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1205年是战火纷飞的一年，也是在这一年铁木真残忍地处死了札木合，而在剩下的大部分时间里，铁木真则纵横于沙场。1205年春天铁木真穿过阿拉山口、越过阿尔泰山脉进入额尔齐斯河河谷，他准备大胆地开拓全新的领地：进攻党项人的王国西夏。铁木真发动这场战斗的动机有二：一方面，他意识到若要避免队伍沦落成一帮恶棍和懒汉就不能停止对外行动；另一方面，他想利用不一样的敌人练兵，毕竟党项人是以强大的军事实力著称的。官方的宣战借口是党项在1203年为亦剌合提供了庇护。铁木真的军队在边境发动了袭击，他们有意地避开了军事重镇哈拉浩特（黑水城），选择围攻力吉里寨和落思城。党项方面并没有派出军队与蒙古人对抗，而是作壁上观试图厘清这次入侵究竟是短暂的袭击还是长期的威胁。蒙古的袭击确实是短暂的，对掠夺和练兵的结果感到满意的铁木真在年底召回了军队。 [1]
入侵西夏的同时，铁木真还派出部队进攻蔑儿乞惕部的残余势力。这个对手就好似九头蛇的头，斩断一个还有一个，麻烦不断。不论将他们击退多少次，那些残兵败将都能够再次集结起来。比起泰赤乌部、塔塔儿部、克烈部和乃蛮部，蔑儿乞惕部让铁木真头疼得多。除了蔑儿乞惕部，这些部族都接受了新兴的蒙古国的同化。铁木真派出的追击蔑儿乞惕部的军队在河边一处无名之地追上了脱黑脱阿并杀了他。更多的蔑儿乞惕部人以及拒绝投降的乃蛮部人在蒙古人的追赶下试图渡过另一条河却溺水而亡。
有资料显示脱黑脱阿是在战斗中中箭身亡的，据推测这支箭并非瞄准他而射，而是来自蒙古人在战前为了扰乱敌人阵形和军心而习惯性制造的箭雨。
[2]
可惜的是脱黑脱阿的儿子们逃脱了，其中包括最麻烦的忽图。铁木真耐心地集结了一支新的队伍，由29岁的速不台带领展开搜索和歼灭行动。铁木真对速不台的指示为后人津津乐道：
如果他们（蔑儿乞惕部）展开翅膀飞上天，你就变成老鹰在半空截获他们。如果他们像雪猪（旱獭）一样用指甲挖开泥土，你就变成铁棒刺到地里把他们挖出来。如果他们变成鱼潜入深海，你就变成渔网把他们一网打尽。
非常奇怪的一点是，在这段生动的指示中铁木真还对军队的日常运转提出了详细的建议，这对速不台这种经验丰富的指挥官来说真是班门弄斧。对此唯一比较合理的解释是，铁木真还是不太放心把主要的独立指挥权交给非蒙古部出生和成长的人。 [3] 此外，还有个与这段记载有关的小插曲，《蒙古秘史》中的注释提到，速不台创造性地使用了有着铁框架和铁轮子的车，这让人们误以为速不台是一个大胖子，所以必须加固载具才能承受他的重量。然而真相可能是史书的作者把速不台“钢铁之躯”的外号理解成他乘坐的车是铁做的。 [4]
在辉煌的1205年之后已然没有任何阻碍可以阻止蒙古建立一个新的帝国。1206年所有蒙古贵族在鄂嫩河源头召开了忽里台大会。首领们迫于压力全都出席了会议，在会议上他们讨论的都是那些最重要的议题：未来的军事行动和策略、法律规范、继承问题、个人的统治范围和特权。为给忽里台大会提供场所，铁木真在一片空地上建起了一座巨大的白色华盖，上面装饰着锦缎，承重的木制立柱上镀了一层金。会议还邀请了国外的达官贵人，莅临的人包括来自金朝、未来会成为皇帝的卫王完颜永济。所有出席大会的客人都收到了奢华的礼物作为与会的回报。
大会的第一项内容是贵族们正式地请求铁木真成为最高领导人并接受成吉思汗的尊号。这个著名的尊号激起了学术上不少的争论，有些人认为成吉思汗的意思是“所有住在帐篷里的人的汗”；有人将它和水联系在一起，认为这指的是“大海的汗”；还有人表示“成吉思”是蒙古人所崇拜的光明之神；而大多数人支持其意指“世界的统治者”。学术界现在最认可的解释是这个名字的真正含义为“坚强的统治者”，压根没有宇宙也没有海洋的含义。 [5] 铁木真告诉这些贵族，他愿意接受这个新的职位和头衔，但前提是所有的蒙古人无论身份为何都必须无条件地服从他的命令，不管那是奉命去往世界的尽头，抑或是奉旨结束他人的生命。在场的所有人都表示赞同并向他致敬。自此铁木真宣布成为成吉思汗。成吉思汗安坐于他的白色毛毡王座上，手握金色宝剑。众人高高地举起他的王座作为庆贺，他们先在原地连续举起三次，再抬着他绕着大会的会场走了一圈，狂热的呼声在场地内此起彼伏。象征大汗的王冠上装饰着牦牛角和四根黑色的马尾。 [6]
随后便是丰盛的宴会，肉食多得连锅都装不下，马奶酒也灌满了酒壶。成吉思汗的面前是成堆的金银、皮毛、丝绸和锦缎。大帐前摆着异常显眼的白帆，旗帜上有九个点，代表了蒙古的九个部落，数字九和白色的组合象征着成吉思汗是命运的宠儿。 [7] 几天后成吉思汗对他最忠诚的追随者们进行了奖赏，同时开始了对新兴王朝的大规模重组和改制。1206年的忽里台大会是蒙古历史上的一个分水岭，它象征着一个新的国家的诞生，自此一切将大不一样。如今31个部落共200万人口都将对成吉思汗言听计从。他所统治的疆土从大兴安岭到阿尔泰山，东西跨越了1000英里；从贝加尔湖到大戈壁的最南端，南北跨越了600英里。 [8]
1206年5月，成吉思汗颁布法令奖赏他最亲密的朋友和追随者以及那些曾经给予他特别而又难忘的恩惠的人。排在前列的是博尔术和博尔忽。博尔术是老友和同盟，博尔忽则在成吉思汗年轻时救了他的性命从而立了大功，不过这件事情在《蒙古秘史》中并没有记载。博尔术被任命掌管蒙古右翼万户（这表明了他的重要性，而不是说他在右翼真正具有统帅的地位），还被赐予九次犯罪不罚的特权，这些罪行通常会被判处死刑。博尔忽同样也获得了九次犯罪不罚的特权。
犯罪处罚的根据是由成吉思汗提议并将随后公布的新法典，该法典的原则和纲要已经在忽里台大会上得到了批准。成吉思汗告诉博尔术和博尔忽，他会向速不台、哲别和木华黎这些高级将领下达军事命令，但自己永远不会对他们这样做。他们惊讶地询问原因。成吉思汗说：“你们的地位太高了，我无法对你们下令。”而且成吉思汗还表示他们今后将仅居于大汗之下，地位高于其他统帅。
木华黎被任命掌管蒙古左翼万户，这不仅是奖励他在某次埋伏中救了成吉思汗的命以及他一贯的勇气与才华，更是为了表彰他的父亲拼尽性命帮助成吉思汗逃脱乃蛮部的追捕。
[9]
失吉忽秃忽是一个容易发脾气又爱慕虚荣的人，他对博尔术、博尔忽和木华黎所得的荣誉妒火中烧。铁木真总是宠着失吉忽秃忽，为了安抚他，除了让他也享受九次犯罪不罚的待遇外，还任命他为大断事官。
术赤台也得到奖赏，虽然赏赐的等级不算高（赐予他一位出身高贵的女人为妻）。这一奖赏主要是因为三次重大功绩：一箭射伤了亦剌合，以及身为优秀的间谍在击败乃蛮部和克烈部时发挥了巨大作用。
[10]
者勒蔑也享有九罪不罚的特权。
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极具才干的纳牙阿被封为中军万户。
成吉思汗也没有忘记那些给予过他帮助的附庸民。曾经提醒他小心亦剌合谋害的牧民乞失里黑和巴歹被赦为自由民并被赐予了财产。他还让另一位曾经的大恩人锁儿罕失剌自己挑选奖赏，后者挑选了从蔑儿乞惕部那儿没收的一大片土地。
另有一些重要的提拔。兀孙、迭该、忽难和阔阔搠思被授予别乞（蒙古对部族长老的称呼）的头衔，并被指派给术赤作为他的副手。但阔阔搠思随后又被成吉思汗分配在察合台身边执行任务以便密切监视察合台，若是这个放纵的次子做出任何愚蠢或不良的行为，阔阔搠思便可以提醒大汗。
最后成吉思汗宣布他的核心成员将由从龙功臣组成，他们将享有仅次于可汗而高于其他所有人的地位。成吉思汗已经指定了他的“四骏”——博尔术、博尔忽、木华黎和赤老温，以及“四獒”——速不台、哲别、者勒蔑和忽必来。为了凑成极具有魔力的数字“九”，他还将最宠爱的失吉忽秃忽列入其中。 [12] 即使我们假定九位从龙功臣之间地位是平等的，但依然存在一些反常和奇异之处。比如博尔术和博尔忽凌驾于其他七人之上，哲别和速不台并没有享受九罪不罚的特权，尽管他们后来获得了统军长的头衔。另一个例子是忽必来，虽然他被任命为军事行动的负责人，但他不得不与别都温共享这个职位。除了记载中他的固执曾惹恼了成吉思汗之外，我们并不知道别都温为何人。 [13]
论功行赏不过是1206年里成吉思汗比较轻松的一项任务。他面对的巨大难题在于怎样设计出一个能够瓦解所有对旧的部落、部族和地区的忠诚而让帝国中的每一个人都认同自己是蒙古人的社会和行政体系。他的目的如稍加变动，可以用圣保罗的名言加以表述：“并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”
那么怎样才能让人们既不是克烈部人也不是乃蛮部人，既不是博尔济吉特部人也不是泰赤乌部人呢？
为了充分认识成吉思汗所面临的巨大且难以克服的困难，我们必须对他横空出世之前的草原局势加以分析。那时整个蒙古部落因各部族之间的派系斗争而四分五裂，各部族本身也处在支离破碎的状态中。12世纪初出现了可汗的氏族，通过通婚或自愿效忠与可汗的氏族结合的“内部氏族”，以及那些敌视可汗或因军事上的失利、经济上的边缘化而被迫暂时效忠的“外部氏族”。 [14] 这些不同的氏族将形成更多的分支，这取决于成员是否来自某个斡孛黑（oboq，氏族）或牙速（yasoun，亲族）。斡孛黑是一个父系氏族群体，成员们共同拥有一名虚构的祖先，而牙速则来自一名相对较近且已知的祖先，如海都或也速该。这两个组成不同的父系氏族群体有时被分别称为“黑骨头”和“白骨头”，两者的区别在于“白骨头”和“黑骨头”之间允许通婚，但在群体内部则禁止通婚。 [15] 在斡孛黑世系中，博尔济吉特部人声称自己是传说中的孛端察儿的后裔，孛端察儿可以说是蒙古的罗慕路斯（传说中罗马人的祖先），据说他在父亲过世之后降生，由一道圣光孕育。但根据另一个虚构的谱系，孛端察儿还能追溯到苍狼和白鹿，也就是所有蒙古人最初的祖先，所以事情甚至变得更加复杂了。 [16] 不仅如此，斡孛黑世系趋向于分成不同的亚系，而这些亚系又产生了全新的世系。由于一切都处于不稳定的状态，所以想要清楚地解释草原上的社会结构以及氏族、亚氏族和部落之间的关系就变得极其困难。 [17] 然而矛盾的是，在实际上反而是虚构的而非真实的血统更为有利，因为与首领没有血缘关系的家臣会被“公认”来自同一个斡孛黑。
不过氏族体系中令人困惑的还不止如此。一些独立的部落首领脱离了僵硬的社会阶级，集结家臣们建立起自己的团伙，正是这些强盗团体在最初就被铁木真所吸引。氏族分裂成了子群，这些子群再以各种方式重新形成新的氏族。 [18] 氏族整合的结果就是一片混乱，因为各种氏族、亚氏族和独立的团体全都朝着不同的方向发展重组。任何氏族中的全部贵族成员都有权获得氏族的领导权，因此每个人都是所有人实际上或潜在的敌人。即便某个部落实现了政治统治上的连贯性，它也不会拥有独特的部落文化。 [19] 毫不意外，许多人把12世纪的蒙古社会比作“爱丽丝梦游仙境”，那里在进行一场随心所欲的槌球比赛，球、球框和球棒都各有想法、随意移动。在草原上，任何基于部落、氏族和世系的政治形态都必然具有与生俱来的不稳定性，它们缺乏真正的社会黏合剂，这也就解释了在成吉思汗出现之前的游牧帝国为什么总是昙花一现、转瞬即逝。 [20]
秉承着与生俱来的天赋，成吉思汗立刻意识到，不仅必须在清除这一团乱麻的同时落实一套全新的体系，而且在旧的制度中有一个因素可以作为建立美好新世界的基础而为他所用。一针见血的洞察能力让成吉思汗发现，在他的时代之前，蒙古社会真正的特征是任命那可儿（首领可靠的伙伴们）的制度。我们很难明确地解释那可儿这种关系，它有几分类似于罗马皇帝及其亲信的关系，但或许它同盎格鲁—撒克逊统治者及其侍卫之间的关系具有更多的相似之处。 [21] 如果有一位强大的首领能够向普通的蒙古人提供他们渴望获得的丰厚的战利品以及免受外部威胁的安全感，那么他们很快就会忘记虚构和真实的血统之间那微乎其微的差异。
凭借对人性的深刻认知，成吉思汗发现在本质上所有的人都希望要么能够成为可汗这样的人上人，要么拥有独立、自由的灵魂。对蒙古人来说，对可汗以及马背上的领导者的崇敬之情与个人主义甚至是无政府主义的心态共存。迎合这种矛盾心态的唯一方法是提供巨额的战利品来缓解他们永远没法成为可汗的抑郁。 [22] 唯一的目标是确保他们忠于大汗本人而非部落或氏族，而且只要回报足够多就能够确保他们的忠诚。成吉思汗早就意识到，仅仅依靠贵族来建立政治基础就是死路一条（贵族向来只关心自己的部落而非任何超越部落的集体），因此在1206年的忽里台大会上他任人唯贤（提拔牧羊人和牲畜贩子）。在那时首领们同拥有大量家畜的平民之间的财富差距还没有后来那么大。成吉思汗将小贵族封为他的那可儿，平民甚至是从前的奴隶也根据才能得到了提拔，而高级贵族则被他用其他的职位搪塞过去。 [23]
有了九位从龙功臣的齐心协力，再加上在忽里台大会中占绝大多数的平民，成吉思汗可以确保自己在忽里台大会中随心所欲。虽然与会者在具体的政策上可能会与自己的意见相左，但考虑到他的支持者将一切成就都归功于他，所以他们不太可能质疑他在政治层面或战略层面上的领导权。为了保持超然的领袖地位，成吉思汗需要大量持续涌入的财富，这就意味着他政权的稳固需要建立在常年不断的征战之上。过于长久的和平会让政权中那些强大却失意的拥趸转而各自为政、自相残杀。
不过成吉思汗也非常善于把握节奏。他意识到太过迅速的改变会使人感到不安和疏远，于是他便走走过场，假意支持延续1206年以前的旧体制。 [24] 他决心打造一种以十进制为基础的军事化社会，但这种体制需要伪装，新、旧体制的区别不能太明显。因此他发明了全新的世系（实际只是以另一种方式重申十进制），这保持了与虚构世系的传统理念之间的联系。实际上，通过巧妙的手法成吉思汗构建了一种双重虚构的体系——根据一个本就出于想象的原始血缘系统，创作出完全虚构的民族神话谱系。 [25]
成吉思汗在1206年之后的体制包括两个关键性的内容：万户和怯薛。万户的字面意思是1万，类似于罗马军团的建制；怯薛则是成吉思汗的禁卫军。成吉思汗首先规定15岁到70岁的所有男子都有义务服兵役。他将自己95万人的大军以十、百、千和万为单位编制。在蒙古的200万人口中，每一名男子、妇女和儿童都被分配到一个千户中，并强调这就是如今他们首要效忠的集体。
千户既是政治和社会单位也是军事单位，尽管万户更加为大家熟知，但千户才是成吉思汗的新政权中最为重要的组成部分。千户制度的目的是要取代旧的部落、氏族和世系，从而为统一的蒙古民族打造基础。
值得注意的是，成吉思汗任命了许多从前的木匠和牧羊人来领导这些组织。大约20%的人作为精英被提拔，10%的人通过婚姻或收养与成吉思汗建立新的同族关系，70%的人是传统氏族的领袖。只要可汗宣布“解禁”，这些人就有权留下在战争及内斗中获得的战利品。
千户长的试用阶段非常严格，任何时候他们都可能因为未能有效地履行职责或是未能满足可汗的要求而遭到罢免。千户长都要服从万户长的命令，后者全部都是可汗值得信赖的朋友并由他亲自遴选。
九位从龙功臣并不必然是万户长。显然应该让他们全都成为领导万人的指挥官，然而成吉思汗却没有这么做。
[26]
豁尔赤在忽里台大会上所获得的唯一奖赏是七位美女，如今他被任命率领一个万户前去对付西伯利亚的森林部落。从未被作为主要人物提及的忽难也被封为万户指挥，纳牙阿和布吉也是如此，然而他们中没有一个是从龙功臣。
[27]
反之，《蒙古秘史》中提到，虽然速不台和哲别是从龙功臣，但两人只各自得到一个千户，更离奇的是，另一位从龙功臣赤老温什么也没有。
在从龙功臣中，只有木华黎、博尔术和忽必来得到了万户。同样也没有解释为什么博尔忽没有出现在这些万户的任命名单中。
虽然这种十进制体系并没有立即摧毁部落概念，但它让可汗绕过传统的获得部落权威的途径树立了自己的权威。投降的乃蛮部、克烈部和其他部落被拆散，通过将人口安置在不同的千户中分散到蒙古大地的各个角落，防止他们以部落为单位再次集结。千户长根据可汗的命令，决定在哪里以及以何种方式生活。95个千户之所以有88名首领而不是95名，是因为作为可汗赐予的特别恩典，最忠诚的斡亦剌部、汪古部和亦乞列思部可以在族内组合千户而无须打散原有部族体系。因此三个斡亦剌部千户只有一名千户长，五个汪古部千户和两个亦乞列思部千户也同样如此。 [28] 为了构建对团体的忠诚，人们不被允许离开自己的千户或是被调往其他千户，违者将被处死。 [29]
整个大蒙古帝国的行政系统从这里萌芽。随着征服范围的扩大，对辽阔领土的管理越发必要，于是蒙古增加了新的改进措施，特别是设置了由大汗亲自任命的专门负责技术与财政的色目人官僚，以及地方上的达鲁花赤（长官），但这基本上是在13世纪20年代到30年代设置的。 [30] 现在成吉思汗可以自豪地宣称自己的重组成果堪比公元前6世纪初克里斯提尼在希腊雅典推行的著名改革。这是一个很恰当的类比，因为克里斯提尼将雅典的政治权力基础从四个传统部落改变为10个基于居住地或德谟区的全新“部落”，并以德谟区名取代父姓成为公民新的姓氏。此外克里斯提尼改革也以十为单位进行管理，同样涉及虚构的亲属关系群体或称“胞族”，据说“胞族”的成员在混乱模糊的远古神话时代拥有共同的祖先。这些德谟区由30个三分区组成，每个德谟区包含了三个三分区，分别来自城市、沿海以及内陆地区。 [31]
至此，在蒙古历史上经常被提出但由于派系主义以及领导人有限的想象力而从未实现的“超级部落主义”终于成为现实。用讨人厌的政治学语言来说，蒙古建制就是“国家建设”的巅峰之作。早期建立泛蒙古政体的尝试都需要达成一个更为低级的短期目标，那就是在战争中取得尽可能多的成功。 [32] 成吉思汗非常聪明地打破了旧的氏族体系，所用的方法被一位观察家称为“重置的十进制部落结构”。 [33] 新设立的官员等级无法世袭，因为成吉思汗任人唯贤，同时“以结果论”的奖励制度排除了任何裙带关系的可能。正如一些“老蒙古人”所看到的那样，这种公开招募的模式可能造成的一个问题是，那些来自被征服民族的成员终有一天将在千户长和万户长中占据大多数。 [34]
成吉思汗的批评者有时对他的成就颇有微词，他们迂腐地把整个十进制体制都归功于曾经在草原上占据统治地位的契丹人。然而真相却是，这种归纳分析法并不能用于概括成吉思汗和蒙古人的全部成果。他们在许多方面都创造了前无古人的奇迹，同时也带来了很多灾难。他们秉持一种普世主义的观念，能够进行大规模的军事动员，他们浩浩荡荡地前进，徒留满目疮痍。他们的思想和实践中还吸纳了包括突厥、波斯、中原和契丹在内的许多不同文化。 [35] 当然成吉思汗的新帝国也具有独创性，它不仅仅是十几个部落的集合，更是通过解散氏族制度、重新分配各个组成部分并将它们融合在一个新的政体中而创造出的一个单一民族。
值得再一次强调的是成吉思汗引导下的草原社会变革。蒙古部族从一个小的亲族或者说延伸式的家族逐渐发展成50—100人组成的游牧群体，虽然其中充斥着派系斗争和四分五裂的氏族群体。当时的草原存在着奴隶制度或者至少是附庸制度，贫穷的家庭把他们的儿子送给氏族首领做仆人以换取基本的生存条件。与自由的氏族成员不同，这样的年轻人（称为斡脱古·孛斡勒）必须终生为主人服务。
蒙古最主要的两个部族（泰赤乌部和博尔济吉特部）在任何问题上都争议不断，他们甚至会互相争论谁对奴隶更加仁慈（历史学家认为是博尔济吉特部）。
[36]
虽然每一个部落传说中都存在“光明之子（尼伦）”和“小人物（迭列斤）”的区分，不过泰赤乌部和博尔济吉特部都认为自己才属于尼伦，而另一个部族则是地底的野蛮人。
[37]
只有在追逐战利品或发动大规模突袭时两个部族才会合作。成吉思汗出生时，蒙古人还在向金朝进贡，他们还是“微不足道、愚蠢的民族，贪婪、野蛮又残酷”。然而在1206年改革之后，每个人、每个部落都在与曾经的敌人一起并肩作战，这得益于成吉思汗对战败的如克烈部、乃蛮部等部落的合理安排，他将他们拆散，以难以重新集结的比例分配到各个千户之中。
[38]
在成吉思汗之前，蒙古各部落的战斗只是为了战利品，或是为了争夺继承权。1206年后虽然战利品已经多得难以想象，但蒙古也诞生了一种新的战斗观念，他们认为每个人都有机会通过战斗赢得荣誉，而非像从前那样将士兵的战果自动归功于领袖的才华。
自然观念的改变也有不利的一面。在丢弃血统以及氏族文化中不必要的部分的同时，成吉思汗也舍弃了一些宝贵之物，包括从前至关重要但在1206年后渐渐处于次要地位的安答关系。大规模的人员调动和随之而来的新的政治结构也成为国家政权诞生的沃土，草原上财富、等级和地位的不平等现象变得愈发严重。矛盾的是，任人唯贤的精英主义也孕育了蒙古权贵阶层。 [39] 当然所有这些变化都是相互影响、相互渗透的，前所未有的经济机遇削弱了安答关系的重要性。正如一位历史学家所说：“成吉思汗统一草原后，安答关系几乎消失了，因为游牧民族的首领们成了新帝国的一部分，他们再也不能只遵循自己的意志随意行动。” [40]
在建立行政制度的尾声，为了确保安全，成吉思汗建立了自己的禁卫军，即怯薛军。根据统计数据可以明显地看出成吉思汗新政权的军事化程度。1206年以前他有150名侍卫，其中80人值夜班，70人值日班。根据1206年忽里台大会颁布的法令，成吉思汗将怯薛部队增加至1万名：8000名散班、1000名宿卫和1000名箭筒士。
这就是著名的怯薛军。数量上的骤增并非出于安全上的考虑（蒙古战争结束之后，可汗受到的威胁少多了），组建怯薛军是成吉思汗维持铁腕统治的方式。为了确保千户长以及所有有权势之人的忠诚，成吉思汗征募了他们每个人至少一个儿子作为实际上的人质和恪守纪律的担保。
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成吉思汗按照精英主义以及只忠于可汗的理念来教导这些15岁的孩子，从而保证自己拥有一支与帝国紧密相连的军队，而不是寄希望于古老的氏族价值观和习俗或是传统、混乱的强盗行为的影响。怯薛军是支只接受成吉思汗领导的多部落混合精锐。
怯薛军成功的关键是日夜相处带来的熟悉感。凭借着超群的记忆力，成吉思汗一眼就能认出这1万人中的每一个人，知道其中重要人物的名字，而他最亲密的心腹会低声地告诉他其他人的姓名以便于他假装在私下里了解他们每一个人，后来拿破仑也有类似行事。
[42]
成吉思汗规定了宿卫、散班和箭筒士各自的职责，一如既往地精确到细节，例如宿卫无论遇到什么危险都不可以擅自突围并弃营地不顾，除非可汗亲自下令如此。怯薛军的纪律可谓非常严明。擅离职守者，初犯杖责三下，第二次再犯杖责七下，第三次是三十七下，若还不知悔改就会被流放。未经可汗的允许，怯薛队长不得解除任何一名怯薛的职务，不得殴打（擅离职守的除外）或处决他们。作为忠诚勤勉的回报，怯薛军的成员享受金钱、酒水和女人等方面的特权，而且至关重要的是他们拥有高于所有常规部队甚至是包括千户长在内的将领的地位。
于是这就导致了荒谬的局面，速不台和哲别即使身为从龙功臣正式进入了决策圈，但因为他们只是千户长，所以在理论上他们的地位要低于怯薛军中的每一个人。
怯薛军的职能或许是体现成吉思汗偏执性格的又一个实例。怯薛军本来是一股军事力量，但也逐渐接管了行政职能，同时还成为类似于军事参谋学院和官僚培训学校的组织。最终怯薛军被一分为十，每一部分都有其具体的职能，从家务、厨房和营地工作、放牧营地动物到担任外交任务成为使者。
[43]
随着时间的流逝，成吉思汗越来越多地从怯薛中挑选行政管理人员，这与成吉思汗构建的体制中许多反常现象相一致：这些人身为护卫在大帐中没什么地位，但被外派时却又作为大汗的亲信身居要职。
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夜班宿卫还能够作为顾问与断事官失吉忽秃忽一起坐在他的官邸中商讨要事。
怯薛军成为后来帝国政府发展的核心。
[45]
成吉思汗对帝国的组织与管理方式非常成功，从他的儿子及继任者窝阔台于1241年去世直到帝国最终解体，蒙古历经了多年极端的派系斗争，但他构建的体制依然存续。但成吉思汗自己最终也宿命般地屈服于人性的弱点，这削弱了他那近乎完美的制度。他向儿子们毫不留情的指责妥协，他们认为1206年忽里台大会上的和解令他们的“荣誉”蒙羞。从字面上来看，他们的说法很是可笑。拖雷被任命为军队总司令，术赤被任命为负责狩猎和追捕的最高领导，察合台被选中去执行成吉思汗的新律法，即《大札撒》，而窝阔台实质上是管理帝国的大断事官。
然而除了拖雷之外，其他人只是千户长而并不担任其他军事角色，他们与帝国之中其他的千户长并无地位上的区别。此外兄弟们还抱怨成吉思汗把他们当作棋子，通过让他们迎娶外族的公主来安抚被征服的臣民，窝阔台娶了蔑儿乞惕部人的遗孀、乃蛮部人脱列哥那（亦称乃马真氏），拖雷娶了克烈部公主唆鲁禾帖尼别乞。
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他们甚至不能住在自己喜欢的地方，因为可汗指定了所有万户长的住所，而万户长又指定了千户长的住所，一级级向下类推，每人都有固定的住所。
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因此成吉思汗于1209年宣布了划分帝国的新办法，他将军队、土地和财富分配给他的儿子们，这即是封地制度。在中世纪的欧洲，这意味着将土地和金钱赠送给国王较年幼的儿子（既然幼子并无继承权），然而在蒙古实行的是幼子守产制（由幼子继承父母财产），在实践上肯定略有不同。不容置辩的是，分封帝国是成吉思汗犯下的一个大错。他建立起一个中央集权的官僚机构，摒弃了所有传统的亲属关系，但是迫于儿子们的压力他让这些传统又死灰复燃。
首先成吉思汗宣布了新的部队分配方式。现在4.45万人的军队被分配给了他的家人。成吉思汗诸子中，术赤获得9000名士兵，察合台获得8000名，窝阔台获得5000名，拖雷获得5000名。成吉思汗的二弟合撒儿分到4000名，异母弟别勒古台分到1500名，大汗最喜欢的阿勒赤台（成吉思汗三弟合赤温之子，合赤温此时已死）分到2000名，同时母亲诃额仑和小弟铁木哥·斡赤斤共用1万人。成吉思汗的母亲当即抗议，说这种分配方式是一种侮辱：为什么要让她和儿子共享分封？
新的土地也将分配给成吉思汗的儿子和兄弟们。术赤得到了额尔齐斯地区以及西部“只要我们的马蹄够得着”的所有土地。察合台得到了天山和塔里木盆地的西部，以及锡尔河以北及毗连的东部地区（通过进一步的征服，最终他的领土将会从撒马尔罕延伸到西辽）。窝阔台得到了准噶尔和阿尔泰山的西麓，加上巴尔喀什湖东部和东北部原本乃蛮部的领土。根据幼子守产的传统，拖雷继承了蒙古的心脏地带。合撒儿的后代得到了额尔古纳河和海拉尔河附近的土地，而铁木哥·斡赤斤在1219年后将继承高丽。
[48]
这些封地后来被称为“兀鲁思”，而伴随着土地和军队的分配，当地的所有民族成为臣民，蒙古人以广大的牧场养活这些人口，而通过封地他们就可以获得维持朝廷运转和享受高端生活水平的收入。光是兀鲁思制度就使成吉思汗的王国成为一个能够不断征服的帝国，因为只要依靠贡品他们便可以获得维持军事力量的财富。
[49]
兀鲁思制度所带来的麻烦要远远超过它本身的价值。虽然成吉思汗给予四个儿子封地并不是要让他们将来各自为政，但总是存在这样的风险，而且最终不可避免地会发生这种状况，这是历史上又一个事与愿违的案例。成吉思汗因父爱而蒙蔽了双眼，也就是说，他一贯的精明和远见都没能发挥作用。 [50] 成吉思汗将兀鲁思授予儿子们时相信他们可以通过扩张获益。然而除了术赤的汗国，这种不切实际的希望永远不会有结果。成吉思汗还指望他们会招募军队、向国库上贡，同时还受制于中央的掌控，然而儿子们只是对平添限制很是恼火。
成吉思汗想通过在各封地委派断事官（札鲁忽赤）作为耳目来防止儿子们违抗命令甚至造反。札鲁忽赤需要在封地进行人口普查，估算出可供分配的战利品和财富，从而将兀鲁思的收益在封地和中央政府之间进行分配。 [51] 贪污腐败的可能性也是可以想见的。为了防止贪墨，成吉思汗任命了税务官达鲁花赤，由他们将征得的丝税中的70%上缴中央。在游牧文化中，哪怕是稳定且持续地征税这种形式也是非常陌生的（常见的是为了战争或缓解财政困难而实行的临时征收），所以问题在于普及税收概念并形成纳税的共识——过着游牧生活的纳税人“解决”纳税问题的方案通常是一走了之。 [52]
还有一个问题是不少封地边界的划分并不够清晰，这样就导致了兄弟之间以及封君和当地的其他统治者之间没完没了的争论。兀鲁思制度违背了成吉思汗本来的设想，他本希望进行羁縻统治，地方只需要呈上贡品而其他当地事务皆交由自治，而非代价高昂的永久军事占领。 [53] 此外王子们的目中无人又成了另一个问题，成吉思汗的各级官员与他们之间存在诸多矛盾，他们常常感到被王子们侵犯了身为当地管理者的主权和尊严。成吉思汗不得不从怯薛军中拣选人手派驻各地以提醒他的儿子们谁才是掌权者。
在这一限制下，乖戾的王子们可以被召集到蒙古大会（札鲁忽），这个机构被赋予审查行为不端的官员、反叛的附庸和暴躁的皇室成员的权力。这样的皇家审判本应由别勒古台领导，但在特定的审讯制度下成吉思汗会引进一些专业人士，王子们也会拥有自己的法律顾问。
成吉思汗对儿子们的轻蔑态度（也许是事实，也许只是成吉思汗的臆想）格外敏感，他常因儿子的桀骜不驯而试图处决他们时被人劝阻，所以牵扯进涉及诸子的事务常常是危险的。
但兀鲁思制度带来的最糟糕的问题是，它制造了封地内的自由与帝国属于整个成吉思汗家族共同财产的固有思想之间的矛盾，这暗示了一切起源于成吉思汗对自我身份以及共有财产的认知。
[54]
这是私人财产的需求与共同利益相冲突的一个典型事例。由于种种原因，也因为害怕死后可能会爆发内战，成吉思汗在他生命的最后一年里把分配给家人的军队从4.45万人减少到2.8万人。拖雷作为军队首领被认为不需要再分配任何军队，而其他三个儿子和他们的后代则被削减至每人4000人。阿勒赤台、铁木哥·斡赤斤以及成吉思汗的儿子阔列坚（与他最喜爱的妻子忽兰所生）之前分到的军队都很少，但在此时他们却成了主要的受益者。
1207—1208年（具体日期尚无法确认）成吉思汗面临着更直接也更紧迫的难题。大萨满帖卜·腾格里（名为阔阔出，在蒙力克的七个儿子中排行第四）已经忠心耿耿地服侍了成吉思汗二十多年。正是他第一个宣告铁木真为博尔济吉特部的可汗，也是他在1206年的忽里台大会上称成吉思汗为天选之子。帖卜·腾格里极富表现力地向世人证明，在救世主成吉思汗到来之前，草原早已因各自为政而四分五裂。 [55] 也许帖卜·腾格里认为他理应得到丰厚的回报，然而他却一无所获。与他相反，博尔术、木华黎、者勒蔑以及其他从龙功臣们，更不用说许多他认为被“过度提拔”的牧羊人和“低贱之人”都收获了令人惊喜的赐物和特别的待遇。
无论如何在1206年的忽里台大会之后，他似乎变得非常不合群，而且还开始策划取代成吉思汗——毕竟他是一个和天神有着独特联系的大祭司，理应享有更为尊崇的地位。帖卜·腾格里这个头衔，似乎就是“通天”之意。
于是他开始与他那六位兄弟秘密地组建了阴谋团伙，同时挑起旧蒙古部贵族中的不满情绪。这些昔日贵族抱怨说，当成吉思汗新的那可儿、万户长以及宿卫们获得海量赏赐时，他们却被弃置一旁且一无所获。
[56]
帖卜·腾格里仔细地权衡了局势并得出了结论，他认为成吉思汗的弱点在于其对兄弟合撒儿的矛盾心态，这可能就是他撬开成吉思汗所精心构建的新政府的突破口。当合撒儿试图镇压晃豁坛部叛乱却失败后，帖卜·腾格里的机会来了。成吉思汗为他这位兄弟的无能大发雷霆，合撒儿则无法忍受这种公开的指责，于是怒气冲冲地离开了。
这就轮到帖卜·腾格里出场完成一记绝杀。合撒儿前所未有地连着三天未曾露面，帖卜·腾格里便开始向可汗打小报告，言之凿凿地称合撒儿正在策划造反。
成吉思汗并不需要太多的怂恿，毕竟他对他的兄弟也有很多不满。在与脱斡邻长期的斗争中，合撒儿一直是个两面派，有一次成吉思汗不得不令他将脱斡邻的使者斩首以证明忠诚，这让他难以忘怀。 [57] 而且如今撒察别乞、札木合、阿勒坛和忽察儿都已被处决，倘若发生宫廷政变，那么合撒儿就是唯一觊觎王位的嫌疑人。作为最后的刺激（我们不知道这是不是一个狡猾的“阴谋”），帖卜·腾格里指出合撒儿曾经紧紧握住可汗最喜欢的妻子忽兰的手。成吉思汗这才下令将合撒儿逮捕，并通知亲信们要处决他。合撒儿被剥去了帽子和腰带（象征自由之身），并被戴上了锁链。
紧接着便发生了成吉思汗家族史上极富戏剧性的事件之一。成吉思汗之前把自己的母亲嫁给了蒙力克，想借此拉拢蒙力克那麻烦的家族。
[58]
在蒙力克的帐篷里，诃额仑听见了蒙力克的儿子们吹嘘他们对合撒儿的所作所为。她在得知他们的计划后骑上一匹白色的骆驼，连夜兼程赶往成吉思汗的大本营。在那里，她扑倒在儿子的脚下，乞求他饶恕合撒儿一命。一开始成吉思汗试图敷衍她，但这让诃额仑大为光火，她站起身来严厉地斥责可汗意图处决弟弟，她指出，这可是曾经与他分享过母亲乳汁的弟弟啊。成吉思汗把她扶起并说，出于对母亲的爱和顺从，他会饶恕合撒儿。
事情的真相是他最信任的博尔术、木华黎和博尔忽早已经劝说他处决合撒儿是极其不明智的。成吉思汗采纳了他们的建议，但依然想方设法用其他的手段惩罚合撒儿。最后他决定公开地羞辱他。1206年忽里台大会上授予合撒儿的4000名士兵被减少到了1400名。据说母亲诃额仑听到这个消息后因休克而死。
我们唯一可以确定的是，诃额仑在那趟充满传奇色彩的骆驼之旅后不久就过世了。成吉思汗明智地等到风波过去，在1211年攻打金朝时，他将合撒儿派上了前线，不久后者就在战斗中阵亡了。
[59]
在让合撒儿蒙羞之后，帖卜·腾格里愈发傲慢自满。他的下一个目标是成吉思汗的另一个兄弟铁木哥·斡赤斤。因为铁木哥·斡赤斤和诃额仑共同支配1206年分到的1万名士兵（当时诃额仑认为这个安排是一种侮辱），而且因为她嫁给了蒙力克，诃额仑刚一过世，帖卜·腾格里就称这1万人应该移交给作为合法继承人的蒙力克家族并彻底取消铁木哥·斡赤斤的份额。 [60] 但是成吉思汗没有对此做出回应，他向心腹们担保帖卜·腾格里就是个愣头青，此人对所有权的主张完全是一时兴起。
此时帖卜·腾格里正用他那狂妄的态度激怒对手，他单方面宣布这1万名士兵是他的人。铁木哥·斡赤斤冲进帖卜·腾格里的帐篷，要求他立即撤回这种言论并承认自己才是合法的继承人。帖卜·腾格里不仅拒绝了他，而且还任由兄弟们粗暴无礼地强迫他向自己下跪。如今蒙力克家已经公开侮辱了一位皇族成员。然而，成吉思汗似乎还在犹豫该如何应对，但孛儿帖作为他一直以来的一位重要的顾问警告他说，若不采取果断的行动，帖卜·腾格里的下一步行动就是针对他了。
成吉思汗派人去找铁木哥·斡赤斤，告诉他自己正传唤帖卜·腾格里以让他进行解释，同时还授权铁木哥·斡赤斤可以用任何他认为合适的方式去处理此事。
气势汹汹的帖卜·腾格里和他的六个兄弟来到成吉思汗的帐篷。铁木哥·斡赤斤立即锁住他的喉咙，要和他比试摔跤。成吉思汗申明，皇室的帐篷不能被这样不得体的事情弄脏，于是命令他们去外面解决问题，而将帖卜·腾格里的兄弟们留在帐中。一来到室外铁木哥·斡赤斤就向他的保镖们点头示意动手。保镖们抓住了帖卜·腾格里，折断了他的背，考虑到他是蒙古贵族，所以他们小心地避免在谋杀时流血。铁木哥·斡赤斤回到大帐内，告诉成吉思汗事情已经了结。帖卜·腾格里的兄弟们先是呆若木鸡，随后暴跳如雷并僭越攻击可汗，同时他们还试图挡住门槛形成包围圈。成吉思汗召唤了侍卫，他们冲进来后制服了蒙力克这些狂暴的儿子们。
[61]
随后成吉思汗公开训斥蒙力克，当这位老人试图为自己辩护时，可汗粗暴地打断了他。他的儿子们的行为理应被立即处死，但成吉思汗认为让他们家族蒙羞是更好的惩罚。根据可汗的命令，蒙力克及其儿子们被剥夺了所有的头衔、特权和优待，从今以后，他们必须永远地受到监视，在这个国家默默无闻地生活。接着成吉思汗发表了公开的讲话，向他的子民们通报了这次未遂的政变，同时宣布道：“因为帖卜·腾格里伤害了我的兄弟们并且到处散布有关他们的恶言，他不再得到上天的眷顾，他的生命和肉体都已不复存在。”
成吉思汗当众痛骂蒙力克，责备他没能好好管教自己的儿子，他还补充说，如果自己早知如此，他就会将这整个家族根除了：“当我意识到你们的本性时，就应该像对札木合、阿勒坦、忽察儿和其他人所做的一样惩治你们。”
帖卜·腾格里带来的危机引发了许多讨论。在某种程度上，这与40年前英王亨利二世和托马斯·贝克特之间发生的冲突类似
，是一场世俗力量和精神力量之间为了争夺最高权力的斗争。甚至有可能是成吉思汗巧妙地在暗中策划了这场“危机”，这样他便能一次性地消灭帖卜·腾格里，毕竟帖卜·腾格里已成为他通往绝对权力的唯一障碍。
[62]
整个事件似乎让成吉思汗进一步加深了对祭司和萨满日益增长的蔑视，他将他们视作无所事事的懒汉和寄生虫，尽管这个观点他只在私下里向他的密友们表达。因为其强大的影响力，萨满们必须被拉拢，然而他们在唯一能衡量一个人是否有价值的战争中却一无是处。
在另一个层面上，这次事件是成吉思汗的新制度对亲属关系和氏族精神的胜利。按照草原的旧制度，蒙力克和他的家人有理由继承诃额仑的军队，不过成吉思汗明确地表示在新的分配制度下唯一重要的决定因素是他自己的意志、命令和法条。
随后他任命八邻部人兀孙别乞为萨满，这虽然提高了新头衔“别乞”的地位，但也明确了从今以后所有的祭司都将直接听命于可汗。 [63] 他本人承担了许多大祭司的职责，不久就传闻他会像萨满一样进入与神沟通的恍惚状态。 [64] 帖卜·腾格里的垮台降低了萨满教对蒙古的影响力，也提高了对至高天神腾格里的异教信仰和其他宗教的地位。萨满教起源于草原上的混战和分裂的时代，但对至高天神腾格里的崇拜更适合如今这个世界性的帝国。 [65] 由于乃蛮部人得到了许多行政职位，他们早已被安抚，在帖卜·腾格里垮台后，他们更是因为景教获得了更多的传教机会而感到高兴。帖卜·腾格里的死亡让景教迎来了黄金时代，景教得到了成吉思汗的支持，因为他需要一种不会对自己产生威胁的宗教。 [66] 不过奇妙的是，即使在蒙力克及其家人的名誉彻底败坏之后，成吉思汗和他的继任者们却依然认为让蒙古人知道帖卜·腾格里曾经宣布可汗为上天所选非常重要。 [67] 或许是成吉思汗的直觉再一次灵验，他意识到改革的步速不能太快，过于迅速的变动会让蒙古人深感惶恐、意志消沉。
与此同时，这次事件也使他更加坚定了推行自己的法典的决心，以便让大家意识到世俗的高于宗教的，现世的高于神圣的。成吉思汗暗示帖卜·腾格里实际上犯了叛国罪，他颁布了一项新的法令，规定任何人在他不知情的情况下勾结外部势力都将被判处死刑。
关于帖卜·腾格里之死，最后要说明的是，除了不流血的杀戮之外，此次事件与札木合的死异常地相似。两人都是极富才华的人物，他们为成吉思汗立下了汗马功劳，但当他们失去作用或试图染指成吉思汗的霸权时，他们却被无情地抛弃了。两人在几年内相继死亡，这就给后来者提供了一个可怕的警告：如果有人蠢到去挑战可汗的意志或是法律将会遭遇什么。 [68]
在1206年的忽里台大会上，成吉思汗最伟大的成果之一是出台了一部法典，称为《大札撒》。1218年的忽里台大会及其后的大会则有条不紊地修订了这部法典。《大札撒》涉及多个方面。它部分是指导军事行动的“王之规章”，部分是大草原传统禁忌的系统整理，部分是大汗本人各种思想、笔记和洞见的汇总，部分是对帝国未来可能面临的问题的思考。
上述的每一个部分都很重要，在理想状况下它们应该单独成章。最容易处理的部分是那些源自蒙古游牧生活方式本身的规范、价值观、神话、观念和准则。捕猎是其中的一个焦点。蒙古人的捕杀方式是让动物腹部朝上平躺在地上，控制它使其保持镇静，再由屠夫切开它的胸膛、撕开它的主动脉造成致命的内出血。 [69] 通过这样的屠宰方式，所有的血液都存留在了动物体内，可以将其取出来做成香肠。蒙古人很少在夏天捕杀动物，但如果死掉了一只，那么就把它的肉切成条状后晒干。即使在冬天他们也只会杀羊以供食用，除非在特殊仪式上需要供奉马。 [70] 所有针对马的暴行都会受到严厉的惩罚，无论那是愤怒地用缰绳抽打马、蓄意地弄伤马还是最恶劣的盗马。盗马贼会成为全民公敌，因为在草原上，马不仅可以提供应急的干粮（比如在马腿上割开血管，饮完血后再把伤口缝合起来），而且有没有马还意味着生与死的差异。甚至于倚着马鞭（已经取下了马刺）以及用鞭子接触箭头都是不允许的，因为你必须像对待动物本身那样对驯马的工具满怀敬意。
对动物普遍的崇敬还包括禁止捕捉幼鸟。摧毁年幼的生命当然是一种自我毁灭的行为，因为物种可能会因此灭绝。 [71] 其他的禁忌涉及各种元素。比如出于对火的敬畏，就不允许把刀插入火中，不允许用刀接触火，也不允许在火的旁边砍柴，因为这好像是火本身遭到了“斩首”，火神可能会引发森林大火进行报复。 [72] 关于水的说辞也有很多，大多数似乎都是出于对雷电交加的暴风雨的恐惧——这样的暴风雨在蒙古非常频繁，若是大群的牲畜在空旷的草原上遇到了暴风雨，那就是一场灾难。 [73] 也正是因为害怕闪电（蒙古人认为闪电来自龙之类的动物），所以蒙古人才禁止春夏两季在流水中洗澡或洗衣裳。并非如西方游客最早以为的，是蒙古人天生不在意卫生问题所以不洗澡，而是因为他们害怕洗涤会冒犯到水神从而带来雷雨和洪水，这也就解释了为什么要禁止在水中小便或把液体洒在地上。 [74]
关于食物的禁忌也与害怕冒犯神明和恶魔有关。不论出于什么原因，只要把食物吐出来都会面临非常严厉的处罚。人们会在违规者的帐篷上挖一个洞，然后从洞中将他拖出来处决。 [75] 还有一个禁忌是禁止踩踏首领帐篷的门槛。通常的惩罚是死刑，但是在1246年当柏朗嘉宾及与他同行的传教士们在不知情的情况下违反了这一禁忌时，他们只受到了严厉的警告，毕竟不能指望外国人了解草原上的规矩。 [76] 门框和门槛本身对蒙古人来说具有某种神圣的意义，门的两边都会挂着家神的画像。 [77]
成吉思汗认为传统禁忌和习俗中的大部分内容都要纳入新的法典中，但他制订法典的主要目标是打破旧的文化和思维方式、推动蒙古帝国内部新的有机的结合，并通过他的《大札撒》极力地灌输一种共有的意识形态。因此法典的核心是矛盾的，一方面，它必须利用旧的方式提供文化上的连续性，而在另一方面它又要试图去摧毁旧俗。 [78]
可惜的是，几乎所有和《大札撒》有关的课题都尚无定论。核心的问题在于这部法典没能以书面形式流传下来，现存的只是一些片段，且其中一些出处尚有疑虑。这就令学术界的极端怀疑论者质疑《大札撒》究竟是否曾以书面的形式存在过，或者它是否仅是成吉思汗个人的格言、臆想和随笔的汇总而不具有法典的意义。 [79] 怀疑论者持有多种观点。有人认为这样一个成文法典的概念对蒙古人来说毫无意义，因为他们是文盲。另一些人则说，成吉思汗在意的是培养人们信奉法典（无论这个法典是否存在），人们的信奉赋予了他极大的自由，让他可以发布那些本来可能被认为是随意的，甚至是专制的命令和法令。 [80] 然而伟大的阿拉伯学者伊本·白图泰向我们保证，这部法典的确以完整系统的书面形式存在过，并以畏兀儿文字著就。 [81] 所谓的《大札撒》也许是皇帝自己的参考手册，是仅供帝国的法学家们用来参考的深奥文件，与被称为“必里克”的公共法令集共存于世，被大肆传播、广为人知。 [82] 而收集了部落和部族风俗习惯的《小札撒》可以同《大札撒》共存，除非在内容上发生冲突，若是这样自然以《大札撒》为先。
若是《大札撒》真的是一个神秘的文件，就像《蒙古秘史》一样因其神圣或忌讳只有精英才能查阅，那么难题显而易见。为什么要制订一部想让人们遵守、却又不让人知道其条款的法典呢？
自然这种状况会给解释札撒时留有可供操纵的余地，就像诠释《圣经》时那样，但这种方法肯定会弄巧成拙。尽管众所周知的一条法律原则是不懂法律就不能为自己辩护，但同时也有一条古已有之、不言自明的原则是：不存在秘密的法律，未颁布的法律即无义务遵守。然而大量的证据很清楚地表明，《大札撒》是一部隐秘法典的猜测并不属实。支持其“隐蔽性”的论点是，伟大的波斯历史学家拉施特没有提及《大札撒》。但在拉施特的时代，该法典普遍被认为是宇宙的组成部分，因此无须特别说明。此外另一位几乎与拉施特同样重要的历史学家志费尼则相当关注《大札撒》，对怀疑论者来说，只有强调志费尼对蒙古的厌恶来质疑史料的真实性才能够无视这条证据。
围绕《大札撒》的讨论还常将其与人类历史上其他著名的法典进行比较。成吉思汗的法律体系与著名的巴比伦《汉谟拉比法典》之间有所相似，后者成书于公元前18世纪。两者不仅都秉持着严刑峻法的精神（《汉谟拉比法典》贯穿着“以眼还眼”），而且在巴比伦法典中也有一半内容涉及家庭观念、继承法则、父子关系、离婚和性行为以及商业合同。相较于《大札撒》，《汉谟拉比法典》更为关注消费者的利益，比如拟定了牛车夫和外科医生的薪资标准以及对缺德建筑商的处罚方法。 [83]
上古时期另一部伟大的法典是《摩西律法》，其中涉及了保障个人卫生的方法、对洁净食物和不洁食物的规定、献祭和供品的要求，以及关于谋杀、盗窃、婚姻、离婚、通奸、财产、继承等的道德规范。
[84]
这些问题在《大札撒》里也被重点关注。此外，两者的相似之处还有若无法以牲畜支付彩礼就要以劳作代替（成吉思汗年轻时在弘吉剌部就有这样的经历），而这样的案例在《圣经》中也存在，《圣经》中雅各为拉班工作，他劳作满七年可以娶利亚，再满七年娶拉结。这两个法典都严厉谴责兽交和鸡奸行为。
其他可以比拟《大札撒》的著名法典距离成吉思汗的世界更为遥远。6世纪的《查士丁尼法典》在很大程度上是现存罗马法律的纲要，其中包括了公法、私法和习惯法，以及自哈德良以来所有帝国法令的汇总和博学的法学家们所有的相关评注。当时的罗马帝国是一个比成吉思汗和他的大草原复杂得多的世界，然而即使在这里，通过对异端和异教的严禁也可以看出法典中渗透着控制帝国的心态。 [85] 甚至有人分析，1804年颁布的著名的《拿破仑法典》与蒙古并非毫无关联，例如，它偏向于在刑法中采用审问制度，而判例法的缺失使得理论上行政和立法的区分难以在现实世界中实现。 [86] 当然在成吉思汗的帝国里，没有立法机构能够质疑他的行政命令，不过今天在美国也有保守派指责，在重要案例的判决中，美国最高法院篡夺了原本属于行政机关的权力。甚至有偏激的观点认为成吉思汗的法典比拿破仑的更自由开放，因为这位法国皇帝废除了妇女离婚的权利。
仔细研究《大札撒》，它与其他法典之间的这些相似和分歧都愈发明显。意料之中，在蒙古帝国这样一个军事化的社会里，法典的大部分内容都与军事事务有关，包括军队的动员、战事的诉讼、与外国或战或和的关系。不履行职责或不服从可汗命令的将领会被处死，若是可汗怒不可遏，即使是无心之失或情有可原的罪过也会被判死刑。
[87]
千户长只能与可汗沟通而不能彼此交流，如果他们犯下了法律条文中的任何罪行，他们必须拜倒在可汗的使者面前自辩。在这种情况下，成吉思汗会特地派遣低等的使者以增加羞辱的效果。
[88]
所有的将领必须每年到汗庭述职，因为成吉思汗认为那些不露面的属下就像“掉进深水的石头或射进芦苇中的箭一样消失了。这样的人不适合指挥他人”。
据法令规定，凡是不服兵役的人必须为国家无偿劳作，而服劳役的环境又很艰苦，两相对比下参军成了较好的选择。在收到动员令后士兵们必须带上自己最好的武器和盔甲前来报到，否则会被罚款。若是本人未能到场，那么军队将会征召他的妻子或一位女眷以作替代。若是士兵在获得将领的准许之前就进行抢劫，那么他就会被处死。若是没能拾取前排的士兵遗落的武器，他也会遭到同样的处刑。
[89]
若是大量蒙古军人阵亡，那么幸存者可能会因为未曾竭尽全力拼死战斗而被处决。成吉思汗相信可以通过在战前保持食物短缺和强迫士兵进行艰苦的劳作来提高战斗力。将士只有像一条野狗一样疯狂地战斗才能够短暂地逃离这个食不果腹、手足胼胝的噩梦，在胜利之后他们就可以食饥息劳、大肆抢掠。
[90]
蒙古严酷的军法是为了在军队中灌输非胜即死的信念，就像斯巴达人一样，“要么从战场上凯旋，要么躺在盾牌上”。
[91]
由于狩猎是和平时期一种主要的军事训练方式，所以狩猎行动也需要遵循严格的规则。凡是在大型狩猎中让动物从致命的封锁里逃脱的士兵都要遭受棍棒的围击，他们被迫从两排拿着棍棒的士兵之间穿过并遭受拷打。在10月到次年3月间，蒙古严格禁止捕杀鹿、羚羊、野兔、野驴和所有鸟类。 [92]
《大札撒》中几乎没有关于私法的内容，因为这类问题通常依据部落习俗处理。除军事事项外，公法还涉及税收问题、行政制度问题以及可汗及其家人的地位问题。在税收方面，宗教团体和外国商人享有最大的豁免权。人们常常提及成吉思汗对一切宗教的尊重，而他的动机总是非常务实的——宗教有助于控制社会秩序，或许还能帮助蒙古的首领健康长寿甚至实现长生不老。尽管有着现实的考量，成吉思汗在征兵和税收方面对祭司、喇嘛、伊玛目、传教士和其他各类神职人员的豁免也显得格外地慷慨。虽然医生和熟练的工匠也享有一定的豁免额度，但在总数上却从未像神职人员享有的那么多。
实用主义也体现在给予商人优惠条件和法律向于他们有利的方向上倾斜。《大札撒》严格规定了丢失财物和走失牲畜的处理办法，成吉思汗既担心商人因为盗窃或是抢劫而遭受损失，也担心围绕财物出现新的争斗和仇杀，除非他严厉打击盗抢行为。
[93]
据推测，《大札撒》中许多有利于商人的条款是在1218年之后增加的，大约在成吉思汗征服花剌子模后的1222年左右，这引爆了帝国对商人和富裕游客压抑已久的强烈不满。到蒙古迎来彻底的和平为止（将在后文讨论），对商人的保护都是蒙古政策中关键的一环。
[94]
类似的法律倾向还体现在无法缴纳罚款或第三次破产时会被处以死刑的规定上。这一法律条款的提出也相对较晚，甚至很有可能是在1234年征服金朝之后才添加的。 [95] 因为前现代的大多数法典在宣告破产时都会以监禁作为惩罚，所以对一些如今通常不被视为刑事犯罪的行为的处罚堪为量刑的准绳和判刑的风向标。实行死刑这么严重的刑罚再次体现了《大札撒》对商人群体的倾斜以及成吉思汗保护商贸的决心。奴隶是外国商人财产的重要组成，因此法令规定每个人都必须归还逃跑的奴隶，否则就会被处死。根据成吉思汗的法典，即使是草原传统习俗中视为轻罪的盗窃、拦路抢劫以及部落的内斗，犯此罪者也会被判处死刑。 [96]
《大札撒》中一条具有宗教意味的法令规定，屠宰动物必须严格按照蒙古的传统方式（不割喉）进行，违者就会被处死。穆斯林们称成吉思汗对一些行为实行了最为严厉的处罚，而这些行为在他们自己的道德和法律体系中不仅不应有罪而且是一种义务。一些学者认为《大札撒》中的这一条款不过是体现了成吉思汗本人的夙愿而不具有法律效应，同盟的部落对这一条款毫不理会，而他自己的属下也并没有去执行。比如，斡亦剌部的屠宰方式还是用棍棒击打动物直至它们死去。在1251年选举第四任大汗时，西部的蒙古世界早已伊斯兰化，若根据成吉思汗的《大札撒》，包括皇室成员在内的在场所有人都应该因为以穆斯林的方式屠宰动物而被处死。
公法也赋予了可汗及其家人特殊的地位。尽管成吉思汗奉行在军队中贯彻任人唯贤的原则、在下层社会之中推行共产共享，尽管他在与札木合、克烈部和乃蛮部的草原战争中成功地获得了贫民的支持，但在涉及自己及家族的特权问题上他绝对不算是一个平等主义者。所有法令的受众都是贵族而非平民。 [97] 只要认为某一争端危及境内的和平与秩序，他就声称他有权对部族或家庭之中的任何事务进行“微观的干预”。通过任命自己最喜欢的失吉忽秃忽为帝国的大断事官，他在《大札撒》中展现出了法典背后的现实。有人认为成吉思汗对群众的关心一直都是虚情假意，而在他之前的草原领袖们对群众的关心才更加真诚。 [98]
《大札撒》规定大汗之位的继承者必须是成吉思汗的直系后代。除了可汗和别乞的头衔外，不允许存在其他的头衔。而在同时代的英国还未出现所谓的荣誉制度。在蒙古帝国之中，甚至连附庸的首领或同盟的统治者也不被允许授予荣誉称号。如果必须对皇室成员进行审判，他们会交由一个经过特别挑选和召集的最高审查机构裁决，而不会在普通审查机构中判刑。
如果皇室成员被判定有罪，他们基本上都会被判处驱逐出境或监禁，但在被判处死刑的极端情况下他们必须以不会流血的方式处死，通常是被绞杀或被用地毯闷住窒息而死。成吉思汗很喜欢儒家“刑不上大夫”的说法，总之他总是豁免他所喜爱的人，免除他们的刑事处罚。
[99]
尽管成吉思汗本人受其法律原则的约束且必须遵照法律的形式，但他基本上可以随心所欲地做任何事情并具有赐予刑罚的特权，例如惩罚自己的侍卫。
成吉思汗统治下的蒙古社会是法治还是僭主政体？对于这一疑问，其答案只能是两者兼具。
[100]
唯一限制专制统治的是可汗必须以公开的形式进行审判，而且不公平的等级制度存在疏远他的追随者的风险。针对哲学家休谟所提出的著名问题“一个以武力统治的人怎样控制自己的护卫和士兵？”成吉思汗会以与休谟本人相似的方式回答：通过舆论或合法性。简而言之，就是声称自己得到上天的指示，同时声明若是王公贵族们不服从《大札撒》，国家就会垮台，那时“人们将要急切地寻找一个成吉思汗（来统领他们），却不能如愿”。
[101]
《大札撒》的独特性不仅在于其严厉的刑法，而且在于有相当多的问题被定性为犯罪。今日可见的36条明晰的法规中，有14条明确地规定了死刑作为处罚措施，不过其他条目可能会加重判刑从而增加了法条中适用于死刑的数量。
尽管在法庭上进行的陈述必须得到三名证人的证实，但总体上无罪开释的比率很低。判处死刑的罪行包括谋杀、通奸、与他人的女儿或奴隶性交、鸡奸、同性恋、强奸、兽交、叛国、逃兵、撒谎、偷窃、盗用公款、从他人口中夺食、不与陌生人分享食物、浸入活水、以使用过的脏水污染活水、在活水中小便、盗窃马匹和牲畜、破产诈骗（第三次破产被归入其中）、妨碍他人的奴隶或俘虏、保护在逃奴隶或逃犯、在未经许可的情况下向俘虏提供食物、干涉宗教崇拜和自由、污染骨灰、未以蒙古方式屠宰动物、巫术、间谍活动、施舍俘虏、擅离职守、士兵及搜寻者的重大过失、没有财产来支付罚款或没有妻子儿女为奴来抵债、作伪证、不尊重长者、暴食、踩踏首领帐篷的门槛、弄伤马匹的眼睛，以及在别人面前吃东西却没有同他分享食物。
[102]
会被判处死刑的罪行非常宽泛，特别是在认为人命的价值还不如家畜贵重时。更残酷的是，家庭要对个人所犯罪行负全责。一旦被判处死刑，罪犯的妻子和孩子可能被当作附属一并处死，蒙古人坚定地认为父罪子偿是应有之义。
[103]
死刑不可避免，部分是因为一旦宣判有罪，受害方便有权决定惩罚的内容。在某些情况下，有人仅仅因为诽谤或中伤他人就被判处死刑。
此外还有变相死刑。对于贵族来说，变相死刑可能意味着被派往残酷的战争前线或是被派去出使某个将杀害使者视为理所当然的敌国。对于普通人来说，变相死刑通常会采取鞭刑的形式，比如说对于偷羊的惩罚。由于体罚的鞭数可以定为7至107之间的任意数目，被判处鞭刑的人往往因此丧命。
[104]
但有钱的盗贼和杀人犯（如果受害者不是蒙古人而是汉人或穆斯林）往往可以花钱免死，在盗窃案件中，窃贼可以支付所盗货物九倍以上的财产来脱罪。
成吉思汗的血腥法典无疑是残酷的，但总的来说也并不比当时金朝、伊斯兰世界或中世纪欧洲的法律更甚。无须赘言，蒙古人的暴行总是被充满敌意的评论家们大肆渲染。蒙古实行的死刑处刑中，有一种处决方式被认为尤其地野蛮。为了不让受害者迅速死去，蒙古人往往把有罪之人绑在柱子上，然后给他涂上一层厚厚的脂肪。伴随时间推移，脂肪中慢慢生出的蛆虫会把此人活活吃掉。
《大札撒》的执行常常很随意，有时判决还大相径庭。例如，蒙古人对强奸犯的惩处比任何其他民族都要严厉。中世纪其他地区惩罚强奸的方式从诺曼王朝的阉割到威尼斯的罚款或六个月监禁不等，但都远没有死刑这般严重。
[105]
不过与法令中对强奸的毫不容忍形成对照的是，成吉思汗发布了一项永久命令，要求战争中所有被俘的漂亮女人都必须在他、他的儿子和他宠爱的人面前接受检阅，好让他们最先挑选侍寝者。类似的指令也传达给所有的蒙古家庭，要求他们的女儿接受拣选，若是被选中应视为极大的荣耀。
这不就是另一种形式的强奸么？同样，成吉思汗还对蒙古人中的通奸判处死刑，认为这导致了族内争端，然而却允许蒙古人与外国妇女通奸，因为这不会危及蒙古民族的和谐。
[106]
总之我们可以认为，蒙古的征服让《大札撒》中很多有关“性”的法规形同虚设。针对诱拐妇女的法律条文并不存在，之所以如此肯定，是因为在《大札撒》编纂之时成群的被掳妇女被用来满足蒙古战士的性欲，而在成吉思汗的时代之前，由于性欲横流和对欲望的不满足，诱拐妇女是影响草原安宁的最大威胁之一。
成吉思汗确实没有装模作样地出台关于过失杀人或血亲复仇的法规——当样，这也是他许多行为的动机。至于《大札撒》是否适用于国家之间，成吉思汗并没有发表任何观点，只是说除非其他国家投降，否则绝不可能与其和平共处，但他并没有进行公开的武力威胁。成吉思汗的态度是让一切都由神来决定，但既然他把自己看作是上天的代理人，那么其结果就是显而易见的。蒙古人在与外国势力打交道时常用的说辞是“没有人知道会发生什么，只有神才能决定”，这最终被广泛地理解为“不投降就受死”。 [107] 外交使者的不可侵犯性这一唯一与国际法有关的准则是成吉思汗的个人信条，但这在严格意义上还未被纳入《大札撒》中。
《大札撒》究竟是专制政府的工具、是用来保证贵族领导权的手段，还是能够真正惠及全体人民的法条呢？这一问题反过来又引发这样一个疑问，既然《大札撒》的内容比可汗的语录和箴言中推断出的所有信息都要严厉，那么《大札撒》是否仅仅是成吉思汗的思想在法律上的体现，抑或是其中存在更多的准则？ [108] 通行的准则又有哪些？
关于最后的问题，答案是蒙古大众文化和宗教中珍贵的原则、禁忌和偏好都在法典中得以巩固。蒙古人对与食物有关的一切都非常关心，所以首先从这个领域就能发现《大札撒》在为草原习俗背书。例如认为吃东西时呛到是被魔鬼附身的迹象，这样的人就应该死掉，因为只有将被附身的肉体处决才能赶走魔鬼。 [109] 浪费食物也是一项重罪。蒙古人还对中毒有一种病态的恐惧，所以《大札撒》中警告说当有人给你食物时，要等对方品尝之后你才能吃。 [110] 在成吉思汗的法典中，还提出和水有关的禁忌。把液体洒到地上是严重的犯罪行为，此外还有许多条例规范人们应该如何对待活水。出于对水的敬畏以及关于沐浴的禁令，蒙古人才会看起来如此地肮脏和不讲卫生。他们甚至不允许在活水中洗衣服，尽管一些学者表示，《大札撒》只是严禁在雷暴天气中洗衣服，毕竟雷暴是仅次于毒药让蒙古人害怕的东西。 [111]
在上述以及其他例子中，《大札撒》只是确认了那些既有的规范。这方面一个很好的例子就是严禁说谎，在蒙古文化中说谎早已是一种忌讳（尽管在与他国打交道时蒙古人精通此道）。有一则颇为著名的故事可以说明蒙古人对“睁着眼睛说瞎话”的厌恶。13世纪20年代初，在出征阿富汗地区时两名哨兵在站岗时睡着了，他们被带到指挥官面前接受审问时承认打了瞌睡，尽管他们知道承认意味着死亡。一名当地的旁观者对蒙古人的诚实以及判决的严厉表示惊讶，对此指挥官表示：“你为何感到惊讶？你们阿富汗人也有类似的惩罚，你们只是我行我素。”
《大札撒》之所以能够造福于人民，在很大程度上是基于它对传统草原习俗的认可，不过仍有一两个“例外”值得我们注意。作为其平等思想的一部分（至少在军队里是不论出身任人唯贤），成吉思汗提议在营地中央的柱子上用绳子挂一个“意见箱”。任何人都可以匿名撰写投诉信或请愿书，密封后放进箱子里，可汗会在每个星期五开箱并对此做出裁决。 [112] 可惜的是，我们缺乏数据了解书面投诉或请愿的成功率。他还试图将景教中的基督教元素（爱你的邻居、忍受侮辱、宽容大度）融入《大札撒》中，当然这些道德准则只适用于蒙古人之间。正如一位学者诙谐地写道：“如果《大札撒》中的条款是爱别人如爱自己、不侮辱别人等，而且违者要处死，那么第一个被处死的应该就是成吉思汗本人，因为他彻底摧毁了哥疾宁、巴里黑等城镇，并屠杀了那里所有的居民。” [113] 然而排除对大众文化和利益做出的让步，《大札撒》在本质上仍然是贵族们实行霸权统治的工具，因此对普通的民众来说《大札撒》是一个沉重的负担。为《大札撒》辩护的主要理由是，在成吉思汗时代之前，杀人、通奸、抢劫和强奸在草原上很是常见，然而此后这些行为就变得非常罕见了，其中的改变就是《大札撒》的功劳。 [114]
审慎地回顾《大札撒》，其具有两面性。它一方面回顾了过去并将草原文化的重要内容编成了法典，另一方面它也将目光投向了未来并思考世界性帝国存在的问题。有人发现各种外来因素对《大札撒》存在影响，于是契丹人进入研究视线，因为根据一些蒙古人的说法，契丹人在诸多方面都对成吉思汗产生了主要的影响。
[115]
虽然这一点有待商榷，但是中原文化对《大札撒》的显著影响是不容否认的，这在1218年以后尤为明显。《大札撒》里提到杖责，这一处刑方式特别值得注意，因为这来自中原，而在成吉思汗时代之前的蒙古人习惯使用鞭子。除此之外，在成吉思汗死后的时代，人们逐渐通过支付赎金和罚金替代《大札撒》中的死刑，这也明显地体现了中原文化对他们的影响。
[116]
然而来自蒙古南方边境的影响并不一定朝着自由的方向发展，蒙古人自由开放的性观念与《大札撒》中对通奸极为苛刻的态度之间的反差让人惊讶，这种差异通常被归结为受到中原文化的侵蚀。
有人认为《大札撒》在尚未发展为成熟的法典时就被逐步取代，罪魁祸首就是窝阔台汗（成吉思汗的继任者）及其对伊斯兰教的袒护。
[117]
窝阔台残暴的兄弟察合台强调保持《大札撒》的纯粹性，也秉持着强硬的反穆斯林立场。反观窝阔台，虽然他避免同兄弟产生公开的冲突，但他认为出于对帝国安全的考虑，更应该采取宗教上的宽容政策而非一丝不苟地遵守《大札撒》，因此他对违法行为“睁一只眼闭一只眼”。窝阔台为其亲信颁布了一些法令，赋予了他们公然违背其父法典的特权，这些法令被称为圣旨。
其后的蒙古可汗们倾向于颁布称心的法律并声称这些法律完全符合《大札撒》的精神，尽管这显然是无稽之谈。关于合法性，至关重要的是从未有人否定有关成吉思汗的公共记忆或精神遗产，所以遵循《大札撒》仅是“高贵的谎言”或是冠冕堂皇之词。
在蒙古帝国更为安定的地区里，《大札撒》其后的影响力似乎微不足道。蒙古人同意保留金朝、波斯和罗斯的法律，只要它们不与成吉思汗的法典发生激烈的冲突。在俄罗斯地区《大札撒》似乎形同虚设，因为它与斯拉夫民族的文化和宗教信仰并不相衬。对于那些声称俄罗斯在蒙古的枷锁下受尽苦难的历史学家来说，无论是反驳还是无视这个事实都是一个显著的难题。 [118] 关于《大札撒》在金朝的影响力存在悖论：尽管中原的思想和文化对《大札撒》影响深远，但在蒙古征服金朝后，《大札撒》对汉地的影响微乎其微（对元朝的法律法规影响极小），只剩下统一的帝国需要一部法典这样的观念存续。而这一观念与其说来自《大札撒》，也许更是来自西方世界的基督教庭。 [119] 正如预想的那样，在后成吉思汗时代《大札撒》主要的影响范围局限在亚洲内陆的游牧社会，这里保留了更多对帝国缔造者的尊崇。然而，1241年后帝国的变迁和衰落不可避免地让《大札撒》伴随其一同落幕。 [120] 成吉思汗对此早有预感，而且他可能平静地接受了它。如同常说的，世事无常：
在我们之后，我族的子孙要穿金线绣衣，享用美味佳肴，骑骏马，拥抱美丽的女人。但他们不会说这一切都是父亲和哥哥们的功劳，他们会将我们和那些伟大的日子遗忘。 [121]
[1] RT i pp. 72-74; Krause, Cingis Han pp. 27, 65.
[2] RT i pp. 204-205; Rachewiltz, Commentary pp. 724-725, 730-732.有人认为脱黑脱阿直到1208年才被杀，不过我认同Rachewiltz的观点，他认为极有可能是在1205年 (ibid. pp. 734-735)。
[3] Gabriel, Subotai p. 20.
[4] Rachewiltz, Commentary pp. 735-736; Krause, Cingis Han p. 11.
[5] Rachewiltz, ‘The Title Chinggis Qan/Qaghan Re-examined,’ in Heissig & Sagaster, Gedanke und Wirken pp. 281-298 (esp. pp. 282-288). 更早的解释，参见Pelliot, ‘Notes sur le “Turkestan”,’ loc. cit. p. 25; Ratchnevsky, Genghis Khan , pp. 89, 246-247; Pelliot, Notes sur Marco Polo i pp. 296-303; Vladimirtsov, Genghis pp. 37-38.
[6] Telfer, Johann Schiltberger .
[7] Moule & Pelliot, Marco Polo i pp. 222-223.关于对成吉思汗旗帜的崇拜，参见Pelliot, ‘Notes sur le “Turkestan”,’ loc. cit. p. 32.
[8] 关于1206年蒙古国的构成以及其造成的某些影响，参见Lane, Daily Life pp. 4, 12; A. M. Khazanov, ‘The Origin of Genghis Khan’s State: An Anthropological Approach,’ Ethnografia Polska 24 (1980) pp. 29-39; A. Sarkozi, ‘The Mandate of Heaven. Heavenly Support of the Mongol Ruler,’ in Kellner-Heinkele, Altaica Berolinensia pp. 215-221.
[9] SHO pp. 195-196; SHR p. 138; SHC p. 147; Pelliot, Campagnes p. 138.
[10] Mostaert, Sur quelques passages p. 74; SHC pp. 148-149; SHO pp. 177-179.关于术赤台的有趣反应，参见Rachewiltz, Commentary pp. 787-788.
[11] SHC p.153; SHO pp. 202-203; SHR p. 143; Pelliot, Campagnes pp. 155, 164, 340-341.
[12] SHO p. 201; SHR p. 142; SHC pp. 129, 153; Mostaert, Sur quelques passages p. 129; Grousset, Conqueror of the World .从龙功臣地位更高，参见Dawson, Mongol Mission p. 57。
[13] 有关九位从龙功臣，参见Elisabetta Chiodo, ‘History and Legend: The Nine Paladins of Cinggis (Yisün örlüg) 见于“Great Prayer”(Yeke öcˇig), ’ Ural-Altaischer Jahrbucher 131 (1994) pp. 175-225 (esp. pp. 207-210)。有关忽必来职位的奇怪之处，参见Rachewiltz, Commentary pp. 793-794。
[14] Vladimirtsov, Le regime social pp. 110-11.
[15] Buell, Dictionary p. 287.
[16] “早期蒙古人的族谱……只是为了加强政治团结而设计的意识形态，并不是对血缘关系的真实描述。”(Franke & Twitchett, Cambridge History p. 325). 孛端察儿的故事通常都是关于“至善的傻瓜”或“笨蛋”，他们战胜了所谓高人一等的人（Rachewiltz, Commentary p. 260）。孛端察儿的母亲是阿阑豁阿，她曾嫁给朵奔篾儿干，后者的哥哥都哇锁豁儿据说天生额头上另有一眼，视力绝佳（Buell, Dictionary p. 103, 122-123, 149）。
[17] Bacon, Obok pp. 47-65; Vladimirtsov, Le regime social pp. 56-74.
[18] 有关部落重组的详情，参见Bold, Mongolian Nomadic Society .
[19] Neil L. Whitehead, ‘The Violent Edge of Empire,’ in Ferguson & Whitehead, War in the Tribal Zone pp. 1-30.
[20] Rudi Paul Lindner, ‘What was a Nomadic Tribe?’ Comparative Studies in Society and History 24 (1982) pp. 689-711.难以置信的是，根据Rachewiltz的笔记，还有其他的问题留存：“不幸的是，由于波斯和中国的记载同《蒙古秘史》中的内容无法统一，所以许多有关成吉思汗的血统和蒙古宗族起源的问题无法得到解决。”(Rachewiltz, Commentary p. 236)。
[21] Vladimirtsov, Le regime social pp. 110-112; Jagchid & Hyer, Mongolia’s Culture pp. 19-72, 245-296; Lattimore, ‘Honor and Loyalty: the case of Temujin and Jamukha,’ in Clark & Draghi, Aspects pp. 127-138 (at pp. 130-132).
[22] Fletcher, Studies pp. 17-19.
[23] Bold, Mongolian Nomadic Society p. 110.
[24] Lattimore, Studies in Frontier History pp. 510-513 (at p. 507).
[25] Buell, Dictionary pp. 245-246.
[26] Asimov & Bosworth, History of Civilizations iv part 1 pp. 250-251.
[27] Rachewiltz, In the Service pp. 131-135.
[28] Rachewiltz, Commentary pp. 763-765.
[29] JB i p. 32; Barthold, Turkestan p. 386 Spuler, The Muslim World ii p. 36.
[30] Michael C. Brose, ‘Central Asians in Mongol China: Experiencing the “other”from two perspectives,’ Medieval History Journal 5 (2002) pp. 267-289.
[31] Josiah Ober, ‘“I Besieged That Man”; Democracy’s Revolutionary Start,’ in Raaflaub et al, Origins of Democracy pp. 83-104; Lambert, Phratries ; Leveque, Cleisthenes ; Forrest, Emergence of Greek Democracy .
[32] 蒙古早期的历史，参见Jean-Philippe Geley, ‘L’ethnonyme mongol a l’époque pré-cˇinggisquanide (XIIe siecle),’ Etudes Mongoles 10 (1979) pp. 59-89 (esp. pp. 65-83); P. B. Golden, ‘Imperial Ideology and the Sources of Political Unity amongst Pre-Cinggisid Nomads of Western Eurasia,’ Archivum Eurasiae Medii Aevi 2 (1982) pp. 37-76; Thomas T. Allsen, ‘Spiritual Geography and Political Legitimacy in the Eastern Steppe,’ in Claessen & Oosten, Ideology pp. 116-135 (esp pp. 124-127); Rachewiltz, Commentary p. 296.
[33] Lane, Daily Life p. 15.
[34] Rachewiltz, Commentary pp. 817-842.
[35] M. Biran, ‘The Mongol Transformation from the Steppe to Eurasian Empire,’ Medieval Encounters 10 (2004) pp. 338-361. 几乎所有描写成吉思汗的作家都会强调他学习自契丹人的部分 (见于Krader, Social Organisation p. 201)。但Biran强调这些相似之处完全是虚构的。蒙古人更具有破坏力，他们喜欢直接的统治，而契丹人比较喜欢间接行事；蒙古人依靠持续不断的扩张，同时用战利品而不是工资来供养军队；而契丹人从未为大规模的征服进行大型动员 (Biran, Qara Khitai pp. 202-206)。
[36] Vladimirtsov, Le regime social pp. 80-82.
[37] 有关尼伦和迭列斤的差别，参见Erdmann, Temudschin pp. 194-230.
[38] 有关这次大规模改革的研究，参见Khazanov, Nomads pp. 128, 132-133, 148-152; Cribb, Nomads in Archaeology pp. 45-49.
[39] Asimov & Bosworth, History of Civilizations iv part 1 pp. 243-259.
[40] Barfield, Perilous Frontier p. 192.
[41] Pelliot, ‘Notes sur le “Turkestan”,’pp. 27-31; F. W. Cleaves, ‘A Chancellery Practice and the Mongols in the Thirteenth and Fourteenth Centuries,’ Harvard Journal of Asiatic Studies 14 (1951) pp. 493-526 (esp. pp. 517-521); E. Haenisch, ‘Weiterer Beitrag zum Text der Geheimen Geschichte der Mongolen,’ Zeitschrift der deutschen Morgenlandischen Gesellschaft 111 (1961) pp. 139-149 (at pp. 144-149).
[42] Atwood, Encyclopedia p. 298.
[43] Pelliot, ‘Notes sur le “Turkestan”,’ pp. 28-31; Mostaert, Sur quelques passages pp. 244-249, Édouard Chavannes, ‘Inscriptions et pieces de la chancellerie chinoise de l’époque mongole,’ T’oung Pao 5 (1904) pp. 357-447 (at pp. 429-432); Yule & Cordier, Ser Marco Polo pp. 379-381.
[44] JB i p. 31; Dawson, Mongol Mission pp. 26, 32-33; Jackson & Morgan, Rubruck p. 31.
[45] Hsiao, The Military Establishment of the Yuan Dynasty (Harvard 1978) pp. 33-35; T. Allsen, ‘Guard and Government in the Reign of Grand Khan Mongke, 1251–59,’ Harvard Journal of Asiatic Studies 46 (1986) pp. 495-521; Charles Melville, ‘The keshig in Iran,’ in Komaroff, Beyond the Legacy pp. 135-165.
[46] Rachewiltz, Commentary pp. 877-878.
[47] Lech, Mongolische Weltreich p. 98.
[48] JB i pp. 42-43; Barthold, Turkestan pp. 392-393.关于高丽的情况，参见Henthorn, Korea p. 195.
[49] F. Schurman, not e s 575‘Mongolian Tributary Practices in the Thirteenth Century,’ Harvard Journal of Asiatic Studies 19 (1956) pp. 304-389.成吉思汗可能以他常常宣称的信条进行辩护，即如果让最有能力的人继承将不可避免地导致内战，而这最好通过固定的继承来避免 (JB i p. 186)。
[50] Peter Jackson, ‘From Ulus to Khanate: The Making of the Mongol States,’ in Amitai-Preiss & Morgan, Mongol Empire pp. 12-38 (at pp. 35-36); Jagchid & Hyer, Mongolia’s Culture p. 355.
[51] 由别勒古台统领断事官(Buell, Dictionary pp. 15-16, 123-124, 166, 170, 224-225, 254, 279)。
[52] John Masson Smith, ‘Mongol and Nomadic Taxation,’ Harvard Journal of Asiatic Studies 33 (1970) pp. 46-85; D. O. Morgan, ‘Who Ran the Mongol Empire?’ Journal of the Royal Asiatic Society 10 (1982) pp. 124-136; F. W. Cleaves, ‘Daruya and Gerege,’ Harvard Journal of Asiatic Studies 16 (1953) pp. 235-279.
[53] 关于其中的一些问题，参见Biran, Qaidu pp. 69-77; Barthold , Four Studies i pp. 128-131.
[54] Christopher Atwood, ‘ Ulus , Emirs, Keshig, Elders, Signatures and Marriage Partners,’ in Sneath, Imperial Statecraft pp. 141-173.
[55] JB i p. 39; F. W. Cleaves, ‘Teb Tengerri,’ in Ural-Altaische Jahrbucher 39 (1967) pp. 248-260; Rachewiltz, Commentary pp. 869-873.
[56] Grousset, Empire pp. 229-232.
[57] Pelliot, Campagnes p. 172; Ratchnevsky, Genghis Khan p. 99.
[58] RT ii p. 289; Grousset, Empire pp. 217, 585.
[59] Grenard, Genghis p. 631; Rachewiltz, Commentary p. 877.
[60] JB i p. 39; Barfield, Perilous Frontier p. 194.
[61] 所有这些细节，参见SWC pp. 176-182.还可参见Rachewiltz, Commentary pp. 878-885.
[62] Fletcher, Studies pp. 34-35.
[63] 有关别乞地位的提升，参见Vladimirtsov, Le regime social pp. 60-62; Pelliot, ‘Notes sur le “Turkestan”,’ loc. cit pp. 49-51; Doefer, Elemente pp. 235-236.
[64] JR ii pp. 1077-1078; V. N. Basilov, ‘The Scythian Harp and the Kazakh Kobyz: In Search of Historical Connections,’ in Seaman, Foundations of Empire pp. 74-100 (at p. 94).
[65] J. J. Saunders, ‘The Nomad as Empire Builder: A Comparison of the Arab and Mongol Conquests,’ in Rice, Muslims and Mongols pp. 36-66; Jean Paul Roux, ‘Tangri: Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques,’ Revue de l’histoire des religions 149 (1956) pp. 49-82, 197-230; 150 (1956) pp. 27-54, 173-212; N. Palliser, ‘Die Alte Religion der Mongolen und der Kultur Tschingis- Chans,’ Numen 3 (1956) pp. 178-229; Osman Uran, ‘The Ideal of World Domination among the Medieval Turks,’ Studia Islamica 4 (1955) pp. 77-90.
[66] Gumilev, Imaginary Kingdom p. 260.
[67] Paul Meyvaert, ‘An Unknown Letter of Hulagu II, Il-Khan of Persia to King Louis XI of France,’ Viator 11 (1980) pp. 245-259 (at p. 252).
[68] L. Hambis, ‘Un épisode mal connu de l’histoire de Gengis-Khan,’ Journal des Savants , Jan-March 1975 pp. 3-46.
[69] Pelliot, Notes sur Marco Polo i pp. 77-78; Allsen, Culture and Conquest pp. 128-129; Meignan, Paris to Pekin (1885) pp. 354-355.
[70] Amitai-Preiss & Morgan, Mongol Empire pp. 200-222.
[71] Ratchnevsky, ‘Die Rechtsverhältnisse bei den Mongolen I’m 12–13 Jahrundert,’ Central Asiatic Journal 31 (1987) pp. 64-110 (at pp. 78-80).
[72] Dawson, Mongol Mission p. 12.
[73] JB i pp. 204-205; Jackson & Morgan, Rubruck p. 90; Dawson Mongol Mission p. 17.
[74] Alinge, Mongolische Gesetze p. 43; Lech, Mongolische Weltreich p. 96; Silvestre de Sacy, Chrestomathie arabe ii pp. 161-162; d’Ohsson, Histoire ii p. 618. 关于带来闪电的龙，参见RT i p. 82。
[75] Dawson, Mongol Mission p. 11.
[76] ibid. pp. 54-56, 63, 194, 196; Jackson & Morgan, Rubruck p. 117; Heinrich Dörrie, ‘Drei Texte der Geschichte der Ungarn und der Mongolen,’ Nachtrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 6 (1956) pp. 125-202 (at p. 175); Skelton, Marston & Painter, Vinland Map pp. 90-91.
[77] Yule & Cordier, Ser Marco Polo i pp. 385-386; Yule, Cathay and the Way Thither ii p. 224.
[78] Darling, Social Justice pp. 103-106.
[79] David Ayalon, ‘The Great Yasa of Chingiz Khan: A Re-examination,’ Studia Islamica 33 (1970) pp. 97-140; 34 (1971) pp. 151-180; 36 (1972) pp. 117-158; 38 (1973) pp. 107-156. 尤见文章中的第四部分。他写道：“确定蒙古《大札撒》的性质和内容、它同成吉思汗本人的联系，甚至它是不是一部连贯的且可供执行的成文法典，以上种种工作都可能存在无法克服的困难。”(34 (1971) p. 172).
[80] D. O. Morgan, ‘The “Great Yasa”of Chingiz Khan and Mongol Law in the Ilkhanate,’ Bulletin of the School of Oriental and African Studies 49 (1986) pp. 163-176 (at pp. 169-170).
[81] Gibb, Ibn Battuta pp. 560-561; cf also Robert Irwin, ‘What the Partridge Told the Eagle: A Neglected Arabic Source on Chinggis Khan and the Early History of the Mongols,’ in Amitai-Preiss & Morgan, Mongol Empire pp. 5-11.
[82] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 25.
[83] Driver & Miles, Babylonian Laws ; Darling, Social Justice pp. 15-32 (esp pp. 21-22).
[84] Van Seters, Pentateuch , esp. pp. 190-210.
[85] Blume, Justinian Code (2009).
[86] Holtman, Napoleonic Revolution .
[87] Lech, Mongolische Weltreich p. 96.
[88] Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 84-85.
[89] G. Vernadsky, ‘The Scope and Content of Chingis Khan’s Yasa,’ Harvard Journal of Asiatic Studies (1938) pp. 337-360 (at pp. 350-351).
[90] ibid. p. 350; Lech, Mongolische Weltreich p. 125.
[91] Silvestre de Sacy, Chrestomathie arabe ii p. 161.
[92] Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 83-85.
[93] Alinge, Mongolische Gesetze p. 67; Dawson, Mongol Mission p. 15。
[94] Spuler, Goldene Horde p. 362; Spuler, Mongolen in Iran p. 373; Vladimirtsov, Genghis Khan p. 63.
[95] Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 184-185.
[96] JR ii p. 1079; Vernadsky, ‘Scope and Content,’ loc. cit. p. 352; J. A. Boyle, ‘Kirakos of Gandrak on the Mongols,’ Central Asiatic Journal (1963) pp. 199-214 (at pp. 201-202).
[97] Vladimirtsov, Genghis Khan pp. 65-66.
[98] Bouillane de Lacoste, Pays sacre pp. 80-81.
[99] Ratchnevsky, Genghis Khan p. 195.
[100] Rachewiltz, ‘Some Reflections on Cinggis Qan’s Jasa,’ East Asian History 6 (1993) pp. 91-104.
[101] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 86.
[102] Dawson, Mongol Mission p. 17; Jackson & Morgan, Rubruck pp. 93-94; Matthew Paris, Chronica Majora iv. p. 388; Boyle, ‘Kirakos of Kanjak,’ loc. cit. p. 202; Jagchid & Hyer, Mongolia’s Culture pp. 95-96; Vernadsky, Mongols and Russia p. 102.
[103] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 36; Vernadsky, ‘Scope and Content,’ loc. cit. p. 356.
[104] JR ii p. 953; JB i p. 53; Pelliot, Recherches p. 98; Yule & Cordier, Ser Marco Polo pp. 266-268; Latham, Travels of Marco Polo p. 101.
[105] Ostrowski, Muscovy and the Mongols p. 72.
[106] Ratchnevsky, Genghis Khan p. 194.
[107] Pelliot, ‘Les Mongols et la papauté,’ Revue de l’Orient chretien 23 (1923) pp. 16, 128; E. Voegelin, ‘The Mongol orders of submission to European powers, 1245–1255,’ Byzantion 15 (1942) pp. 378-413 (esp. pp. 404-409).
[108] Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 146, 158; Vernadsky, The Mongols and Russia pp. 99-110.
[109] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 149.
[110] ibid. pp. 151-152; Lech, Mongolische Weltreich pp. 96-97; Sylvestre de Sacy, Chrestomatie arabe ii p. 161.
[111] Dawson, Mongol Mission p. 17; Vernadsky, ‘Scope and Content’ loc. cit. pp. 352-353.
[112] Lewis, Islam i pp. 89-96.
[113] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 159.
[114] Dawson, Mongol Mission pp. 14-15; Ratchnevsky, ‘Die Yasa (Jasaq) Cinggis Khans und ihre Problematik,’ in G. Hazai & P. Zieme, Sprache, Geschichte und Kultur pp. 471-487.
[115] E. Endicott-West, ‘Aspects of Khitan Liao and Mongolian Yuan Rule: A Comparative Perspective,’ in Seaman & Marks, Rulers from the Steppe pp. 199-222.
[116] Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 173-189 (esp. pp. 182-183).
[117] D. Aigle, ‘Le grand jasaq de Gengis-Khan, l’empire, la culture Mongole et la shari’a,’ Journal of the Economic and Social History of the Orient 47 (2004) pp. 31-79.
[118] Ostrowski, Muscovy p. 71.
[119] Vernadsky, ‘Scope and Content,’ loc. cit. p. 360; Riasanovsky, Fundamental Principles pp. 278-297; Ch’en, Chinese Legal Tradition.
[120] Darling, Social Justice pp. 105-125 (esp. pp. 103-105, 111); Ayalon, ‘Great Yasa,’ loc. cit. (1973) p. 141.
[121] Riasanovsky, Fundamental Principles p. 88.