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1956年以后，随着马克思主义在意识形态领域指导地位的确立，经常性的、全面持久的社会主义、共产主义宣传教育被提到意识形态领域工作的中心主导地位，繁荣学术理论研究、发展文化教育事业以提高全体人民的文化素质也受到应有的重视。1956年以后，恢复伦理学研究的工作逐渐被提了出来，张岱年、李奇、周原冰、周辅成等人亦在从事自己的伦理学研究。1959年莫斯科大学成立了苏联的第一个伦理学教研室，开始用马克思主义的观点来研究伦理学，认识到伦理学是一门研究道德的科学，资产阶级有自己的伦理学，无产阶级也可以有自己的伦理学。消息传到国内，一些单位如中国人民大学、北京大学、中国科学院哲学研究所等开始着手恢复伦理学的研究工作。中国人民大学于1960年2月正式成立了由罗国杰任副主任的伦理学教研室（成员有许启贤、郑文林、姜法增、李光耀、周立升等），并编写了《马克思主义伦理学的教学大纲》和《马克思主义伦理学讲义》，开设了伦理学课程。张岱年专门推出了《中国伦理思想发展规律的初步研究》一书，冯友兰撰写了数篇专门论及伦理学问题的学术论文，冯定出版了《共产主义人生观》，周原冰出版了《道德问题论集》，周辅成编辑出版了《西方伦理学名著选辑》（上卷）和《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》等著作。
北京大学哲学系和中国科学院哲学研究所也相继恢复或组建了伦理学研究室，并开始招收伦理学专业的研究生。上海的周原冰及全国各地都有一些同志在为恢复伦理学的研究热情地工作。与此同时，伦理学的教学与研究工作也在逐步展开，并相继展开了关于人性论和人道主义，关于道德遗产的批判继承，关于幸福观、荣辱观、生死观等的讨论。但是，由于受中苏论战和国内阶级斗争不断升级的影响，“刚上新伦理学阵地的少数同志，都被推到了理论斗争的前线”
。国内学术界对伦理学讨论中一些带有人道主义因素的学术观点展开批判，而且学术批判常常与政治斗争结合在一起，对持不同学术观点者实行打棍子、扣帽子，甚至人身攻击，这种现象在20世纪60年代中期发展到顶峰。
冯定（1902—1983），现代中国著名哲学家和伦理学家。冯定的《共产主义人生观》1956年11月由中国青年出版社出版。冯定认为，当代中国青年应该有积极的人生观，但积极还不就是正确，既积极又正确的人生观，是而且也只能是共产主义人生观。共产主义人生观告诉我们最正确的积极做人的道理。选择积极又正确的人生道路，培养积极又正确的共产主义人生观，就必须以正确的世界观和历史观为指导，积极地投入到实践中去认识世界，了解人类历史发展规律，认识到历史是人民群众创造的，正确处理领袖和人民群众的关系。共产主义人生观要求实践、为众、民主、科学、热情、乐观、克己。所以，我们在实践共产主义人生观的过程中必须脚踏实地，时刻考虑大众利益，不谋一己私利，同时尊重别人，注意集体作用，和上下左右搞好团结，在人生的旅途中，尤其在困难中保持革命的乐观主义精神，去克服和战胜人生道路上的各种困难。冯定的《共产主义人生观》一书，是新中国成立后第一本比较系统的共产主义人生观读物，受到了广大青年读者的欢迎，对广大青年树立正确的人生观也有很大的帮助。
1964年10月，冯定又在中国青年出版社出版了《人生漫谈》一书，对《共产主义人生观》中提出的问题做了进一步的发挥。该书作为《共产主义人生观》的姐妹篇，方法上以辩证唯物主义的世界观和历史观为经，以有关人生的具体问题为纬，采取漫谈的形式，对自由、实践、真理、工作、意志、情感、道德、生死等问题进行了分析和阐述。
冯定的《共产主义人生观》和《人生漫谈》两书，结合社会主义革命和建设时期的具体情况，探讨了共产主义人生观和人生哲学的诸多问题，并对共产主义道德观的内容做了较为全面的阐述。冯定主张以无产阶级集体主义去批判、克服资产阶级个人主义，用无产阶级集体主义去规划、指导自己的人生。虽然共产主义人生观和道德观强调集体利益高于个人利益，但集体利益并不总是要求个人利益做出牺牲，在一般情况下，个人如果不能首先让自己活着，使自己有一定的发展，也谈不上进一步为大众服务。
在新中国伦理学发展史上，冯定注重把马克思主义哲学自觉应用于人生哲学的研究中，提出了许多颇具真知灼见的理论观点或命题，为中国马克思主义伦理学的建设做出了一定的贡献。
新中国成立初期，冯友兰（1895—1990）为新中国的建立所鼓舞，因参加土地改革而思想受到很大震动，在知识分子思想改造运动中开始用马克思主义做指导，分析批判自己以往的思想学说。20世纪50年代末期，在发展学术文化和贯彻“双百”方针的感召下，冯友兰投身于对中国哲学与伦理学问题的研究，提出“抽象继承法”和思想的普遍性形式等观点，强调批判地继承中国传统哲学遗产，并在此基础上阐述了他对道德遗产批判继承和伦理学基本问题的观点。
20世纪50年代末60年代初，冯友兰除了对道德遗产批判继承问题做过研究外，还对孔子的仁学和伦理学的基本问题做过探讨，其中尤以伦理学的基本问题最具有代表性，也许可以说这是冯友兰对伦理学原理的经典性思考。1961年冯友兰撰写了《关于伦理学的基本问题》，发表在此年的《新建设》第4期上。在该文中，冯友兰指出，伦理学也有一个根本问题。那么，伦理学的根本问题究竟是什么呢？冯友兰认为它就是究竟什么是善的问题。“所谓善就是道德方面的好；所谓恶就是道德方面的坏。”
紧接着，冯友兰分析了判断善恶的根据或标准问题。究竟以什么作为判断善恶的根据呢？中外伦理思想史上形成了以行为者的主观意图为善恶根据的动机论和以行为的客观效果为善恶根据的效果论两大派。冯友兰以《墨子·鲁问》中鲁国国君与墨子的对话为例，说明墨子所说的“合其志功而观”中的志即是指行为的动机，功即是指行为的效果。冯友兰指出，在中国伦理思想史上，注重“志”的人强调“义”，亦即动机的应该或不应该，而注重“功”的人强调“利”，亦即效果的有利或有害。他还以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》中论述动机与效果的一段话为例来论证在中国伦理思想史上，大凡唯心主义的哲学家，从孔子、孟子、董仲舒到宋明道学家，关于伦理学根本问题的认识，都是主张动机而反对效果，“都主张所谓‘义’，反对所谓‘利’”
。大凡唯物主义或有唯物主义倾向的哲学家，例如墨子以及后来宋明道学的反对派陈亮、叶適和李贽等，在伦理学根本问题上，都是注重利而反对所谓义的，他们的思想对于当时的社会制度和道德标准都持批判或反抗的态度，因而具有一定的人民性。冯友兰还对唯心主义的动机论和唯物主义的效果论之理论上的缺失进行了分析，认为对于某一具体行为做道德判断，必须兼顾动机与效果两个方面，不能截头去尾。在对道德判断的根据做出一番论述后，冯友兰对好坏究竟以什么为标准即善恶标准问题也做出了分析，并认为这是伦理学根本问题的一个重要方面。冯友兰以毛泽东关于无产阶级革命功利主义的论述来分析动机论和效果论，认为唯心主义伦理学家的抽象人性论是错误的，他们所谓判断善恶的标准实际上根本不可能成其为标准，效果论以快乐苦痛或幸福不幸作为判断善恶的标准同样也是不能成立的，只有马克思主义所说的无产阶级革命功利主义才有可能真正成为判断善恶的标准。无产阶级道德是为解放全人类的革命事业服务的，所以它是革命的功利主义。无产阶级革命的功利主义，要求人民全心全意地为最广大人民群众的目前利益和将来利益奋斗，所以能够成为无产阶级和广大劳动人民判断善恶是非的道德标准。
冯友兰对伦理学基本问题的认识与论述，以毛泽东的辩证唯物主义的动机与效果的统一论和无产阶级的革命功利主义为指导，阐释了无产阶级在解决善恶的根据和判断善恶的标准方面的基本立场，从而比较好地论述了什么是善或什么是道德等方面的问题。这是冯友兰对伦理学基本理论做出的一大贡献，在20世纪60年代初的中国伦理学界具有较大的影响，同时也成为20世纪80年代人们探讨伦理学基本问题的一种思想渊源。
张岱年（1909—2004），中国当代著名哲学家、伦理学家，著有《中国哲学大纲》《中国伦理思想研究》等。新中国成立后，张岱年致力于中国唯物论传统的研究，同时潜心于中国伦理思想发展规律的研究。1957年张岱年出版了《中国伦理思想发展规律的初步研究》一书，深入考察了中国历史上伦理学说范围内进步思想与保守或反动思想的界限，以及伦理学说范围内的思想斗争和宇宙观认识论方面的唯物主义与唯心主义斗争的联系。张岱年认为，马克思主义以前的唯物主义在宇宙观和认识论的领域有充分的表现，而在历史观和伦理学说中却是初步的或片断的，许多唯物主义的思想家都不能在历史观和伦理学说中贯彻唯物主义的观点。那么，在历史观和伦理学说方面，是否也有思想斗争呢？如果有，那又是什么呢？张岱年的回答是肯定的，并将这种斗争界定为先进的伦理思想与落后或反动的伦理思想的斗争。
在该书中，张岱年研究了中国伦理思想的历史演变和基本类型，在对中国历史上的宗教道德和人本主义倾向道德以及一些基本的道德观念做出了自己的分析之后，张岱年概括总结了中国伦理思想发展的基本规律。他总结的第一条规律是：“在中国历史上，在伦理思想范围内，有旨在巩固当时占统治地位的生产关系的学说，也有包含批评性因素即要求统治阶级减轻剥削放松阶级压迫的学说。前者是保守的或反动的，后者符合当时社会发展的需求，因而是进步的。这是伦理思想的保守与进步的主要界限。”
这一条规律把维护占统治地位的生产关系的伦理思想视为保守的，把批评占统治地位的生产关系的伦理思想视为进步的，体现了马克思主义生产关系不断适应生产力发展的要求，体现了把马克思主义生产关系一定要适应生产力发展状况规律运用于中国伦理思想发展规律分析的要求。他总结的第二条规律是：“在中国伦理学说的长期演变过程中，有宗教道德的思想与非宗教道德学说之间的斗争。宗教道德思想的实践作用是加强封建统治阶级的统治力量，非宗教道德学说的实际意义是要求统治阶级减轻阶级压迫而对人民作一定的让步。前者是保守的或反动的，后者是进步的。”
这一条规律体现了马克思主义关于宗教道德和反宗教道德本质属性及其作用的认识，反映了中国历史上人本主义对神本主义的斗争以及神本主义对人本主义阻抑的状况，亦即启蒙性的伦理思想对蒙昧性的伦理思想的斗争与批判和蒙昧性的伦理思想对启蒙性的伦理思想的压迫与控制的状况。在中国过去的伦理思想的范围内，基本上是两种伦理思想在那里斗争即宗教道德观念与人本主义思想斗争，前者是辩护性的、蒙昧性的，表现为保守或反动的伦理思想，后者是批评性的、启蒙性的，表现为进步或革命的伦理思想。他总结的第三条规律是：“在伦理思想中保守与进步的对立，和在宇宙观中的唯心主义与唯物主义的对立，基本上是对应的。宇宙观方面的唯物主义者在伦理学说方面宣扬进步的观念；而多数的在宇宙观方面的唯心主义者在伦理学说方面宣扬了保守的观念。”
这一条规律体现了唯物主义与唯心主义在伦理思想领域的斗争。一般看来，劳动人民大多持唯物主义的思想观点，故此总是能够着眼于现实的道德生活，将道德视为经济关系特别是利益关系的集中反映，能够看到道德生活背后的利益关系及其对现实道德生活的决定性影响；而剥削阶级总是要掩盖自己阶级利益和剥削的本质，将其神化为公平正义或代表社会公共利益的化身。当然这只是就一般和普遍而言，不能绝对地认为唯心主义者在伦理思想方面必定和总是保守的。比如有些在宇宙观方面保留唯心主义观点的思想家，如孔子、墨子、孟子、李贽等，则在伦理思想方面提出了进步的学说。他总结的第四条规律是：“在封建社会所有的伦理思想中，处在最进步与最反动的两极端地位的，是人民的道德观念（在一方面）与腐朽的统治集团的反道德主义（在另方面）。”
这一条规律是对劳动人民与腐朽的统治阶级在道德生活领域的斗争的反映，虽然人民自己阐发其道德要求的伦理思想是很少的，而豪强权贵的反道德主义一般是没有什么理论的，但是我们可以运用马克思主义伦理思想分析这两种类型的阶级利益诉求和在伦理思想发展史上的地位。
张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》是立足于宏观整体的概括性研究，肯定还存在一些不够确切、不够周延和值得商榷的地方，但它却树立了用马克思主义的唯物史观研究中国古代伦理思想发展规律的范例，为我们建构马克思主义的中国伦理思想史学科奠定了基础。
当冯定、冯友兰、张岱年等人响应党的号召，致力于“百花齐放，百家争鸣”的学术研究和伦理学的恢复性研究之时，由于他们的学术观点与当时的政治气氛有某种不协调，所以他们的伦理思想受到了非常严厉的学术批判和一定意义的政治批判。对他们伦理思想的过火批判，后来演变为对吴晗“清官论”“道德论”的猛烈批判和无情斗争。
对冯定《共产主义人生观》等著作的批判，最先是由一位名叫张启勋的青年发起的。1964年，张启勋给《红旗》杂志写信，《红旗》第17、18期合刊发表了张启勋的通讯《评冯定的〈共产主义人生观〉》。《红旗》杂志在发表张启勋通讯所加的“编者按”中说：“张启勋同志给本刊的一封来信，对冯定同志的《共产主义人生观》（中国青年出版社一九五六年十一月初版，一九五七年六月第二版，一九五八年八月第七次印刷，前后共印八十六万多册）的一些重要观点，提出了原则性的批评，这是一件很好的事情。”随即掀起了一场在全国批判冯定人生哲学的运动。不久，《人民日报》《中国青年报》《中国青年》《解放日报》《新建设》《光明日报》《文汇报》《河北日报》《南方日报》《大众日报》《北京日报》《吉林日报》《前线》《四川日报》等多家报刊纷纷发表批判文章，对冯定《共产主义人生观》等著作中的错误观点展开了猛烈批判。《人民日报》在1965年1月25日“破资产阶级世界观，立无产阶级世界观”的通栏标题下发表了编者按：“全国报刊，对于冯定同志在《共产主义人生观》《平凡的真理》《工人阶级的历史任务》等几本书中散布的大量资产阶级思想，展开了严肃的批判。”
邵星璐在《是共产主义人生观，还是个人主义人生观？——评冯定同志的〈共产主义人生观〉》
一文中认为，冯定的《共产主义人生观》宣扬的不是共产主义人生观，而是资产阶级个人主义人生观。丁祯彦的《〈共产主义人生观〉宣扬资产阶级个人主义》
，李福的《与共产主义人生观背道而驰——评冯定同志的〈共产主义人生观〉》
等文，均认为冯定《共产主义人生观》打着宣扬共产主义人生观的旗号，实质上贩卖的是资产阶级个人主义，它为资产阶级个人主义辩护，宣扬资产阶级性质的个人自由与个人奋斗，对广大革命青年是严重的毒害。齐成文的《坚决反对冯定同志用资产阶级个人主义毒害青年》
一文，认为冯定的《共产主义人生观》是一株毒草，它的实质是宣扬和鼓励资产阶级个人主义，并以此诱惑和麻痹广大青年，提出一定要认清冯定《共产主义人生观》的反动实质，决不允许冯定用资产阶级个人主义毒害青年。
若衡《是共产主义人生观，还是资产阶级的人生观——评冯定的〈共产主义人生观〉》
一文，分两部分批判了冯定的人生哲学。文章的第一部分批判了冯定的人性论，认为冯定讲的人性是用人的自然属性来掩盖人的社会属性，本质上是一种抽象的自然人性论。第二部分批判了冯定的人生观，认为冯定的所谓共产主义人生观，实质是资产阶级人生观。理由是：（1）冯定认为“共产主义人生观，告诉我们最正确做人的道理”，这种观点否定了共产主义人生观的阶级性；（2）冯定认为“共产主义的目的，就是求得社会生存得更好，于是社会的成员也就生存得更好”，这种观点宣扬的是资产阶级享乐主义，完全抛弃了共产主义的伟大理想。陈筠泉在《评冯定同志的“争取生存”的哲学》
一文中指出，冯定大肆宣扬超阶级的生物学意义上的生活，并认为它支配着人们的一切思想、言论和行动，从而抹杀了人的阶级性，混淆了阶级界限，实际上是在替资产阶级的利己主义和反动统治阶级的腐朽生活做掩护。
上述这些批评冯定《共产主义人生观》的文章，有些是从学术领域展开的，且不乏一定的学术深度和理论意义，对推动共产主义人生哲学的研究也不无积极作用，但大多数是从政治层面展开的，一些文章甚至不顾冯定的原意，采用断章取义的方式加以曲解，无限地上纲上线，其消极后果是不容忽视的。
冯友兰关于哲学和道德遗产抽象继承的观点问世后，引起了学术界的轩然大波，一部分人对他的观点表示赞同，许多人则对其予以批评。杨正典、燕鸣轩等人认为，哲学命题的抽象意义与具体意义是统一的，两者不能绝对分开。若把两者加以割裂，就等于承认有脱离具体和特殊而独立存在的抽象的、普遍的东西，这只能导致形而上学。关锋认为，冯友兰提出的抽象继承法，不能从根本上解决如何继承哲学遗产的问题。还有一些人指出，冯友兰的抽象继承法在运用中不免有主观随意性的错误。而对来自各方面的批评，冯友兰写了《批判我底“抽象继承法”》
一文，认为抽象继承法是新理学幽灵的再现，是一种唯心主义的修正主义，是用割裂个别与一般的诡辩术来说明道德的超阶级、超时代的永恒性，是对马克思主义的公开挑战。1959年《红旗》杂志第13期发表了陈伯达《批判的继承和新的探索》一文，对冯友兰的抽象继承法做了实质上是定性、定调的发言，指出冯友兰提出的抽象继承法蕴藏着一种具体的复古主义，即企图经过某种形式保留中国历史上的唯心论体系，企图把中国封建时代统治阶级的那套道德当作永恒不变的道德。
针对冯友兰思想的普遍性形式是真实的以及统治阶级与被统治阶级之间存在共同利益等观点，昭父、杨超、关锋、方克立等人均对之展开了批评。方克立批判了冯友兰的孔子仁爱观，指出：冯友兰一方面把孔子的仁、仁爱的本来意义抽掉，把它们说成是适应于一切历史时代、一切民族和一切阶级的抽象原则，另一方面又把资本主义条件下人与人之间的关系，把资产阶级平等的实际内容填加给它，把孔子的思想资产阶级化。
冯友兰在新中国成立后的相当长的一段时期，试图运用马克思主义理论来研究中国古代的哲学和伦理思想，既勇于批评自己过去宣扬的非马克思主义的伦理思想，又严厉批评别人对马克思主义哲学和伦理思想的背离，如对梁漱溟伦理思想和对章伯钧、罗隆基道德观的猛烈批判，同时他自己宣扬的马克思主义的哲学和伦理思想也常常成为别人批判的对象。冯友兰自新中国成立至改革开放前以批评与自我批评为主线的哲学和伦理思想具有相当的代表性，反映了冯友兰思想的深刻矛盾，被称为“冯友兰现象”。从对冯友兰道德遗产抽象继承观点的批判来看，有些观点确实是击中要害和不乏深刻性的，但也充满着相当的误解和歪曲；冯友兰本人的自我批评在当时的情况下固然情有可原，但也使人颇感遗憾。
张岱年于1957年出版的《中国伦理思想发展规律的初步研究》不久即受到严厉的批判。1957年7月后，中国大地上政治风云的急剧变化，将张岱年打入“资产阶级右派”的另册中。在北京大学哲学系的教授中，张岱年第一个被揪了出来，并立即成为批判的重点对象。《北京大学学报》发表多篇批判文章，公开点名批判张岱年的“反动言论”。汤一介、陈孟麟、李奇等人纷纷撰文批判张岱年的道德观。
李奇、亦让、德安三人合撰的《〈中国伦理思想发展规律的初步研究〉批判》一文认为，张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》“贯串着一系列的反马克思列宁主义的修正主义观点，洋溢着反社会主义的思想情绪”，“它是国际修正主义思潮在国内的反应，是国内右派分子向党向社会主义进攻中，涂着学术色彩的一支毒箭”
。在进行了这种定性的批判后，该文从内容上批判了张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》一书，指出张岱年在这本小册子里反对马克思列宁主义的基本观点主要表现在以下三个方面：第一，关于研究中国伦理思想发展规律的目的和立场问题。从什么范围去考察或研究中国伦理思想的发展规律，进而划清伦理思想的进步与保守的界限？张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》一书认为，劳动人民只能提出“简单的观念”或“简单的口号”，将其排斥在研究的范围之外，这样他对中国伦理思想发展规律的研究就限制在统治阶级知识分子所提出的维护统治阶级利益的“完整思想体系”里面。张岱年考察中国伦理学说范围内进步思想与保守或反动思想的界限，因将劳动人民排除在中国伦理思想的研究范围之外，实质上只是统治阶级内部的所谓进步与保守的思想界限，“其目的就是企图以统治阶级内部的矛盾来代替阶级矛盾，从而否定马克思列宁主义关于思想领域里也有阶级斗争的根本原则”
。判断伦理思想的进步的标准是什么？张岱年认为，“就在于那个学说与社会发展趋势或社会物质生活发展的需要之间的关系。假如那个学说是符合社会发展的趋势的，它就是进步的，反之，就是反动的”
。张岱年还对社会发展趋势做出了自己的解释：假如旧的生产关系已经成为新的生产力发展不堪忍受的束缚，非突破不可，那就应该有革命的变革；而在生产力还没有充分提高到必须打破生产关系才能进一步发展的地步，生产关系的范围内还有生产力发展的余地，此时就应该对生产关系加以调整，而不是加以推翻。对于张岱年的这些观点，李奇等人指出：“张岱年在研究中国伦理思想的掩盖下，提出所谓‘生产力充分发展论’，是有其超出学术范围之外的政治阴谋的。那就是公开宣扬资产阶级反对社会主义革命的政治立场，用学术研究的形式，进行反社会主义的政治宣传。”
历史上革命的进步的伦理学说究竟是谁提出的？张岱年在《中国伦理思想发展规律的初步研究》一书中认为，在阶级社会里，革命的进步的道德学说都是统治阶级的知识分子提出的，而劳动人民不可能提出彻底的革命的伦理思想体系；当然，劳动人民之所以不能提出彻底的革命的伦理思想体系，并不是由于劳动人民低能，而是由于阶级社会里的统治阶级剥夺了他们从事思想研究的物质条件。李奇等人尖锐地指出，张岱年的这一观点本质上贬低劳动人民的作用而过分夸大统治阶级的知识分子的作用，含有反对当时的知识分子思想改造的现实意义。他们认为，张岱年企图以道德有共同因素来否定道德的阶级性，以共同因素是历史延续的根据来否定道德的变革性，以生产力充分发展论来否定社会革命的理论，因此“是和马克思列宁主义根本对立的”
。
第二，关于道德的阶级性与继承性。张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》承认，不同时代不同阶级的不同道德之间有其共同联系，也有一些共同的范畴或共同原则。他以恩格斯和列宁的话来加以论证，指出：“事实上，没有完全脱离实质的形式。既然不同时代不同阶级的道德之间，有其共同的形式，那么其内容也就有共同之点了。”
由此出发，张岱年提出了道德的延续性与继承性问题，认为古今或新旧道德之间具有一定的继承关系。李奇等人认为，张岱年这种逻辑上的混乱，并不是出于他的无知，也不是他的独创，而是一切修正主义的共同特色。“张岱年这种既反动又荒谬的观点，是毫无根据的。”“张岱年的‘共同因素’，在道德历史的延续性上的重要意义，即在于反对马克思列宁主义的根本原则，否定人类社会的进步。”
在李奇等人看来，在阶级社会里，道德总是带有阶级性的，因为道德是一种上层建筑，在敌对阶级存在的社会里，没有抽象的超阶级的道德，更不可能存在和谐一致的道德因素。
第三，关于中国伦理思想发展的基本规律问题。李奇等人指出，张岱年的《中国伦理思想发展规律的初步研究》以伦理思想的共同因素否定道德的阶级性、变革性之后，接着分析了中国伦理思想的发展规律。在这里，只要看一下他的第一条发展规律，就足以看出他的反动性了。他的第一条基本规律是：中国历史上的伦理思想只有进步与保守的对立，而没有什么革命与反动的斗争。他将减轻剥削视为进步的伦理学说，并认为“只有完全反对占统治地位的道德的伦理学说才是进步的”的观点非历史主义的。虽然张岱年在表面上也提到人民的反抗思想的道德类型，但总是以“比较罕见”“不占主要地位”等说法予以根本性的否定，所以他说的“一切具有批评因素”的伦理思想是不包括历史上劳动人民的道德学说的。李奇等人最后强调指出，关于张岱年《中国伦理思想发展规律的初步研究》的基本观点和结论，找不出它的科学根据和伦理思想发展的规律性，他的所谓基本规律也看不出对继承我国文化遗产有什么意义，更看不出对当时的社会主义建设有什么正面意义。
李奇等人的《〈中国伦理思想发展规律的初步研究〉批判》一文，在理论上有一定的学术推动意义，其中的一些观点确实击中了张岱年观点的薄弱之处，但总体上看，是一篇受当时反右斗争政治影响的学术文章，有将学术问题政治化的思想倾向。