问题则是不负责任的。西方政治学和经济学的致命局限性就在于混淆了行为的原则和思想的原则。思想就是为别人去想，为所有人去想，这样才能够说是思想。这就是前面说到的“思想无外”的道理。由于思想无外，永远把他人的利益考虑在内，所以就没有“在外”的东西。所以，民心就是为公而思的思想，“公思”自有“公论”。“天下为公”这句名言应该解读为：天下是天下人的天下，天下人都为天下着想。当然这是个过高的理想。
什么是符合民心的事情？如果说是利益和幸福，当然正确，但是人们可以有不同的价值观，因此在对利益和幸福的种类的理解与选择上未必齐一（至少总有那么几类）。因此，我们不能在政治上去规定利益和幸福，而只能去发现利益和幸福的一般条件。西方哲学的发现是“自由”，这是个必要条件，假如一个制度不能给人足够的自由，人们就无法追求自己认可的幸福。不过，仅仅有自由是不够的。中国哲学发现了另一个至少同样重要的必要条件，这就是“治”，也就是秩序。没有秩序不成社会，也没有条件开展各种可能生活，自由就成为画饼。所以中国哲学总是以“治/乱”分析模式去判断一个制度的有效性和合法性。使天下大治，就是一个制度的基本合法性。因此可以说，自由和秩序就是人民最需要的事情，因为，不管人们喜欢的是什么，都需要有自由和秩序作为能够去追求幸福的条件。这就可以理解为什么古人总是认为只要能够做到“天下大治”，就是至高无上的政绩。特别要注意的是，从逻辑上看，秩序甚至比自由更为基本，因为，如果没有秩序，那么自由将会成“乱”，而如果社会乱了，人和人之间的关系会变得无比险恶，自由就变成害人害己，也就不自由了；反过来，如果有了秩序，虽然未必就有足够的自由，但至少有了发展自由的条件，有了开展生活的基本条件。可以看出，秩序是自由的先决条件。在这个意义上，中国哲学更好地把握了政治的要义。
一个事情要有秩序，就需要所有事情都有秩序；部分要有秩序，就需要整体有秩序。秩序必须有一贯性，这是秩序的逻辑要求。于是，一个政治制度、一种政治秩序，如果是彻底有效的，就必须具有普遍性和传递性，能够成为遍及天下的制度。按照这一思路，就很容易理解为什么政治体系必须把天下秩序考虑在内，而不能止于国家。虽然今天已经无从知道当年周公们思考“天下制度”的原因（古人在3 000多年前就如此深谋远虑，的确有些令人难以置信），但从思想逻辑上却是可以理解的。这里的分析就是试图为天下观念补充上必要的思想逻辑。
天下是天下人的天下，天下人最需要天下大治，所以得天下民心者得天下，这是天下理论的基本价值原则。这意味着必须把世界（天下）看成是人类的公共政治空间和共同资源。这就决定了需要以世界为尺度去思考属于世界的政治问题。于是天下理论要解释的问题就可以概括为：（1）为什么世界必须成为一个最高和最大的政治单位？（2）为什么世界需要一个世界制度？（3）领导和管理世界的政治制度的设计和合法性落实在哪里？而在分析政治问题的方法论上，则必须以“以世界去理解世界”（即老子的“以天下观天下”原则）为原则，使思想的幅度与所思想的对象在规模上相匹配，这样才能正确理解所思考的问题。
从理论上说，天下理论改造了政治学/政治哲学的理论结构，超越了西方政治哲学的分析框架。天下理论增加了世界理论这个项目，从而使政治学/政治哲学体系变成了“世界理论/国际理论/本国理论”，并且改变了对政治问题的解释方式，在其中，世界理论是基础理论，它支配着国际理论和本国理论的解释。这样就打破了目前流行的西方政治哲学的框架，改造了其中的内在逻辑，不再以本国理论作为核心和解释的最后依据。从效果上看，在解释国家或小于国家的政治实体时，天下理论和国家理论可能各有千秋，但对于解释在全球化基础上的新政治问题，特别是在构思未来可能的世界政治制度时，天下理论可能是更为合理的。值得一提的是，欧盟模式是西方政治哲学的最新也是最有价值的推进，它也是一种超越民族/国家体系的努力，可以看成是康德理想的新版本。但从纯理论角度说，欧盟模式仍然有着西方政治哲学的局限性，不如天下理论那么逻辑一致和内在协调。
天下理论中尤其重要的“无外”原则能够有助于消除西方思想中的一个痼疾，即基于宗教非理性的“异教徒意识”而发展出来的“敌人假设”或者说“分裂的政治”。这种“敌人假设”从理论上看是没有理性根据的，在实践上又缺乏善意。世界之所以不存在，之所以是个乱世，就是因为有“异教徒/敌人意识”（在今天可能已经演变成潜意识）。按照天下理论，政治世界的规模必须能够覆盖整个世界，否则就非常容易制造出不可接受的异己和敌人。施密特的敌友理论虽然敏锐，但终将会被新的政治需要超越。与之相反，天下理论是一种“化敌为友”理论，它主张的“化”是要吸引人而非征服人，所谓“礼不往教”原则。我愿意说，在这个意义上，天下理论是一种文化自由主义。