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20世纪50年代末至60年代中期，我国学术界掀起了关于人道主义和道德遗产批判继承问题的讨论，涉及伦理学研究的一些基本理论问题，并对如何建构伦理学思想体系和学科体系影响深远。
人道主义总是一定道德观念和道德理论的基础与重要内容。人性论是关于人性认识和界说的理论，它反映着一定社会的人们对人之所以为人的精神属性的理解与把握。人道主义既指一种运动和社会实践，又指一种思潮和观念体系。作为一种思想体系的人道主义，因人们的认识不同而有种种不同的界定，从而呈现多种意蕴。从时代上讲，有古代的人道主义，也有近代和现当代的人道主义；从含义上讲，有广义的人道主义，也有狭义的人道主义，有具体的人道主义，也有抽象的人道主义。20世纪中国伦理学对人性论和人道主义的讨论，就其大体来看，主要有三次：第一次是五四运动前后关于人性论和人道主义的讨论，鲁迅、胡適、陈独秀、李大钊、杜亚泉、梁漱溟、章士钊、周作人等人均就此发表了自己的看法；第二次是20世纪50年代末60年代初关于人道主义问题的讨论；第三次是在改革开放后的20世纪70年代末80年代初。
就20世纪50年代末60年代初的人道主义讨论来看，在当时特定的情况下，虽谈不上很深入全面，但的确是一次引起了整个社会的强烈关注并对社会意识形态多有影响的大讨论，在新中国伦理学发展史上占有重要的一席。
巴人（1901—1972），原名王任叔，1938年起开始使用“巴人”这个笔名，取“下里巴人”之义。1956年巴人在《新港》杂志第1期发表《论人情》一文，宣扬“人情文艺”，认为“人情也就是人道主义”。在巴人看来，人情是人和人之间共同相通的东西。饮食男女，这是人所共同要求的。花香、鸟语，这是人所共同喜爱的。一要生存，二要温饱，三要发展，这是普通人的共同希望。
巴人针对当时文学艺术作品缺乏人情味的状况，主张文学艺术作品应以反映人人所能共同感应的东西为主，弘扬人类本性的人道主义。太过政治化的文学缺乏文学的味道，往往有悖于人之常情。巴人认为人性、人情和人道主义并不是资产阶级独有的，无产阶级和广大劳动人民同样有对共同人性、人情和人道主义的追求。
巴人的《论人情》中所表现出来的对共同人性和人类本性的人道主义的肯定，早在他的《文学论稿》
中即已形成。在巴人看来，文学艺术作品只有表现伟大人类之爱的人类本性的人道主义，才能感动不同时代不同社会阶级的人们，也才能真正地流传后世。与巴人的人类本性的人道主义观点类似，卢平、钱谷融等人也主张共同人性论，认为文学即是人学，应以描写共同人性、揭示人情、阐发人道主义为主。钱谷融的《论“文学是人学”》
认为，人道主义是文学发展的动力，也是文学永远应当高举的旗帜；非人学的文学注定是没有生命力的；真正有生命力的文学就应当关注有生命力的人性和人情，使人追求属于人的幸福和快乐。
与文学艺术界的一些人士谈论共同人性论和人道主义相表里，哲学社会科学界的一些人士也主张共同人性论，提倡人道主义。刘节在提交山东孔子座谈会的论文《孔子的“唯仁论”》中认为，孔子的“仁之本质就是情，也就是人情”，“孝悌是人情的基础，到我们现在人就要讲阶级友爱是仁的基础了”
。高赞非把人道主义说成孔子思想中的精华，他指出：“把‘仁’的思想全部内容联系起来看，无疑这是我国历史上一种伟大的思想。它的人道主义精神，它的忘我的、无私的积极奋发的表现，它的自强不息的现实态度，以及由此而产生的爱护人民的主张，可以说都是孔子思想中最精华的部分。”
“仁”的最一般的意义是爱人，是封建的人道主义。封建的人道主义是反对奴隶制，主张把农奴当人看的人道主义，它对于摧毁奴隶制度，促进封建生产关系的发展，起到了一定的作用。
20世纪50年代末60年代初对人性和人道主义持相对肯定的态度与观点，从巴人的人类共同本性的人道主义，钱谷融的“文学即是人学”到刘节社会主义是人性的必然趋势，再到冯友兰“孔子的仁学”“资产阶级的自由平等博爱”均是一种“思想的普遍性形式”，“反映着全社会的共同利益”等观点，本质上都是强调普遍的人性和人道主义在文学与人类社会生活中的重要意义和价值，凸显的是统治阶级和被统治阶级在具有阶级对抗性的同时还具有共同的人性。这些观点在当时的提出是对急风暴雨式的阶级斗争理论的一种修正，和对封资修伦理文化全面批判的一种学术商榷，但是由于它们与当时主流意识形态观念和伦理文化思潮的不相适应，所以均受到了猛烈的批判和尖锐的抨击。
针对巴人、钱谷融、刘节等人宣扬的人性论和人道主义观点，文学艺术界和社会科学界均组织了批评，不仅发表了一批批判性的文章，还组织了多次专门性的批判会。这些批判性的文章和会议大多将共同人道主义的宣扬看作对共产党领导的社会主义制度的不满，并认为是和马克思主义阶级斗争理论背道而驰的，将其视为封建主义和资本主义的意识形态与价值观念。
对巴人《论人情》所宣扬的人道主义的批判。胡经之认为，巴人把人道主义抽象化，抽去它的具体的历史内容和阶级内容，把它变作没有历史性和阶级性的抽象。我们如果用历史唯物主义的观点去看人道主义，就会得出一系列与巴人根本不同的看法。胡经之对无产阶级人道主义的基本特征和具体内容做了较为全面的论述，认为无产阶级人道主义是一种具体的阶级的人道主义，它以集体主义为基本特征，并始终服务于无产阶级革命和社会主义建设事业。
李希凡指出，所谓人道主义并非像巴人、钱谷融所说的是一种贯穿古今的人类本性的观点，而是有着它的历史的、阶级的内容的，而且应该说人道主义主要是资产阶级意识形态的产物。巴人“人类本性的人道主义”“人情文艺”的贩运，并非仅仅是老调重弹，而是有为地主、为资产阶级招魂的现实的政治内容的。巴人等人对人道主义文学的贩运，是想在无产阶级消灭资产阶级的尖锐斗争中，重新打起“人道主义”这破烂不堪的旗子，使文艺成为毒害无产阶级和广大人民的武器，从而为资产阶级的复辟开辟道路。
此外，曾奕禅、刘传桂在《巴人对无产阶级战士光辉形象的歪曲》
一文中，对巴人提出的人道主义亦提出了尖锐的批评。
对刘节历史哲学中人性论的批评。关锋、林聿时在山东孔子讨论会上发言，批评了刘节的人性论思想，认为刘节的文章贯穿了超阶级的错误观点。关锋、林聿时指出，孔子“己所不欲，勿施于人”的公式，不可能推及全社会，地主阶级及其思想家不能推出“我不愿意做农奴，也不叫人家做农奴”这个公式，也不是各种社会共行的秩序，它对于我们是不适用的。在中国科学院历史研究所召开的批判刘节唯仁论的座谈会上，有人发言，认为刘节从资产阶级人性论观点出发，把孔子的仁解释为超阶级的、抽象的“人情”“人类感情”。刘节的唯仁论实质上“无非是一种要求取消阶级斗争和泯灭敌我界限的超阶级的政治论，这种理论……只不过企图把僵死的封建道德教条和资产阶级的反动的人道主义思想嫁接起来”
。还有人指出，刘节的人性论是与马克思主义阶级性根本对立的。
对高赞非人道主义观点的批评。李青田、赵一民在《人道主义是资本主义关系的产物》
一文中，批评了高赞非封建主义人道主义的观点，认为人道主义从本质上说是资本主义经济关系和社会关系的产物，是巩固资本主义经济关系和社会关系的思想武器。它绝不是什么古已有之的东西。从来没有封建主义的人道主义，只有资产阶级的人道主义。对于封建地主阶级的意识形态来说，只有神道，没有人道；只有神权、君权，没有人权；只有赤裸裸的等级制度，没有平等的外观；只有人身依附，没有所谓自由。而资产阶级的人道主义则是封建地主阶级的神道和王道的对立物。该文指出，宣扬超阶级的人道主义是错误的，认为人道主义“道贯古今”的说法是尤为有害的；对于无产阶级和社会主义革命来说，资产阶级人道主义是完全反动的东西；无产阶级的阶级斗争观点，同资产阶级人道主义思想是根本对立的。
道德遗产批判继承是鸦片战争以来古今中西之争的重要内容，在20世纪的中国先后有过辛亥革命运动时期、新文化运动时期、抗日战争时期和解放初期、50年代末60年代初期、70年代末80年代初期等几次大的论争或讨论。新中国成立后，史学界开展了有关岳飞的爱国主义问题的讨论，讨论的中心问题是：岳飞是不是民族英雄？民族英雄是岳飞的主要方面还是君主奴才是岳飞的主要方面？如果是民族英雄，他的爱国主义就具有可继承性；如果不是民族英雄，他的爱国主义就不值得继承。经过讨论，大多数人认为，岳飞是统治阶级抗敌派的代表人物，是与统治阶级中卖国投降派正相反对的人物。因此，应该将其视为民族英雄，而不能笼统地说他是封建君主的奴才。
1957年，哲学界开展了关于中国哲学遗产的讨论，并就道德遗产的继承问题发表了看法，冯友兰在讨论中提出了抽象继承法，认为孔子提倡的“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”等道德命题，具体意义是不可以继承的，但其抽象意义是可以继承的，因为它有为一切阶级服务的成分。冯友兰的观点一问世就引起轩然大波，受到很多人的批判。1957年4月10日和6月20日，《光明日报》先后发表了窦重光的《从儒家的伦理学说中看道德的继承问题》和严清於的《关于道德的继承问题》的文章，使道德的继承问题受到学术界的关注。当然，将20世纪50年代末60年代初关于道德遗产的批判继承问题真正推向高潮的是1962年吴晗在《前线》杂志发表的《说道德》和《再说道德》两篇文章。吴晗的文章发表后，许启贤发表了不同意吴晗有关道德观点的文章，吴晗立即写了《三说道德》予以答复。接着李之畦、石梁人、阎长贵、冯其庸、江峰、高仲元、艾真、步近智、唐宇元等人纷纷撰文，发表自己对道德的阶级性和继承性的看法，使关于道德阶级性与继承性问题的讨论高潮迭起。这场讨论最后由于当时的政治氛围而演变为一场政治斗争，留下了许多需要总结和清理的经验教训。
吴晗（1909—1969，曾用名吴南星），1909年出生于浙江义乌吴店乡苦竹塘村，1929年考入上海吴淞的中国公学；1930年去北平，先在燕京大学图书馆中日文编考部做馆员，后考入清华大学史学系，专攻明史，曾担任《清华周刊》文史栏的编辑主任；1934年毕业后留校任教；1948年去石家庄解放区，成为无产阶级的先锋战士，回到北平后参与了和平解放的工作；1949年11月当选为北京市副市长，分管文教卫生工作；著有《朱元璋传》《海瑞罢官》等史学著作。吴晗在研究历史人物的思想时比较注重历史遗产的批判继承。受自己历史文化观的影响，吴晗研究了道德遗产的批判继承问题，并先后在北京市委的理论刊物《前线》杂志上发表了《说道德》和《再说道德》等文。
在《说道德》一文中，吴晗总体上肯定了道德是阶级的道德，阶级的道德随阶级的统治而失去意义和作用，同时又肯定阶级道德的某些部分有值得令人批判继承的地方，并具体列举了封建道德的忠与孝，资产阶级道德的精打细算、多方赚钱等来加以论证，认为它们除了具有阶级道德的因素外，还具有某些超阶级的人类共同性，这就决定了我们无产阶级也可以批判地继承。
吴晗的《说道德》一文发表后，好几位读者给编辑部写信，提出了一些意见，为此吴晗写了《再说道德》一文对自己的观点做了进一步的论证和发挥。吴晗在《再说道德》一文中公开提出了“批判的继承”的命题，并以孟子和文天祥两个历史人物的思想为例，认为封建地主阶级的道德具有批判继承的因素。吴晗写道：“我们所说的继承，应该是批判的继承，是继承其中好的部分，决不可以认为连地主阶级的剥削、压迫也继承下来。”
在对“批判的继承”做出解释或界定后，吴晗论证了“批判的继承”的必要性，并以孟子的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等思想和文天祥的《正气歌》为例，认为无产阶级可以从这些封建时代的道德思想中批判地继承于自己有益的东西。
吴晗《再说道德》的发表，引发了一场大规模的学术论战，许启贤、阎长贵、周原冰、李奇等人纷纷撰文对吴晗的观点予以批判。针对许启贤等人的批评，吴晗写了《三说道德——敬答许启贤同志》一文，对自己在《说道德》和《再说道德》等文中提出的观点做进一步的引申与捍卫，并对其批评意见做出回应。在《三说道德》一文中，吴晗承认统治阶级忠君敬上的道德与广大劳动人民反抗压迫奋起斗争的道德具有鲜明的对抗性，但毋庸讳言，这两种道德在相互对立的同时也相互影响、相互作用。
由此可见，统治阶级的道德论在一般情况下对被统治阶级的道德观的形成和稳固是起过一定的毒害、欺骗作用的。与此对应，被统治阶级的道德对统治阶级的道德也起过一定程度的作用。吴晗对历史上的封建统治阶级做出了不同层次的区分，认为在统治阶级内部有大、中、小之分，也有左、中、右之分，有在朝与在野之分，也有被信任与不被信任之分，这就决定了统治阶级的道德并不是铁板一块。统治阶级内部因地位的不同而必然有不同的思想感情和道德，统治阶级内部也有少数人比较接近、了解和同情劳动人民。在《三说道德》一文的后一部分，吴晗重申了统治阶级道德的某些因素还是可以批判地继承的，理由有三。第一，道德不是永恒的、终极的、不变的、万古一致的，而是当时社会经济状况的产物，社会经济状况改变了，道德的内容就会相应地发生变化。例如民主、自由等概念，资产阶级要讲，无产阶级也要讲。无产阶级应批判地继承资产阶级的民主、自由等概念。第二，历史是不可以切断的，学习历史是为了向前看，而不是为了向后看，是为了教育今天的人民，从我们某些伟大前人的某些道德品质中批判地吸收、继承、发展其精华部分，也是必要的。第三，过去历史上被统治阶级的某些美德不同程度地受到统治阶级道德的影响，反过来说也是一样。
此外，针对许启贤说吴文并未考虑到历史上劳动人民的道德和道德遗产的继承问题等诘难，吴晗对自己所用的被统治阶级或广大人民做了界定，认为劳动人民这个名词具有今天的现实内容，把这一今天的名词用来泛指过去两千年间的被统治阶级或广大人民，恐怕不妥。
总之，吴晗认为，统治阶级道德的某些因素或方面是可以批判地继承的。《三说道德》发表后，受到了来自各方面的批评，斗争不断升级，吴晗陷入十分被动和难堪的局面，并于1966年1月违心地写了《是革命，还是继承？——关于道德讨论的自我批评》
一文，对自己主张的道德论做出了纠正和批评。
许启贤（1934—2004），陕西扶风县人，1960年毕业于中国人民大学国际政治系，后留校任哲学系教师，从事伦理学的教学与研究工作。20世纪60年代初，先后发表了《马克思主义伦理学的对象、任务和方法》《批判冯定同志的“幸福观”》
等文。吴晗的《说道德》和《再说道德》等文发表后，许启贤专门写了《关于道德的阶级性与继承性的一些问题——与吴晗同志商榷》一文，向吴晗提出“阶级的道德是否等于统治阶级的道德？”和“被统治阶级有没有自己的道德？”等问题，并从总体上认为，“吴晗同志的看法是不对的”
。首先，许启贤指出，吴晗“阶级的道德也就是统治阶级的道德”的论断是不能成立的，犯了把一般和个别混同起来的错误。其次，许启贤指出，吴晗援引恩格斯《反杜林论》关于道德的阶级性的一段话而得出“所谓阶级的道德也就是统治阶级的道德”的结论，不仅与经典作家的原意不符，而且与历史实际不符。再次，许启贤批判了吴晗封建地主阶级具有诚实、勤劳、勇敢等美德的论断，直截了当地认为“封建地主阶级是没有诚实、勤劳、勇敢、刻苦耐劳、雄心壮志等美德的”
。在许启贤看来，封建地主阶级是不劳而获的、剥削农民剩余劳动的阶级，要不然，人们为什么称其为剥削阶级。封建地主阶级及其思想家，从来不是把诚实、勤劳、刻苦耐劳等作为自己的美德的，相反总是把“劳心者治人，劳力者治于人，治于人者食人，治人者食于人”看作天下的通义。
只有劳动人民才真正地具有诚实、勤劳、勇敢、刻苦耐劳等美德。不能把劳动人民的美德视为封建地主阶级的美德。最后，许启贤批判了吴晗封建道德的忠、孝和资产阶级道德的精打细算、多方赚钱是可以继承的观点，认为“封建道德的‘忠’和‘孝’是不能继承的，对资产阶级道德的‘精打细算，多方赚钱’，也不能一般地讲继承”
。许启贤总结道，不论封建地主阶级道德还是资产阶级道德，都不能笼统地谈批判继承，因为那样会混淆无产阶级道德和剥削阶级道德的界限，甚至会把剥削阶级道德的反动毒素带给社会主义的人民，而这对我们社会主义革命和社会主义建设是极为有害的。
许启贤对吴晗道德论的批评，有些吴晗赞成，但从根本点上说吴晗是不能接受的，为此吴晗写了《三说道德——敬答许启贤同志》一文，对自己的观点进行辩护与论证，并对许文提出的批评意见做出回应。1965年，许启贤又写了《对立阶级道德相互“接受”论的实质何在》
一文，认为吴晗的对立阶级道德相互接受论就是鼓吹全人类永恒的道德论，吴晗宣扬剥削阶级道德值得继承的观点实际是在宣扬道德上的“合二而一论”，吴晗赞扬封建道德必然走向道德上的封建复古主义。在许启贤看来，只有与一切旧道德决裂才能培养共产主义道德品质。
吴晗的《三说道德》一文发表后，李奇（1913—2009，曾用名李之畦）专门撰文予以批评。针对吴晗的《三说道德》一文，李奇发表了《〈三说道德〉一文提出了什么问题》
一文，对吴晗的道德论进行了深刻而尖锐的批评。首先，李奇在文中区分了吴晗《三说道德》一文的表面含义和实质含义，认为：从表面来看，《三说道德》提出的问题有两种对立阶级的道德的相互关系问题，统治阶级道德是否有两面性问题，统治阶级道德是否可以继承问题，怎样才算批判地继承问题，对某些道德概念的理解问题，等等；但从实质来看，《三说道德》还隐藏着一些更重要的理论问题，比如两种对立阶级道德是否可以在一个阶级道德体系中和平共处的问题，究竟是阶级道德论还是超阶级的全人类道德论的问题，等等。在李奇看来，这些实质性的理论问题涉及马克思列宁主义道德观的根本，所以有必要展开深入讨论。其次，李奇批判了《三说道德》所提出的理论原则，即统治阶级道德和被统治阶级道德有相互影响、相互作用的原则，认为这一原则混淆了对立阶级的道德体系之间的关系，和道德体系对人们思想行动之间的关系的界限。最后，李奇批判了统治阶级道德可以继承的观点，指出吴晗认为统治阶级道德可以继承的三个理由是不能成立的。总之，在李奇看来，统治阶级道德是无产阶级无法继承也不能继承的；无产阶级能够继承的道德遗产只能是历史上被统治阶级的带有民主性的、革命性的优秀的人民道德，而不能继承和人民道德对立的统治阶级的腐朽道德。
周原冰（1915—1995）以石梁人的笔名在《哲学研究》《光明日报》等报刊上先后发表了《试论道德的阶级性——读书笔记之二》《试论道德的阶级性和继承性》《提几个有关道德阶级性和继承性的问题》等文章
，认为在道德的阶级性与继承性问题上，阶级性是第一位的，我们必须在肯定道德阶级性的前提下来谈道德的继承性，必须坚持阶级分析的方法。在周原冰看来，道德是社会经济关系的产物，敌对阶级的道德是相互对立、相互斗争的，对于剥削阶级道德，无产阶级不可以继承。
在20世纪50年代末60年代初关于道德阶级性和继承性问题的讨论中，除了上述论及的几位人物外，还有很多人参与了这次讨论。他们对冯友兰和吴晗的观点，或赞同，或批评，或部分赞同、部分批评，形成了多种关于道德阶级性和继承性的观点。
王煦华在讨论中提出了对立阶级道德互相包含的理论，并因此受到了以东、子木等人的批评，王煦华撰文对他们的批评做出了回应，以东等人又撰文予以反驳，掀起了继吴晗《三说道德》后的又一次讨论高潮。针对一些人用全盘否定的方法批判吴晗道德论的错误倾向，王煦华于1964年4月6日在《光明日报》上发表了《统治阶级道德的批判继承问题——与李之畦同志商榷》一文，就李奇对吴晗《三说道德》的批评发表自己的意见，认为李奇把“对立阶级的道德观对彼此阶级的成员个人的影响”和“对立阶级道德观之间的影响”区分开来，只能说明吴晗所用的论据与论题缺乏内在的必然联系，不足以说明统治阶级道德可以批判地继承的论题一定是错误的。王煦华认为统治阶级道德是可以批判地继承的。首先，王煦华提出了对立阶级道德具有同一性的命题，认为两种对立阶级的道德是对立的统一体，既有对立的一面，又有同一的一面。对立阶级道德的对立并不排斥它们之间的同一，相反正是因为具有了同一性，两者才是对立的。其次，王煦华探讨了统治阶级道德的两面性，指出统治阶级道德既具有剥削、压迫人民的一面，也包含对人民有利的一面。最后，王煦华探讨了统治阶级道德的批判继承问题，认为统治阶级道德具有两面性，所以统治阶级道德是可以批判地继承的。
王煦华的文章发表后，引起较大的社会反响，批评的文章不少，其中以东撰有《试论道德继承问题的立场、观点和方法——评王煦华〈统治阶级道德的批判继承问题〉》
，李奇撰有《从道德这一社会意识形态的基本特点谈道德的继承问题》
，黄宣民撰有《评封建社会“对立阶级道德互相包含”论》
，子林撰有《地主阶级道德和农民阶级道德互相包含论的实质是什么？》
等。以东在《试论道德继承问题的立场、观点和方法——评王煦华〈统治阶级道德的批判继承问题〉》一文中尖锐地指出，王煦华关于统治阶级道德可以批判继承的论点和论据都是错误的，违背了马克思列宁主义的阶级观点和阶级分析，不符合历史实际。以东从三个方面批判了王煦华的观点。第一，他指出王煦华关于批判继承历史上一切统治阶级道德的提法是一种复古主义观点，这种观点在理论上违背了马克思列宁主义经典作家的指示，在实践上是有害的。第二，他指出王煦华关于统治阶级道德和被统治阶级道德相互包含的观点是形而上学的诡辩论。第三，他指出王煦华封建地主阶级道德保护农民的说法从根本歪曲了封建社会的事实，无端地美化了封建社会，盲目地颂扬了封建地主阶级的道德。
以东对王煦华文章的批评，王煦华读了不能接受，为此他写了《关于道德批判继承讨论中的立场、观点和方法问题——重新学习〈矛盾论〉，答以东同志的批评》
一文。王煦华指出，无产阶级要对历史上一切统治阶级的道德实行最彻底的决裂和摒弃，这是毫无疑问的，但问题是这种最彻底的决裂和摒弃，是辩证的否定还是形而上学的否定？这就是他和一些持统治阶级道德不能批判继承的人的根本分歧点。辩证的否定是指发展中新旧事物之间的辩证联系，新的东西既否定了旧的东西，又肯定了旧的东西中一切有积极意义的东西。王煦华认为，他所讲的统治阶级道德与被统治阶级道德具有同一性是矛盾的同一，而以东理解的同一不是能互相包含的绝对的同一。那种认为封建地主阶级道德只有封建性没有民主性、只是糟粕没有精华的观点并不是马克思主义的阶级分析观点。在该文中，王煦华逐条对以东的论点和论据进行了反驳，强调他所主张的统治阶级道德可以批判继承的理论是站得住脚的。
读了王煦华发表在《哲学研究》上的文章，以东又写了《再评王煦华同志的无产阶级应当继承历史上统治阶级道德的观点》
一文，理直气壮地认为，王煦华关于统治阶级道德可以批判继承的观点是违背马克思列宁主义的，是不符合历史实际的。以东认为，无产阶级不彻底清理历史上的统治阶级道德，就不可能很好地建立自己的道德；共产主义道德不立，也不能彻底破坏历史上统治阶级的道德。
在道德遗产批判继承的讨论中，江峰对统治阶级道德批判继承问题进行了较为具体的分析。在他看来，统治阶级道德的基本原则、主要道德规范是不可以继承的，无产阶级应当予以全盘否定和彻底抛弃；但是，统治阶级道德中的某些为数很少的、占着十分次要地位的、临时起作用的个别道德因素（命题、原则），可以批判地吸收。
许多人不同意江峰的观点，并对其展开批评。冯其庸在《封建道德不能批判继承——与江峰同志商榷》
一文中，对江峰提出的统治阶级的个别道德原则可以批判继承的观点进行了尖锐的批评，指出把统治阶级及其道德在历史上的进步性，作为统治阶级的所谓个别道德原则可以批判继承的根据，是站不住脚的。与冯其庸的观点类似，阎长贵的《必须坚持摒弃封建道德——从忠孝说起》
、汪子嵩的《从〈水浒传〉说道德问题》
、李凡夫的《革命的道德观》
、刘蔚华的《纲常礼教不可继——也谈必须摒弃封建道德》
等文，均认为共产主义道德的形成是和清理旧道德的影响分不开的。批判剥削阶级的道德，肃清它的影响，是马克思主义伦理学工作者的一项责无旁贷的历史使命。如果不把封建旧道德彻底打破，社会主义新道德就不能更快更好地建立起来。
关于道德遗产批判继承问题的讨论，1965年以后开始出现一边倒的倾向，学术讨论迅速上升为人身攻击与政治批斗。1965年12月12日，《北京日报》发表了市委书记邓拓以“向阳生”的笔名写的《从〈海瑞罢官〉谈到“道德继承论”——与吴晗同志商榷》，文中称吴晗的道德继承论是《海瑞罢官》的错误的思想基础，希望吴晗按照辩证唯物主义和历史唯物主义原则，实事求是地进行分析研究。不久，吴晗先后发表了《关于〈海瑞罢官〉的自我批评》
和《是革命，还是继承？——关于道德讨论的自我批评》
两文，承认了自己的错误。署名严问的《评吴晗同志关于道德问题的“自我批评”》
一文，指责吴晗“在自我批评的形式中保护自己的错误观点”，认为吴晗的道德继承论的实质在于反对阶级斗争学说，是具有严重政治意义的、带有系统性的资产阶级理论。
20世纪50年代末60年代初的伦理学研究，除以上几个方面的问题外，还广泛开展了关于幸福观、荣辱观、生死观等问题的争鸣，《南方日报》《河北日报》《解放军报》等报纸和《学术月刊》等刊物相继开展了关于“怎样生活才是幸福的”“应该有什么样的荣辱观”等的讨论，发表了不少关于幸福观、荣辱观、生死观的论文，大大深化了当时的伦理道德问题研究，也为当时社会道德风气的改善、青少年道德品质的培养提供了一定的理论支持和价值参照。当然，受当时道德理想主义和阶级斗争学说的影响，存在着不少否定个人正当的物质利益和生活享受并将其视为资产阶级腐朽道德的表现的错误言论，出现了一些贬低脑力劳动工作者如教师、科技工作者等的言语，人为地在卑贱者与高贵者之间划出一条鸿沟，带有把艰苦奋斗同个人幸福生活对立起来的偏激化倾向，价值引导上留下了一些需要理性反思和科学总结的教训。