06　一个人类学家的成长

我念哲学，并不是因为我真的喜欢哲学，而是因为能借以参加法国中学教师资格鉴定考试，而当时选修过的其他科目我都不喜欢。在高中的最后一年念哲学班，也就是最高级班时，我有点倾向于某种理性主义一元论（rationalistic monism），觉得自己能够支持这种理论并为之辩护；因此我非常用功，想进到罗德里格斯 任教的那一个班，当时他被誉为“进步分子”。不过他所教的哲学也只不过是柏格森 主义和新康德主义的某种混合罢了，令我大失所望。他非常热切地宣讲那些枯燥无味的教条观点，整堂课激动得手舞足蹈，我从来没有看过这么天真的信念和这么贫乏的知识能力结合在一起，蔚为奇观。当一九四〇年德军进入巴黎时，他自杀了。

在他的课堂上，我第一次学到，任何问题，不论多么微不足道或严肃重大，都可以用同样的方法解决，这种方法就是把对那个问题的两种传统看法对立起来。第一种看法利用常识作为支持的证据；然后用第二种看法来否定第一种看法；接着，证明以上两种看法都不够完整，并提出第三种看法说明前面两种看法的不足之处；最后，借着搬弄名词，将两种看法变成同一个现实的两个互补面——形式与内容、容器与内容物、存在与外表、延续与断裂、本质与存在等等。这样的学术答辩很快就变成纯粹的搬弄文字，靠的是一点使用双关语的能力，用双关语取代思考；谐音、相似音、暧昧歧异逐渐成为聪明机巧地翻弄知识的基础，这样的知识翻弄被认为是良好的哲学推论的标记。

我在巴黎大学念五年书的收获，也就是学到了这类“头脑体操”的技巧。这种“头脑体操”的危险性是显而易见的：首先，维持智识平衡的技巧是如此简单，可以适用于任何问题。为了准备考试——法国中学教师资格鉴定笔试和超级折磨人的口试（包括先准备几个小时，然后随机抽题接受口试）——我和同学们设想出各种奇奇怪怪、非常不可思议的题目。我有自信，只要给我十分钟时间准备，我就能够对公共汽车与有轨电车的优劣比较发表长达一小时的演讲，而且这演讲词会具备完整的辩论架构。这种方法不但是一把万能钥匙，还使人相信，只要做些细微的调整，思想上一切丰富的可能性就全都可以简化成一种几乎相同的模式。这有如将所有音乐都化约成单一旋律，只要乐师了解那个旋律可以用高音部或低音部演奏就好。由此观点来看，我们的哲学训练使我们的智力获得锻炼，却使我们的心灵枯竭。

“真正的知识增长”与“知识架构复杂化”被混淆，我觉得这样还会产生更严重的危机。我们被要求去得到一种动态的综合结论，方法是从最不完备的理论入手，一步步直到推导出最微妙精细的理论为止；但在这样做的同时，由于我们的老师都沉迷于历史性的研究方法，因此我们还得解释后者如何由前者演变而来。基本上，这样的体系并不是要发现什么是真什么是假，而是要了解人类如何慢慢克服一些矛盾。哲学不是科学研究的仆人与帮手，而只是意识对意识自身所做的某种美学上的沉思。哲学被认为是经过几个世纪的演进，随着解决平衡和论证的问题、发展更细密的逻辑，构建出愈来愈高深宏大的结构。哲学技巧的完美程度，或是内在的连贯性程度，被视为其有效与否的判断标准。哲学教学有点像是某种艺术史教学法：宣称后起的哥特艺术一定优于较早期的罗马艺术；就哥特艺术本身而言，又认为后期的火焰哥特要比原始哥特更加完善；但在做此宣称的同时，却根本不提美或不美的问题。记号与记号所指涉的对象没有发生任何关系，因为根本没有任何指涉对象存在。专业技巧取代了真理。经过几年这样的训练后，我发现自己仍衷心相信少许单纯的信念，和我十五岁时几乎一致。或许我已经更加了解这些智识工具的不足之处——在我需要用到的时候，它们至少还有些工具性价值——而现在的我既不再有被这些工具的内在复杂性误导的危险，也不会沉迷于这些工具的完美精巧而忘掉它们实际的用途。

不过，我怀疑我之所以那么快决定放弃哲学而改学人类学，可能是因为还有一些更私人性的理由使我对哲学感到厌恶，从而寻求一种逃避之道。我在蒙德马桑（Mont-de-Marsan）的中学愉快地教过一年书，一边教一边准备教材，接着我被调到拉昂（Laon）。到了拉昂之后，学期一开始，我就痛苦地发现，从此以后我得一辈子重复教同样内容的课程。我的心灵组成中有一项特质——无疑是一种弱点——就是我很难对同一个题目专心两次。一般来说，中学教师资格鉴定考试被看作一种非人的折磨，任何人一旦通过了，只要他愿意，就可以一辈子安安稳稳过日子。对我而言，情形正好相反。我第一次参加考试就顺利通过，是同年考生中年纪最轻的，而且，准备那些原理、理论、假设等等，并没有使我觉得筋疲力尽。我的折磨来得比较晚：教了一年书以后，我发现自己根本没有办法再上台讲课，除非每年都让我教新的课程。当我必须为学生进行口试的时候，这问题变得更加尴尬：由于题目是随机抽出的，因此我完全不能确定考生到底应该怎样回答才算正确，似乎连最笨的学生都能把该说的答案全都完整说出来。好像只因为我曾用心地思考过这些题目，它们就这样从我眼前消失不见了。

我现在时常这么想，人类学之所以会吸引我，是因为人类学研究的文明与我自己特殊的思考方式之间有一种结构上的共通之处，而我自己（当时）并未觉察到。我没有兴趣明智地在同一块土地上年复一年地耕耘收获、收获耕耘。我的智力是新石器时代式的，犹如原始的烧垦农业，不时在未曾探索过的地方放火，使那些土地得到养分，从而收获一些作物，然后迁移到别的地区去，把燃烧过的大地抛在身后。不过，在那时，我还没能自我觉察到这种较深层的动机。我当时对人类学一无所知，从来没上过人类学的课。当弗雷泽爵士 最后一次——我想大概是在一九二八年吧——来巴黎大学发表重要的演讲时，我虽然知道这件事，但从来没有想过要去听。

不过，我从很小的时候开始就有搜集异国珍奇特产的嗜好。但那只不过是一种古董收藏者式的兴趣，收集的对象全看我能买得起什么而定。到了十几岁的时候，我仍然不晓得将来到底想做什么。克雷松 是最早教我哲学的老师之一，也是第一个建议我该学什么的人。他说学法律最适合我的性情。我想起他的时候，心中充满感激，因为他那错误的建议里面有一部分是对的。

由于他的建议，我放弃了巴黎高等师范学院的考试，注册成为法律系学生，同时准备高中哲学科教师资格考试，因为这样子最轻松。法律系的教学方式为一种奇怪的宿命所笼罩：在精神上，当时的法学和神学很接近；但是，由于当时开始实行的一些改革，法学又渐渐地和新闻学接近。结果便使法学陷于两者之间，看起来无法给自己找到一个兼具“坚定”与“客观”的基础——要坚定就失去客观，要客观就无法那么坚定。法学家本身是社会科学家的研究对象之一，我觉得这就像一只动物试着向动物学家解释如何操作魔术幻灯一样。 很幸运的是，在那时候，只要花几个星期的时间把那些教科书背熟就可以通过考试。法律课所教的东西没有什么内容，但更令我厌恶的是那些学法律的学生。我不晓得现在的情况是否仍然一样，但在一九二八年前后的一年级新生可以被分成两类，甚至可以说是两个不同的种族：一种学法律和医学，另一种学人文和科学。

无论“外向”与“内向”这样的词是多么乏味，用这两个词来形容这两种不同的学生倒是非常合适。外向学生年轻（纯粹是习惯上用来指称某个年龄阶段的那种意思）、吵闹、富侵略进取性、急着展现自己（即使用最粗俗的方式也无所谓）、在政治上倾向于当时的极右派；内向学生过分早熟、彬彬有礼、害羞、通常是左派，他们的目标是获得自己亟欲加入的成人社会阶层的认可。

很容易就可以解释为何存在这种对比。外向学生念书的目的是进入专门的职业领域，他们的行为是在庆祝自己从高中解放出来，而且已在社会功能结构中取得了某种位置。他们处于高中学生那种尚未分殊化的身份与将来要从事的专门工作之间的过渡时期，这种过渡时期使他们觉得置身于边缘情境，可以享受两种身份所能享有的一切特权。

文科和理科学生的普遍出路——教书、研究及其他杂七杂八的工作——在性质上与法科、医科学生相当不同。选择文理科的学生并没有告别童年，相反的是，他们设法留在那里。教书是使成年人能一直留在学校里面的唯一职业。文理科的学生有个特征，就是倾向于拒绝群体生活的要求，某种像修士一样的倾向促使他们暂时或永远地躲入研究工作，全心全力保存和传播那些不受时间流逝影响的人类遗产。对于未来的学者和研究者而言，他们的目的只能用宇宙的尺度来衡量，如果认为他们做出选择就是给了某种承诺的话，就大错特错了。即使他们认为这里头有所承诺，也并不意味着他们接受某个特定位置以及认可这位置的职责，不意味着他们接受这个承诺为个人带来的机遇和风险。他们并非处于某个“职业领域”内部，而是站在外部立场做出论断，好像他们并非其中的一分子那样。他们的承诺事实上只是他们持续拒绝承诺的某种特殊形式。从这个观点看来，教书和做研究不能与专门职业训练相互混淆。教书和做研究的伟大和不幸，在于它可以是避难所或者传教站。

一边是专门职业，另一边是意义不明确的、既可以是传教站也可以是避难所的活动（通常两者兼具，但总会偏向其中一边），人类学则处在非常特殊的位置，属于这个对比中的后者里面最极端的一种。人类学家自己是人类的一分子，可是他想从一个非常高远的角度去研究和评断人类，那个角度必须高远到足以使他忽视个别社会、个别文明之特殊情况的程度。他必须在长期与自身族群隔绝的环境下生活和工作，历经如此彻底而剧烈的环境改变，使他染上一种长久不愈的无根性；最后，他变得感到无处可以为家，在心理上已成为残废。人类学像数学或音乐一样，是极少数真正与生俱来的天职之一，即使从来没人教导过，也可以在自己身上发现它。

除了这些独特的特质和社会的看法以外，另外还有一些纯然属于智识本质方面的诱因。一九二〇到一九三〇那十年间，心理分析理论开始在法国流行。心理分析理论让我觉得，我们学来的在建构哲学论述和教导学生时所用的“静态的对立”（static oppositions）——理性／反理性、智识／情感、逻辑／非逻辑——都只不过是一种不必要的智识游戏罢了。首先，在理性之上存在着一个更重要也更实在的范畴，就是“意义”，它是理性这个范畴的最高存在模式，但是我们的老师们却提都不提它，无疑是因为他们对柏格森的《论意识的直接材料》（ Essai sur les Donn é es Immédiates de la Conscience）较感兴趣，甚于索绪尔 的《普通语言学教程》（ Cours de Linguistique Générale ）。其次，弗洛伊德 的著作使我明白，“对立”并不以我们在哲学课上所学的那种方式存在，因为正是那些表面上看起来最情绪性的行为、最不理性的做法、所谓原始思维的表现等等，才是最有意义的。扬弃柏格森式的信仰，扬弃那种混淆了“存在与事物”（beings and things）的循环论证方式，我得出以下结论：存在与事物都可以维持各自的价值而不必失去其清晰的轮廓——那轮廓不仅界定了存在与事物之间的相互关系，也使它们各自具备可被辨认了解的结构。知识的基础既不是弃绝一切关系，也不是以物易物；知识实际上只是选取那些真正的面向性质，也就是选取那些和我的思想本身的性质吻合的性质特征。原因并非像新康德学派所宣称的那样——我的思考会对所思之物产生无法避免的影响，而是因为我的思想本身也是事物之一。思想既然是这个世界的一部分，也就具有这个世界所具备的本质属性。

我和同代人经历过类似的智识成长过程，不过我的经历还有一点不一样，这是因为我自小就对地质学怀有浓厚兴趣。我最宝贵的回忆之一，并不是那些到巴西中部一个前所未知的区域去探险的经历，而是在朗格多克地区的石灰岩高原上远足的经历，远足的目的是找寻两种不同地层之间的接触线。那种经历和随意散步或到处看看很不一样，那是一种追寻，对不明就里的旁观者而言可能毫无意义，而我认为那就是智识本身，包含其中所牵涉的一切困难和所能提供的一切快乐。

每一处地景乍看之下都似乎杂乱无章，每个人都可以自由赋予它任何自己想要的意义。但是，在农耕的影响、地理上的无规律性 、从史前时代开始至今变化多端的地表高低起伏之上，有着无疑是在上述各种现象之先的、支配并可以充分解释那些现象的“最宏大的意义”（the most majestic meaning of all）。在我今天只能看到一片荒原的地方，这里的一条浅淡模糊的线纹，或者是在形状与质地上有着几乎难以察觉的差异的岩石碎片，都是以前曾有两个海洋先后存在于此的证据。我无视一切障碍——陡峭的悬崖、山崩、灌木丛或耕地——也不管什么道路与藩篱，一心追寻远古岁月凝结遗留的痕迹。我的行动看似毫无意义可言，但是这样固执己见的唯一目的，就是重新寻觅“总意义”（master meaning）。虽然总意义可能模糊不易理解，但是相对于总意义而言，其他意义都只是某种局部或扭曲的转换。

奇迹有时候的确会出现。譬如，当你忽然发现，在一个隐蔽的缝隙两边，居然并生着两种不同种属的绿色植物，靠得非常之近，而每一种都选择了最适合自己的土壤；或者是，你可以同时在岩石上发现两个菊石的遗痕，看到它们微妙而不对称的回纹，这些回纹以它们自己的方式证明了两个化石之间存在着长达几万年的时间距离，在这种时候，时间与空间合而为一：此刻仍然存活着的多样性与不同的年代相重叠，并且加以保存延续。思想和情感进入某种新的维度， 在这里头，每一滴汗，每一个肌肉动作，每一次呼吸，全都成为过往历史的象征，当我的心神领悟到此中意义时，历史发展的过程就在我体内重现了。我觉得自己沉浸于更浓烈的智识里，最终，不同的世纪、相隔遥远的地方，都以同一种声音呼应对话。

当我开始熟悉弗洛伊德的理论时，我很自然地把他的理论看作“应用地质学方法来分析个人”。不论是地质学还是心理分析，研究者起初都觉得自己面对的是完全无法了解的现象，为了挖掘、掌握某个非常复杂的现象之成因，研究者必须具备极度细腻的特质，像是敏感、直觉和鉴别力等等。除此之外，从那些看似无法理解的一团现象里找出来的秩序，既不会是临时权宜性的，也不会是偶然任意性的。地质学家和心理分析家所研究的历史很相似，而与历史学家所研究的历史不同。前两者是要具体呈现物质世界或心灵世界的某些基本特征的历时性，比活人画 还要更进一步。我认为“猜字游戏”（charades）更能简明地比喻那样的过程：解读每一个手势或动作，犹如确切的永恒真实在时间过程中呈现——在心灵层面重现——但是在别的领域中则如法律般明确。在所有的这类情境中，对美学的渴望被唤醒，直接引导我们获得知识。

我十七岁那年，有一次在度假时认识了一位年轻的比利时社会主义者——现在是比利时驻外大使，他引导我认识了马克思主义。马克思是一位伟大的思想家，更令我快乐的是，阅读他的作品，使我第一次接触到从康德到黑格尔这条哲学研究的思想进路——我接触到了一个全新的世界。从那时候开始，我对马克思的钦佩始终不变，每当我要考虑一个新的社会学问题时，几乎都要先重读几页《路易·波拿巴的雾月十八日》 （The 18th Brumaire of Louis Bonaparte ）或是《政治经济学批判》（ Critique of Political Economy ）。附带一提的是，马克思的著作的质量和他是否准确地预言了某些特定的历史发展进程完全没有关系。他延续了卢梭的思想，证明了社会科学的基础并非建立在各类事件之上，正如物理学的基础并非建立在感官所能觉察到的材料之上。做研究的目的，是建造一个模型，研究其性质，研究在实验室的条件下会产生哪些不同的反应，以便日后能以观察所得的结果来解释经验世界里实际发生的事情——后者可能和预测的情况非常不同。我觉得马克思已经很清楚地证明了这一点。

在现实的另一个层面上，我觉得马克思主义的方法和地质学、心理分析（此处专指弗洛伊德式的心理分析）的方法相同。这三门学问都阐明了“理解”就是把一种“事实”化约成另外一种“事实”，阐明了“真实的事实”常常不是最显而易见的，阐明了真理的本质早已存在于它小心翼翼维持的不可捉摸性里头。这三门学问都要面对同一个问题，就是“感觉与理性之间的关系”这个问题，而三者的目标也都一样：达到一种“超理性主义”（super-rationalism），把感觉与理性整合起来，同时又不使两者失去各自原有的一切特质。

因此我反对当时刚出现的形而上学新潮流。我反对现象学的理由是它企图假设“经验与事实之间是连续不断的”。我同意真实可以涵盖经验、解释经验，但是我从上述三个灵感源泉学到，这两者之间的转换是非延续性的、断裂处处的过程；我也学到，为了掌握事实，必须先将经验排斥在外，稍后再把经验重新整合进一个不带任何感性（sentimentality）成分的客观综合里。至于那些最终变成“存在主义”的知识活动，我不觉得它们可以算是一种合理的思考形式，原因是存在主义过度纵容对于“主观性”（subjectivity）的种种幻想。把个人的焦虑提升为严肃的哲学问题，太容易导向一种“女店员式的形而上学” ，这种东西或许可以拿来跟不了解哲学的人聊聊，但是这样做非常危险：在科学发展到可以完全取代哲学之前，哲学仍有其任务，而存在主义带有容许人们随便看待哲学的任务的危险。哲学的任务是了解存在与它自身的关系，而不是了解存在与我自己的关系。现象学与存在主义并没有消灭形而上学，而只是提供了两条逃避形而上学的诡辩途径。

马克思主义与心理分析都是“人的科学”，前者以社会整体为研究对象，后者则研究个别的人；地质学是“物质科学”，但是它的研究方法与研究目标会结出历史的果实。人类学在它们之间开创其研究领域：因为人类的存在——人类学认为人类的唯一限制是空间因素——为地质史意义下的地球所经历的种种变化赋予新的意义，而此意义是无数社会（有如地质作用的无名力量），以及无数个人（心理分析的对象）累积无数个世代持续不断运作的结果。人类学带给我智识上的满足，它将世界的历史和我自己的历史这两个极端联结起来，同时显示出两者共通的动力。人类学以研究人类为目标，使我得以免除疑虑，因为人类学研究的不是某个单一文明特有的事物——那些特殊事物在外来观察者的注视下都会化为乌有、不复存在——而是不同人群之间的差异与变化，因此对全人类都深具意义。最后，人类学满足了我前面提过的那种永远在跃动、深具侵略性的个性，因为人类学确实提供给我一堆取之不竭的研究材料——习俗、礼仪和制度样式之繁多，永远研究不完。人类学使我的个性与生活实现了和谐。

情形既如上述，而我居然对人类学的讯息一直置若罔闻，看起来是件相当奇怪的事。其实在我还在学校中浑浑噩噩的那几年里，法国最重要的社会学家的著作便早已不停地向我传播这个讯息。然而，一直等到一九三三年至一九三四年间，我才如获天启般地理解了这个讯息。那是因为我偶然读到了罗维所写的《初民社会》（ Primitive Society ）一书，它在当时已不是什么新书。此书对我的启发，不是从书中摘取一些观念，然后立刻把那些观念变成哲学思考。这本书描述了罗维在原始社会的亲身经历，并且借由亲身参与涉入，指出那些经历的意义所在。这本书使我的心灵得以逃出那种眼光短浅的、土耳其浴似的氛围，在那种氛围里面，我的心灵被对哲学思考的反复练习囚禁，一旦进入自由的天地，就顿时觉得新鲜而充满活力。像城市居民迁移到山上一样，我沉醉于辽阔的空间中，惊讶地审视环绕四周的财富、各式各样的事物。

我就此开始接触英美人类学，并保持密切而持久的关系。起先是通过书本的远距离接触，接着则是亲身投入，结果引来严重的误解。首先是在巴西时，圣保罗大学里的教授期待我加入他们的行列，讲授他们偏好的涂尔干式社会学。他们有此偏好有两个主要的理由，一方面是实证主义的传统在南美洲仍然深具活力，另一方面是他们想为温和的自由主义提供哲学基础——寡头政权通常正是采用温和的自由主义来作为攻击人权的武器的。抵达巴西时，正是我公开反叛涂尔干，并且反对把社会学用于任何形而上学用途的时候，那时我正努力扩展自己的视野，对再去建造“监狱”的围墙毫无兴趣。从此之后，我常常被人批评过度尊崇英美思想，甚至已经奴化了，这种批评完全是胡说八道。事实上，目前我可能比其他任何人都更忠于涂尔干社会学的传统，法国以外的人对这一点都非常清楚。另外，我乐意宣称对我造成影响的美国学者是罗维、克罗伯 和博厄斯 ，他们的思想与早已过时的詹姆斯 学派或杜威 学派的美国哲学之间，我认为相差十万八千里；与目前被称为“逻辑实证论”（logical positivism）的哲学之间的差异，也最少是十万八千里。这三个人有的在欧洲出生，有的在欧洲接受学术训练，有的受教于欧洲教授，他们代表着很不一样的思想。他们代表一种知识层面上的“综合” （synthesis），反映出四个世纪之前哥伦布抵达美洲以后才得以出现的种种综合：把一种可靠的科学方法与新世界所提供的独特实验领域结合起来的综合。他们三个人从事人类学研究时，不但可以利用当时最好的图书馆设施，而且可以很容易就走出他们任教的大学去研究土著社会，就像我们可以很方便就去到巴斯克（Basque）地区或蔚蓝海岸一带那样。我在这里称赞的不是一个知识传统，而是一种历史情境。能够实地去研究那些尚未被认真研究过的社会——而且是保存得相当完好、一切破坏才刚刚开始的社会——一定具有异乎寻常的方便和优点。让我说个小插曲来表明我的意思。某个加利福尼亚州的原始部落，整族被屠杀，只剩下一个印第安人奇迹般地活了下来。他在几个稍大的城镇附近生活了好多年，没有引起任何人的注意。他仍然敲打石片制造狩猎用的箭镞，可是动物逐渐消失了。有一天，有人在某个城郊边缘发现了这个印第安人，他全身赤裸，即将饿死。后来，这个印第安人到加利福尼亚大学当了打杂工人，安详地度过了余生。 s1aTcQbVJGGsFFjF+EaB9mEZKUsZQoDN3pT3rKN7JG5rjXPam84UTOPNFv/a7dvq