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如果以梁启超的《佛学研究十八篇》、沈曾植的《海日楼札丛》与罗振玉的《宋元释藏刊本考》等著作将现代学术理念以及文献学和历史学的方法援用于佛学研究视为现代佛学研究的开端，现代中国佛学研究已经历近百年历程了 1 ，且已形成了新的佛学研究传统。这种佛学研究的成就有目共睹，但是其有限性也非常昭然。对其得失，有人已开始从方法论上加以反省 2 ，香港浸会大学的吴汝钧先生曾撰《佛教研究方法论》 3 全面检视现代佛学研究的各种方法，最后归本于德奥学派所持文献与思想相结合的方法；华南师范大学的龚隽先生（现已供职于中山大学）亦以《近代中国佛学研究方法及其批判》 4 和《作为思想史的禅学写作》 5 两文分别反省了中国近代以来的佛学研究，尤其是禅学研究，提倡以思想史的方法研究佛学。虽然研究方法的反省并不能取代真正的问题研究，但这样的思考无疑对我们佛学研究者省察自身的有限性，乃至对我们拓宽佛学研究的视野、深化佛学研究的水准都深有启发，因为我们的任何研究都必须在适当的方法指导下进行。
本书虽然研究的是净影寺慧远的佛学思想，但也有必要首先对研究方法进行检讨，因为这涉及理解与诠释佛学思想水平的高下问题。在这方面，笔者所持立场与上述两位稍有差异，是传统佛学的经学立场，因此笔者的立论将从自己对佛学性质和内涵的理解入手。具体说，本导论试图分这样几个问题来讨论：什么是佛学？如何理解现代人的各种佛学研究方法？哪一种研究方法能更好地实现对佛学思想的理解和诠释？必须首先申明的是，对各种研究方法的理解和评价都是在笔者所把握的佛学思想基础上获得的诠释学意义上的论评，意在献出一管之见，并无入主出奴之意。
佛教、佛学与佛学研究是相互关联的三个概念，佛教指由佛（佛教创立者释迦牟尼）、法（此指佛及其弟子所传一切教法）、僧（依佛法修行的僧团）这佛教徒所谓“三宝”构成的统一体，佛学指其中的“法”这一部分 6 ，佛学研究则指对“法”中所蕴涵的学理的探究。
依佛教经典记载，佛教创立者释迦牟尼佛（约公元前565—约公元前485）是彻证宇宙万法实相的正等正觉者，其所现证的空性与涅槃，从法（此指一切宇宙现象）的视角说，是“非识所测、唯证相应”的一切诸法的空性（又称为法性、实际、实相、真如等等）；从人的视角说，是人断尽烦恼、获得究竟解脱的涅槃（又称为菩提、法身、佛性等等）。此亦为方便之说，究极而言，空性与涅槃皆不可说，如《本事经》所说：
究竟清净，无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃。 7
这就是说，佛陀内证的涅槃具有强烈的实践性，它始终主要体现为一种生活方式和在这种生活方式中体证到的境界。不过，如果佛陀唯止于不可说的涅槃境，也就谈不上佛教和佛学了。据说佛陀确曾一度萌生不说法之心，因为在他看来，他所证得之法不但深奥难解，更难为众生身体力行：
我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余涅槃，益复甚难！徒自疲劳，唐自枯苦。 8
由于深深悲悯众生的愚迷和痛苦，佛陀才起而说法传教：
诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。 9
佛陀传出佛法后，便不断有人依佛陀及其所传的教法修行，由是形成僧团组织，世间便有了佛教。
佛陀所传的教法，被学术界称为“原始”佛学，其内容限于“三法印”（诸行无常、诸法无我、涅槃寂静）、“四圣谛”（苦、集、灭、道）、“八正道”（正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定）、“十二因缘”（无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死、老死缘无明……）与“三十七道品”（四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道） 10 。实际上，佛陀所传教法并不局限于学者所说上述内容，是囊括人、天、声闻、缘觉与菩萨（佛）五乘无遗的完整系统。
佛学的核心教理是佛陀所说的三法印或实相印，而三法印是实相印的扩展，实相印是三法印的浓缩，两种法印无二无别 11 ，因此我们可依三法印简述佛学思想。三法印即“诸行无常”“诸法无我”与“涅槃寂静”，“诸行无常”谓一切有为法（宇宙间的一切现象）念念生灭，无常住性；“诸法无我”谓一切法（包括涅槃这样的无为法）皆无自性；“涅槃寂静”谓生死苦恼令人烦乱不安，众生证入涅槃则灭尽一切生死苦恼，不再受此苦恼侵扰，因而称为寂静。
三法印论述的无非缘起法，缘起法包括四层含义：
（一）作为诸法实相的缘起法（空性或涅槃）。此实相一方面“离四句、绝百非”，同时它又具有“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出” 12 的特性，且此特性为佛陀亲身所证，故真实不虚：“缘起法者，非我所作，亦非余人作” 13 ，“若佛出世，若不出世，是缘起法住法界” 14 。此即所谓“涅槃寂静”。
（二）如实描述实相的缘起法，即佛教教理意义上的缘起法则。此一法则亦在《杂阿含经》中得到了经典阐述：“如来说法，此有故彼有，此起故彼起。” 15 意谓宇宙间的一切现象都是因为各种条件的和合才得以产生和存在的，从时间上看是前后相续而“起”的缘起之流，从空间上看是同时相依而“有”的缘起之网。反过来，则是“此无故彼无，此灭故彼灭”，即宇宙间的一切现象亦因各种条件的离散而消亡，从时间上看是新陈代谢之流，从空间上看是此起彼伏之网。诸法既是缘起缘灭的现象，就没有恒定不变的自性（本质、本体），此即所谓“诸行无常，诸法无我”。
（三）作为众生流转生死的缘起法。众生不能了达缘起实相，执著诸法有自性，便是无明，由此无明造业感苦，在“惑”“业”“苦”中流转，“谓无明缘行，行缘识……生缘老死，发生愁叹、苦忧、扰恼，如是便集纯大苦蕴” 16 。这是生死染污的缘起法。
（四）作为众生还灭解脱的缘起法。众生难忍苦受，便要寻找灭苦得乐的方法，佛即应此因缘教他们彻底灭苦得乐的佛法：
若于所取法随顺无常观，住生灭观，无欲观，灭观，厌观，心不顾念，无所缚著，识则不驱弛追逐名色则名色灭，名色灭则六入处灭，六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭，如是如是则纯大苦聚灭。 17
这就是还灭清净的缘起法。因为缘起理法来自缘起实相，它就不仅是一种理论，更是众生解脱的必由之路，故可以说“见（缘起）法即见佛”。但佛陀还是担心众生仅仅视其教法为不切实际的理论（名言），为要他们奉行而常常说：“如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法。” 18
此后，一代代佛弟子依佛陀所传教法修行，成道之后再依自己的经验和理解阐扬佛教，尽管阐扬方式有所不同，但无不在教理和意趣的统一中立论，由此便形成了既契理（佛教宗趣）又契机（适合不同众生）的源远流长的佛学。
这样的佛学有些什么样的特点呢？笔者以为至少有如下特点：
一是指向解脱的宗教性。这是说，任何一个佛学体系或思想都是以追求众生的解脱为归宿的，所谓“十方薄伽梵，一路涅槃门”即指此而言。
二是侧重理论阐明的智慧性。佛学论宇宙实相，不依靠第一因，也不停留于单纯的直观，而是借重理性论说来开显；佛学讨论人对此实相的迷与悟，同样是借重理性而从世界观到价值观的进路来予以系统检讨。（佛学具备发达的逻辑理论——因明学，其来有自。）所以，佛学在面貌上又有类似哲学的一面。
三是适应众生的随缘性。佛教的唯一目的（一大事因缘）就是要接引众生悟入佛之知见，获得解脱，解脱无二，众生心性不一，接受教化的角度不同，能接受教化的水平亦深浅各异，为使众生都能得度（普度众生），就必须随缘设教，这样，佛学也就体现出不同的系统来（所谓“八万四千法门”）。
四是相对于不同宗门对佛法究竟涅槃的不同理解而来的（教理上的）深浅、偏圆和权实性。流传于不同时空中的佛学系统，对当机众生而言都是究竟的解脱之道，但信受奉行任一系统的众生都存在着对其他系统在整个佛学世界中的地位的理解和评价问题，于是便出现了基于某一佛学系统进行的“判教”活动，使佛学由此在演进过程中体现出深浅、偏圆和权实的特性，如天台和贤首均称自宗为最契佛陀本怀的圆实教，其他宗则是深浅有差的偏权教。
五是相对于时空的历史性。在不同时空中演进的佛学系统，还有文字、社会文化背景的差异性，这就是佛学的历史性。 19
这样的佛学，古代佛学家曾从不同角度加以归纳。如从实际修行的次第讲，则是闻（教）、思（理）、修（行）、证（果）或信（教）、解（理）、行（法）、证（果）的“四阶”，或戒（持守戒律）、定（进修禅定）、慧（显发智慧）的“三学”；如从教法的义理结构讲，则为教（能诠的三藏文献）、宗（三藏文献所诠义理）、趣（三藏义理的最后归宿）的“三分”（三个组成部分）或将教再分为三藏文献及其所存在的时空（历史），则成为史、教、宗、趣“四分”。 20
笔者以为，所谓的佛学研究，首先就应当将佛学看成一个由史、教、宗、趣四部分互相关联而构成的纵贯的整体，而不能将其视为一堆可以任由宰割的毫无关联的现象。也许正是在这一意义上，欧阳竟无先生才说“佛法非宗教非哲学” 21 。以此为前提，我们才能在佛学的整体性中更加合理地理解和诠释其个别性，也才能够对各种研究方法的有效性及其限度保持清醒的认识。
现代中国佛学研究的方法主要有三大流：其一是史学式研究；其二是哲学式研究；其三是经学式研究。三种研究方法的理念、研究对象以及具体方法的运用各有侧重，其间又都可以作进一步分类。下面笔者就分别对这三种佛学研究方法的利弊进行初步反省，以为自己的选择奠定基础。
以史学方法研究佛学一流的理念，是将佛学视为可以从某侧面进行知性观察、分析和批判的知识，以为只要将历史中存在的佛学史实排比出来、贯通起来，就可以获得对于佛学的理解。因此，这种研究在方法上唯重文献、考古与田野考察意义上的经验证据，其目的是求得一种实证意义上的真实。这种研究方法的性质和特点，日本佛学研究者樱部建有过独具只眼的论述，他在论及“近代佛教学”与“传统佛教学”的差异时说：
所谓资料的差异，是指过去的佛学研究，几乎只凭从印度翻译的汉译佛典和根据汉译佛典撰述的日本著作，把这些书当做佛教研究对象，而近代佛教研究则在此之外，还加上梵文、巴利文原典和藏文译本等等对日本人来说极新的文献；所谓方法的差别，是说过去的佛教学问，是以阐明各宗祖师的“宗义”为目的的，各宗各派立场不一，而近代佛教学则采取西方传来的学术观念，摆脱宗派性的制约，自由地采取批评立场，以历史学、文献学或宗教哲学的方法进行研究；所谓意图的差别，是说过去的佛教学是从内在的、宗教的层面求信仰，追求普遍的真理，而近代佛教学则是从学术的、客观的角度追求真实。 22
这里的关键不在于具体方法的运用和文献的拓展，因为这是任何一种立场的研究都可以灵活运用来为其目的服务的；其关键在于与传统佛学研究相较，这种从欧洲传入的佛学研究是“从学术的、客观的角度追求真实”，正是这一特征使现代的佛学研究得以与传统佛学研究区别开来，樱部建也是因此而称这种研究为“近代佛教学”的。
在现代中国佛学研究中，这种立场指导下的研究有文献学、历史学、思想史、佛教人类学、佛教社会学、佛教心理学等支流，但是，由于这些研究的基本精神都是一致的，且以佛教文献学、佛教历史学和佛教思想史的研究成果最为丰硕，故笔者仅就这几门简要讨论其有效性和限度。
所谓文献学的研究，就是以佛学文献为核心而展开的佛学研究。据吴汝钧先生所说，文献学研究的“一般工作项目是校订整理资料的原典，把它出版。将原典与其他的译本作一文字上的比较研究。据原典或译本将之翻译成现代语文。又加上详尽的注释，这注释的内容，可以是多方面的，举凡字义、文法、历史、思想、文学等等无不可包括在内。又可造一原典语文与译本语文的字汇对照。最后则是造一索引，俾便查考” 23 。就研究对象而言，中国经学研究中的文字学、版本学、注释学与此类似，都以文献的版本（佛学还有译本）对勘、字义考训为核心。这种研究抱持的一个理念是：文本的含义只能从文字中求，文献的版本（译本）源流、异同与文献的字义的原初义及其流变弄清楚了，文献所传达的意义也就一目了然了。于是，解读文献，尤其是佛教原始语言的文献，追求原典语言的原初含义和这种含义的嬗变，就成了主要甚至唯一的任务。
应当说，这种佛学研究对研究者素质的要求是极高的，它要求研究者通晓多种语言，包括巴利语、梵语这类既古老又极难通晓的佛典原始语言，其研究成果对人们增加佛学知识也有重要价值。一般人无法见到和阅读的原始文献（对中国人来说是梵文和巴利文三藏，对西方人而言当然还有汉文三藏），经过他们的发掘、整理、翻译和注释而易于接触和理解；佛学中的名相，经过他们训诂和考释，其源流因而显豁；佛典版本的校勘亦使佛学典籍愈加精审；对文献成立时间、地点的研判，更使佛教三藏的一大问题逐渐被解决。
不过，依笔者浅见，这种研究主要是面对佛学的第二个层面（文献）解决问题，对其第三、四两个层面如无体察，往往就会堕入极端文献主义。极端文献主义无视或否认在佛学语言文字之外、之上还存在一个佛学的意义世界（“理”）和此“理”的最后归趋（“趣”），每每被佛教中人贬为“名相之学”。“名相之学”的说法在传统佛学中屡见不鲜，禅宗二祖慧可就曾痛心地说，禅宗借以印心的《楞伽经》“四世之后变成名相，亦何可悲” 24 ？晚明藕益大师（1599—1655）亦非议窥基大师（632—682）有偏于名相之嫌。 25 虽如此，传统佛学中的名相之学始终是末流，其原因是佛陀在经中为佛学家们理解、研究和判决一切经典开示了一个终极的依据——“四依止”，即“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经” 26 ，它促使绝大多数佛学家在理解、诠释经典时始终怀抱着一种指向解脱的超越追求 27 。
如今正相反，文献学的研究在佛学研究中蔚为大宗。这种研究由欧洲的穆勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）和戴维斯（Thomas William Rhys David，1843—1922）等印度学、佛教学专家首开风气，经南条文雄（1849—1927）、高楠顺次郎（1866—1945）等人于十九世纪末传入日本，在日本形成了强大的佛教文献学研究传统，而后又渐渐深入中国佛学界。由于现代佛教文献学研究者刻意忽视佛学之理趣，所以更容易走向极端文献主义。日本大多数佛学研究者就认为，“读佛学而不懂梵文，会一无是处” 28 。这样的观念显然是无法让人接受的。设若此，中国、朝鲜和日本古代许多不通梵文而靠汉语佛典成就（这种成就中很重要的一部分即对佛学的研探和丰富）的大德，岂不都是在讲授歪门邪道？相反，由于文献学研究难以深入佛学的宗（教理）与趣（解脱），即便是在文献学层面厘清了佛学的字、词、句等各种问题，也很难在佛学的意义世界中呈显其内涵及其与其他问题的关系，因为这需要研究者与作为其研究对象的意义世界的相互感通。熊十力先生曾说：“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。” 29 这对极端文献主义者不失为一剂醒脑药。
历史学的研究实际上是文献学研究的扩展，只不过这种研究不以文献为中心而以广泛的史事为对象，目的在于探明各种史事之间事实上（实际上只是记载于文献的事实）的时空关系。由此，历史学发展出了一整套完整的方法。这套方法，梁启超先生（1873—1929）在论及清代“朴学”的学风时曾作过概括。他在讨论清代史学时说，清代史学“正统派”学风的特色可指者略如下：
一、凡立一义，必凭证据。无证据而以臆度者，在所必摈。二、选择证据，以古为尚，以汉唐证据难宋明，不以宋明证据难汉唐。据汉魏可以难唐，据汉可以难魏晋，据先秦西汉可以难东汉……三、孤证不为定说。其无反证者姑存之，得有续证则渐信之，遇有力之反证则弃之。四、隐匿证据或曲解证据皆认为不德。五、最喜罗列事项之同类者，为比较的研究，而求得其公则。六、凡采用旧说，必明引之；剿说认为大不德。七、所见不合，则相辨诘，虽弟子驳难本师，亦所不避；受之者从不以为忤。八、辨诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚，虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见；有盛气凌轹，或支离牵涉或影射讥笑者，认为不德。九、喜专治一业，为“窄而深”的研究。十、文体贵朴实简洁，最忌“言有枝叶”。 30
此虽为论清代“朴学”学风，而实无异梁氏所倡“新史学”方法的夫子自道，他的《佛学研究十八篇》就是以此为方法做出来的。 31 此中方法的要义是“无征不信”，“孤证不立”，亦即胡适先生（1891—1962）所谓“大胆的假设，小心的求证”“十字真言”的同调。
佛学的历史学研究具有非常重要的价值。佛教作为一种追求解脱的宗教，它始终视文字教门为方便，故凡有立说，皆注重佛法大义的彰显和阐扬，而不注重其历史；佛教大乘的无我利他精神，更使许多佛教典籍连作者名都不署。 32 这无疑为我们了解佛学的来龙去脉带来了非常大的障碍。历史学的研究能逐步揭开这些谜底，确实功德无量。以早期中国禅宗史为例，在胡适之前，人们只能从《续高僧传》《宝林传》《祖堂集》《古尊宿语录》等僧人集录的史传或语录中去了解，而这些典籍的记载要么过分简略，要么就根本不关心历史的真实性，故得到的都是一些似是而非、不得落实的看法。胡适利用新发现唐以前的敦煌佛教文献，于二十世纪二三十年代写出了《菩提达磨考》《论禅宗史的纲领》《禅学古史考》《〈楞伽师资记〉序》《中国禅学的发展》《楞伽宗考》等论文，考出了早期中国禅宗史的大致历史面貌，使这段扑朔迷离的历史开始变成较为清晰可靠的历史，这不能不归功于其“大胆的假设，小心的求证”的历史研究方法。
胡适先生对自己使用方法的有效性极为自信，但对其限度则毫无觉察，甚至始终持守着一种“历史还原主义”的立场，他以为只有“通过训诂学的研究，吾人才能摆脱古人主观注疏的成见，而真正能了解古代典籍的原义” 33 。他更自信佛教史就是佛学研究的全部，除了历史的真实之外，其他一切都是谎话，直到二十世纪五十年代，他依旧说：“从敦煌所保留的语录看来，才晓得真正呵佛骂祖的时代，才知道以后的禅宗语录百分之九十九是假的。” 34 这表明，他对佛学追求的“一落言诠，皆成粪土”的“离言真如”始终没有兴趣，也没有能力契会。 35 今天，像胡适之类以佛教史事为佛学全部的研究者实不在少数。
不过，通达的史家并不会陷入这种“历史理性的傲慢”之中，他们深知在佛学的“史”与“教”之外尚有更深奥的意蕴不能在史事与文字中求，并对之怀有真诚的敬畏之心和同情的默应之感。譬如著名佛教史家汤用彤先生（1893—1964）就说：
中国佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。 36
他自己虽写出了《汉魏两晋南北朝佛教史》这样的佛教史经典著作，但仍然谦虚地承认：“自知于佛法默应体会，有志未逮。” 37 享誉中外的历史学家陈寅恪先生（1890—1969）对此亦有清醒的认识，他在论及“天台五时判教”时说：
就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信，岂待详辨？然自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也。尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。 38
他们对历史、哲学、宗教之间界限的深切领悟，对史学研究在佛学整体世界中的限度的明确认识，反过来又成就了他们那通达、高明的史识，使他们在从事历史学的表达时不至仅仅停留于“罗列事象之同类者”，而努力洞察那“事象”所指向的思想意趣和生活世界。可以说，他们的研究真正堪称以“教”（文献）与“史”（事象）为中心的佛学研究，与之相较，胡适之类的研究只算得上以佛教为题材的历史研究。
佛学中的思想史研究，是指用知识论的立场来处理佛学中各种思想素材的佛学研究，它致力于在佛学的意义世界中理解与诠释个别思想观念，或通过个别观念理解与诠释佛学的意义世界，主要运用逻辑分析方法对对象展开时空和思想上的逻辑关联性和合理性的考察。在理解对象的活动中，思想史研究者可依其对研究对象及其所属文本整体性的一致性理解提出有助于理解和诠释此对象的“理想类型”，还可以站在“价值中立”的立场对价值对象展开“价值关联”的描述。 39 就这种研究强调“理想类型”而言，它似乎应当属于笔者所谓的哲学式研究，其实不然。马克斯·韦伯（Max Weber, 1864—1920）这样论述“理想类型”的产生：
通过简单的“描述性的解析”而将那些概念分解为它们的成分这种做法是不存在的，或仅仅是表面的，因此关键的问题在于，这些成分的哪一些应当被看作根本的。如果我们应该尝试对概念内容做发生学的定义，那么剩下的唯一形式就是其意义在上面规定过的理想类型。 40
因此，所谓“理想类型在本质上仅仅是有关联系的抽象概念，这些概念由我们设想为事件之流中的不变者，作为发展赖以实现的历史个体” 41 。由于研究者对对象“根本成分”的理解各不相同，理想类型在理论上也就可以多种多样，但无论如何它们都是从“事件之流”的“有关联系”中抽象出来帮助理解和诠释对象的理论结构，也可以说这些理想类型都是属于“事件的有关联系”的意义世界的。这与哲学式研究的理想类型大异其趣，尽管两者都应该在诠释的立场上得到理解。
如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣有所契应的话，这种研究应当是能够很好地在佛学的意义世界中理解其个别思想观念的。反之，如果对佛学的致思理路、教理系统和根本义趣少有默契，则此类研究更容易堕入细枝末节的讨寻和隔山隔水的推论。个中缺憾，不必举中国佛学研究的例子，只要稍微浏览一下日本和欧美的相关研究，便不难明白了。日本佛学界的思想史研究遍及佛学各领域，大到整个佛学思想史，小到单一的佛学思想观念，无不涉猎。然而，如吴汝钧先生所言，这些研究“除了少部分例外，都有一个共同点，即是太注意史的发展，而忽略了对义理的阐释”。如忽滑谷快天的《禅学思想史》就存在前一种缺陷，吴先生就说：“就内容的详尽与所收资料的丰富来说，目前恐仍无同类书能出其右。但此书亦有不少缺点，烦琐而外，更有不少叙述，是不相干的……作者对禅的本质、方法，及其思想演变，都未予以一概念的处理。” 42
而美国Sallie B. King教授的《佛性论是地道的佛教》 43 一文则未免于后一过失。King教授写作该文是为了回应日本松本史朗和袴谷宪昭两位教授对如来藏系学的责难 44 ，她认为如来藏思想是佛教，并以世亲的《佛性论》为中心对其立论给予了有力辩护，总体上是一篇非常有分量的论文。但是，在回应松本和袴谷所谓“如来藏思想导致人们漠视社会不平等”一说时，她却这样说：
我们对佛性思想的作者们的社会状况一无所知，但他们不太可能像某些贵格会员（Quakers）那样因其宗教观遭到毒打、监禁乃至绞死。他们为什么偏要在其著作中强调对权威保持批判态度的重要性呢？ 45
King教授不知，松本和袴谷的上述责难对佛教（无论小乘佛教还是大乘中观、唯识和如来藏）而言本来就是不着边际的。佛教作为一种以解脱为最后归趣的宗教，其戒律学（伦理学）由顺世间的戒律（止恶修善）和顺解脱的戒律（从有漏善到无漏善或从相对的善到绝对的善）两部分构成。就重要性而言，它是以顺解脱的戒律为主的，至于顺世间的部分，它更多取随历史时空的不同而灵活适应的态度。因此，它改善人类不平等的方式主要并不是去进行道德甚至意识形态批判，而是从深观缘起的空智中发起慈、悲、喜、舍四无量心（慈悲心）来拔众生苦、与众生乐。这只能说佛教救度社会的方式不同，而不能说佛教漠视社会不公。King教授对此也没有契会，于是才提出了这种与佛学精神相去甚远的解释。这样的佛学思想史研究，对佛学性格的遮蔽远远甚于前两种理路的研究。类似这种情况，在此类研究中所在多有。
对佛学研究而言，如果要以思想史的方法实现对佛学问题的有效理解，研究者就有必要实现这样的范式转换——从“价值中立”的立场转向“价值同情”的立场。这种转向的关键一步，就是对古代理论与现代理论之间的不同性质具有清醒的认识。关于这个问题，中外都有思想家作出过精彩的论述。如著名解释学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer，1900—2003）在论及此一问题时就说：“古代理论不仅观察现存的秩序，而且理论的含义还超出这种活动而指加入到秩序整体之中去。” 46 金岳霖先生（1895—1984）谈到古代中国哲学的特征时也说，古代中国哲学中有人在，甚至可以说中国的哲学家就是其哲学的践履者。 47 这意味着古代理论不仅仅是人的理性思考的结果，更是其生活方式的表达。毫无疑问，佛学也是这样的理论。那么今天的理论呢？除少数例外，几乎都是在所谓“价值中立”立场上成立起来而与人的生命价值取向没有关联的逻辑认知活动的结果。因此，如果我们以掌握现代理论的方式去理解古代理论，就会遭遇到托马斯·S.库恩（Thomas S. Kuhn，1922—1996）所谓“范式”间的不可通约性问题。理论的不同范式之间本身不可通约，此即所谓“道不能弘人”。要真正成功地理解古代理论，就要求我们转换范式。人人具有的来自传统的前理解结构，使人可以实现范式的转换，达到对于自身所属范式外的异质范式的理解，并从这种理解中转出新知，此即所谓“人能弘道”。库恩本人就坦言，他在接触亚里士多德的物理学时，起初很不理解如此伟大的智者却提出了在今人看来明显错谬的物理学理论：“他那特有的才能为什么一用到运动问题上就一败涂地呢？他怎么会对运动发表那么多明明白白的谬论呢？”后来他才恍然大悟：“可以一开始就一贯采取另一种方式阅读那些我一直与之纠缠的原著”，“领会了这种新读法，牵强附会的隐喻就成了自然主义的记录，许多明显的谬论也不见了”。 48 库恩所谓“采取另一种方式阅读”，就是范式的转换。具体地说，思想史的佛学只有尽量淡化现代人固有的“知性傲慢”，以同情的态度进入古代佛学的世界，按照它特有的世界观和价值观思考其理论问题，才能实现对佛学的成功解读。
哲学式的佛学研究即将佛学视为一种哲学思想来研究，其出发点是研究者对宇宙人生之理的理解（这与前述思想史的研究从研究对象中提取“理想类型”颇异其趣），其所致力者为佛学理论（理）的理性根据以及其中具体思想之间的逻辑一贯性。由于这种研究实际上是研究者基于其哲学立场对佛学义理系统的建构，故其对佛学思想的分析与评价都深深受制于哲学立场的选择。
现代中国佛学研究中，哲学式的研究一直是不大不小的一流。细查其史，又可分为三支：一支是以康德、柏格森等西方哲学解佛学者，此支前有梁启超、章太炎（1869—1936）、梁漱溟（1893—1988）等人，后有牟宗三（1909—1995）等人。梁启超在《近世第一大哲康德之学说》一文中，处处以佛学解康德（反过来即是以康德解佛学），明确说：“以康德比诸东方古哲，则其言空理也近释迦。” 49 章太炎、梁漱溟与牟宗三三人可归为同聚，但他们与梁启超有所不同，他们都深明两者的本质差异 50 ，章、牟二人更持佛学胜于康德等哲学之论，章太炎说：“取魏译《楞伽》《瑜伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔（即叔本华）之书，益信玄理无过《楞伽》《瑜伽》者。” 51 牟宗三先生在《现象与物自身》一书中阐发了天台圆教“无执的存有论”后更明确断定：
这就是天台宗的“本体界的存有论”，无执的存有论。同一三千法，执即是现象界的存有论，不执就是本体界的存有论。执与不执是约迷悟说，故本体界的存有论可能，智的直觉亦可能，而“在其自己”之实相法亦可朗现也。“在其自己”之实相法底存有根本是在心寂三昧色寂三昧的智如不二下呈现。若脱离了此智如不二的三昧而仍说物自身，则物自身之存在仍是冥在，而冥在无在，物自身亦不可得而宝也。康德说物自身系属于上帝，又说实践理性可以近之，此即开一“非冥在”之门。唯不能朗现之，则对于人而言，它仍是冥在。故此，吾人须以中国哲学智慧为准而融摄康德。康德非究竟也。 52
就成就而言，无疑以牟宗三先生的《佛性与般若》最为繁博与精深。第二支是以唯物主义解佛学者，支持这一支的学说大多出现于1949年之后，而以任继愈先生主编的多卷本《中国哲学史》（隋唐）以及方立天先生的《佛教哲学》、赖永海先生的《中国佛性论》等著作为代表。第三支是以儒解佛者，其中首屈一指者当为熊十力（1885—1968）的《新唯识论》。
哲学式的佛学研究直探佛理，往往能做出有系统、有层次、有深度、有广度的成就来，但就理解佛学而言，这类研究可能因为研究者立场的差异而走向“宰割以求通”的“非常可怪”之论。这里不妨以熊十力先生的《新唯识论》为例加以讨论。
熊十力先生是当代新儒家的开山祖师，他的思想一本于对易道的体悟，建构的是即体即用的“体用不二”哲学，其学问的生命取向令人仰慕，其悟境的真切深邃非常俗可拟，其体系的圆通透脱也翘出同侪。有趣的是，他的代表作命名为《新唯识论》，并主要是以佛学资源证成其系统的。这就存在一个对佛学的理解问题。由于熊先生对佛学文献的理解和取舍主要采取一种为我所用的态度，所以《新唯识论》1932年面世后，就不断遭到中国佛教学者的诟病，吕澂（1896—1989）先生甚至“视《新唯识论》如无物”。 53
吕先生的批评已有人做过专门研究 54 ，这里仅围绕笔者后文关心的论题，就印顺法师对熊十力先生的批评予以简要讨论，以见此类型研究的限度。1948年，印顺法师（1905—2005）写了《评熊十力的〈新唯识论〉》一文，该文1950年刊于香港，后收编于其所著《妙云集》下编之七《无诤之辩》一书中。印顺法师在文中首先肯定熊先生的著作“发挥即寂即仁的体用无碍说。诱寻学者反求自证，识自本心。在玄学的领域里，自有他的独到处”，然后就分“佛法与玄学”“入世与出世”“融会与附会”“空宗与有宗”“性相与体用”“心与物”和“相似证与颠倒说”几个专题，力辨佛学与《新唯识论》之异，以及该论对佛学问题理解之非。印顺法师的结论是：《新唯识论》“掠取佛教皮毛，作为自家的创见，附会到儒家的古典里”，构成“玄学的唯心论”，著者所谓“《新论》实从佛学演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无不可耳”的论断是佛家“万难同意”的。 55
对于印顺法师的批评，熊十力先生1949年专门撰写了《摧惑显宗记》 56 的长文予以回应。从文中看出，熊先生对佛学的理解确实存在着较大的问题，全面讨论这些问题有待来日，此处仅举一例明之。熊先生说：“空宗真谛是无为之体，如何成用？俗谛则缘起法全是颠倒虚诳，又不可言用。《新论》谓空宗无法成立宇宙，诚哉其然！” 57 此说将无为有为截为二橛，殊违佛学之理，而其原因则是熊先生不知佛学并非抽象论真俗，而是从众生迷悟相对论真俗，谓同样的法，众生看去是实有故成俗谛，圣者看去本空故成真谛。若从法的存在本身论，唯有缘起性空之法，没有真俗可言。而从法的存在说，龙树恰恰以为“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成” 58 。熊先生对龙树此颂是否成立毫不措意，就断定空宗无法成立宇宙，更显得独断。
熊先生这种为我所用的立场，导致他对经学的基本方法了无兴趣。例如，当吕先生批评熊先生的立论根据全属伪经伪论时，他就这么说：“此等考据问题，力且不欲深论。” 59 而当吕先生指责熊先生对佛学义理的理解有鲁鱼亥豕之谬时，他也不愿像印顺法师那样根据佛教经典，从佛学义理的整体性和佛学设教的多样性来讲明道理，反斥吕先生的宗派之见（详见下文），而专意求助于自心的所见所信：“你读书诚多于我，但吾于此理，自有真见处，岂无以自信者耶？” 60 这种基于生命体悟的回答固然信心十足，难以倾动，但很难从学术研究的意义上补自己之短，自然不能有效地应付来自学术立场的批评。
上述案例表明，即便是熊十力先生这样极具创造性与穿透力的思想家，在援用思想资源时也应当了解与尊重其所属文本的历史真实性和意义整体性，至少应当清醒地意识到文本的基本含义与研究者对此文本的阐释之间的差异。否则，就会陷进远离佛学意义世界的游谈。
这里的“经学式研究”，指同情或信仰佛学的世界观与价值观的佛教义理学研究，不包括那些丧失了价值取向的“名相之学”。
佛学中的经学研究是与佛教的产生同样久远的，可以说，凡是佛陀本人所传授的教理之外的一切经、律、论都是这种研究的产物，整部佛学史也可以看成是一部释经学的历史 61 。印顺法师以“经验与知识相结合”的模式，将释迦牟尼佛圆寂后的佛学分为“重知识”与“重经验”两型 62 。以阿毗达磨论师为代表的是“重知识”型佛学，它侧重于对佛教法义的论究；而以中观、唯识、如来藏、天台、华严等宗派的创立者为代表的则是“重经验”型佛学，它侧重于从宗教实践中契入佛陀本怀，契合之后再开展为教理系统 63 。这两种类型的佛学侧重点有不同，尤其重经验型的佛学，它以修行者的实践经验为本，更显出各具特色的教说来，表现出佛学方便契机的特点，但同时它们都是佛学价值立场的持守者，它们都在佛陀教义自身的根本真理（缘起性空）和理论系统内来诠释和开展佛教教理，故又都是佛学之所以是佛学的传承者。就现代而言，“重经验”型的佛学以太虚大师（1889—1947）为代表，“重知识”型的佛学则以欧阳竟无（1871—1943）、吕澂师徒和印顺法师为两大重镇，印顺法师亦说，支那内学院和他自已的佛学都属于“重知识”型的佛学，这实际上是以“重经验”的佛学作为研究对象的佛学（当然，后起的“重知识”的佛学研究家也可以将此前同类的佛学作为研究对象）。 64 此处，笔者先从后一型经学入手进行讨论。
经学研究在研究方法上走的是“见性必由依经”“解经必由解字” 的解经家法。 65 他们都坚信经典是用来载道的，要明道就必须通晓经典（“通经”）；而经典是以文字的形式保存下来的，因此，要通晓经典必有赖于文字的考训（“训诂”）。清代经学家戴震（1724—1777）说：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。 66
此语道尽了经学的奥义，它既宣示了经学研究的目的，又清晰地说明了这是一个次第渐进的过程。可以说，这是儒、道、佛三家经学研究的共法。欧阳竟无先生 “自谓由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至” 67 ；印顺法师也说“用考证方法研究佛法这种治学方法，是不应该反对的” 68 ，复谓“史的研究考证，以探求真实为标的” 69 ，“求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，融贯入研究之中” 70 。这都是经学立场的明确表达。
虽如此，印顺法师说他与内学院存在不同之处，他认为支那内学院的佛学是“宗派的佛学” 71 ，而他自己的佛学则是“不拘一家一派的佛学”。我们可以称前者为 “还原主义”的佛学，而称后者为“包容主义”的佛学。佛学经学研究中的“还原主义”立场指这样一种佛学观，它确信只有一种佛学系统才能正确地表显佛教真理（缘起性空）并化导众生走向解脱，此外的系统则不能完全正确地或根本不能正确地诠释佛教的真理，真正的解脱更谈不上。“包容主义”立场则指这样一种佛学观，他虽然确信佛学的根本真理是缘起性空观、其归趣在接引众生获得解脱，但却反对只有某家某派能实现这一目的，因为缘起本身即无任何恒定本质的宇宙实相（此实相亦不可以对象性的方式获得），对实相来说，任何诠表系统都不过是一种方便显示，而对求解脱的众生来说，只要法当其机（适合于某一部分众生），便无不是究竟的解脱之道；与此同时，它又坚持在众多佛学系统中有一最圆满的系统，其他系统都可以被统摄于该系统之下。
上述两种佛学观的差异，不在于佛学所诠之理、所归之趣，而在于能诠之教。但由于所诠之理与所归之趣因能诠之教而得开显，这一差异使得两家虽同属经学研究，而在研究的方法、重点以及对待不同教理系统的态度等方面都体现出很大差异来。
内学院所持守的立场的确具有浓厚的还原主义色彩。欧阳竟无说，佛教只有从反面说“一切俱非而显法性”的空宗和“从旁面说”“二空所显”“真如”的有宗 72 ，如果在“《般若》《瑜伽》之上别立一宗”，则“理不可通，教其无据，是谓波旬，象恭滔天” 73 。这已将丰富多彩的佛学收缩成了空有两门。而在空有两门之间，他又主张“两宗既立，各极其至，不可以相讥，法法不相知；不可以相淆，法法不相到” 74 。从论究各自系统义理结构、所立名相在各自系统中的含义等方面来说，空有两宗确如欧阳先生所说有不容混滥之处，但说两宗“法法不相知”，“法法不相到”，就无异于执有（唯识）不化了。试问，如后般若而起的唯识与般若“法法不相知”，“法法不相到”的话，唯识学从哪里开展出来？这不明显违背佛教所谓“此有故彼有”，“此生故彼生”的缘起观了吗？由此再走一步，必然是独尊己宗的结局。
内学院的还原主义佛学观，在他们的具体研究中体现得淋漓尽致。他们的研究首先便是辟异端。吕澂先生曾说：“吾侪学佛，不可不先辟异端，以其讹传有损人天眼目之危险也。” 75 他们眼里的异端之尤是《大乘起信论》。《大乘起信论》是出现于梁陈之际的一部经典，对中国、朝鲜和日本佛教思想的开展具有深远影响，中国的华严宗、禅宗义根于该论，天台宗于本论亦深有所资。但是，自唐以来就有人怀疑该论非印度原典，而为中国人所造。近代以来，随着科学主义大盛，疑古之风遍及人文社会科学领域。《起信论》的历史真实性问题再度成为佛学界讨论的焦点。研究此一问题者，有的是进行纯粹的学术探求（如梁启超），有的是为了否定中国佛教（如日本的许多研究者），有的则是为了排拒他宗。欧阳竟无与吕澂师徒属于第三类。他们先考证《起信论》为中国人所作，属于伪论 76 ，再以自己信守的教理判定其立论之妄 77 。自然，“义根《起信》”的天台、贤首也不过“反窃于外魔”之说而已 78 。不唯如此，在他们看来，“中观家说二谛，误落到对待上”，也“实是大错”。 79 更有甚者，一代翻经大德法尊法师（1902—1980）因虑及汉传佛教典籍中没有慈氏（弥勒）五论之一的《辨法法性论》，便将它从藏文译本翻为汉文。欧阳竟无对此事极为不满，连篇累牍地大张挞伐，指《辨法法性论》非弥勒学 80 ，理由是：（一）“论宗不合”；（二）“五论未决”；（三）“无梵可核”；（四）“译名有违”。其中最吃紧的是“论宗不合”和“译名有违”两项，关于前者，他说：
明分取义，则知《中边》所说虚妄分别，有无并举，始能尽概，义不倾动。《辨法法性论》非有无并举，乌乎可立？ 81
论及后者，他更宣称：
旧译名词，精严未逮，自奘师刊定而后，百世译宗，无可改辙……今译虚妄分别义，于总说分别之处，而以别说计度义译之，是则以别诠总，既异旧译之以总诠别，复异新译之以总诠总、以别诠别。新旧诸译皆无其例，颠倒解生，断乎不可，又何涉于学说之异同哉？ 82
法尊法师的翻译水准固可讨论，但欧阳竟无以译文义理不和玄奘所传弥勒学、译文概念与奘译文用语有异而大破《辨法法性论》及其译者，就是还原主义思想的流露。这样的驳难自然难服人，宜乎法尊法师回敬道：
说法之方便不同，立论之量式有异，则能诠所诠自别，此论有此论之胜义，彼论有彼论之妙理，何必强同？又慈尊于余经论所说胜义，其不同《中边》者多矣，若皆曰非弥勒学，凝不笑煞人耶？ 83
法尊法师以为，要是按照欧阳竟无的逻辑，整个佛教就只剩下玄奘传唯识学了。熊十力先生曾对梁漱溟先生说：“竟师之学，所得是法相唯识，其后谈《般若》与《涅槃》，时亦张孔，只是一种趋向耳，骨子里恐未甚越过有宗见地。” 84 此诚为的论。不唯欧阳，吕澂亦如此。
熊先生所谓“竟师之学，所得是法相唯识”指以欧阳竟无和吕澂为代表的内学院对本宗奥义的穷究，这与他们辟异端是一体的两面。在这一面，内学院严守欧阳竟无所传“圣言至教量，应以经解经，一字不苟” 85 的经学家法，一方面“整理旧存”，一方面“发展新资”，为唯识复兴于二十世纪的中国做出了重要贡献。“整理旧存”包括两项，其一便是前述别真伪、辟异端，另一项是为佛教典籍“考订散乱”，“考订异译”，“论其短长”，“为之勘定”；“发展新资”亦含“借助藏文、梵文”和“广采时贤论”证成自己立论等内容。这些思想使得内学院的研究虽然属于“窄而深”的经学研究，但却具有强烈的融会新知的维度。内学院这些非常有价值的观念以及在此基础上取得的成就，我们予以充分肯定。唯其深受还原主义立场支配，其成就中亦难免混入浓厚的宗派主义偏见。 86
这种典型的入主出奴之见，无疑有乖佛陀方便与真实之论，也很难让深受多元主义理念浸润的现代人接受，最终有碍于佛学的经学研究在现代健康发展。
有趣的是，清代儒家的经学研究也走过一段由健康发展到障碍自身的路程，不过它是以另一种方式体现出来的。当经师们沿着顾炎武（1613—1682）、戴震指出的由“训诂”而“通经”而“明道”的理路研究儒家典籍时，他们的目的是明确的，本末也是清楚的；但当他们忽视了“训诂”的限度、模糊了“通经”的目的，以为一如戴震所说，“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明” 87 ，则已忽视了这样的事实：经的理（思想与思想所蕴含的价值观）虽然要通过“明故训”方能阐明，但并非明诂训就等同于明理，因为经的理不是一种存在于文献中等待摘取的死理，而是在与理解者相遇过程中才能呈现出来的具体的活理，如果理解者不能与经典达成意义上的一致性，那么即便“故训明”也未必就能达到“义理明”。再往前，就堕入舍义理而求训诂的极端文献主义了，高明如戴震者也不免发出这样的偏狭之论：
今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字……予弗能究先天后天、河洛精蕴，即不敢读“元亨利贞”；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读“钦若敬授”；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读“关关雎鸠”；弗能考三统正朔、周官典礼，即不敢读“春王正月”。 88
这样的见解对戴震本人来说，或许旨在强调文字训诂的重要性，但落入二三流经学家之手，知识、思想与价值一体纵贯的经学研究便不能不荡然失色，而尽归于纯粹的文献学和历史学研究。 89
这是经学研究的另一种迷失，内学院虽然未陷入如此极端的境地，但实含有这样的可能，故有必要在此提出来加以反省。
现代佛学经学研究中，持包容主义立场者以印顺法师为代表，故此处特以他为范例来考察这种佛学观。
印顺法师在论及顺于世间而存在与演化的佛学时说：
佛法的思想制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么“放之四海而皆准，推之百世而可行”；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就是违反了佛法——诸行无常的法则的佛法。 90
这就是说，在随缘设教方面，一切佛学系统都只是在一定的时空、人群、语言、社会、文化之中应时而起（缘起）、过时而灭（缘灭）的当机设化，因而无非是方便施设，不能执定深浅、偏圆。反过来，因为一切方便法门都指向解脱，故无非是究竟法。 91
由此，印顺法师就强烈反对内学院那种尊己卑他甚至是自非他的还原主义态度：“现在来研究佛法，对各部派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。” 92
将这种佛学观落实到具体的研究中，印顺法师自然每每不同意内学院的说法。例如，对内学院斥为异端邪说的《大乘起信论》，印顺法师的看法就很不一样。他认为，在讨论像《起信论》这样的佛教经典时，应注意区分历史和义理之间的不同，就历史事实层面言，“我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为（经论）没有价值或绝对正确的论据”；《起信论》诚然可能为中土之作（迄今无定论），但“在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！” 93 深入义理层面，他就直接反诘内学院坚持的是自非他之见：
站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。 94
事实上，如果从非宗派的教理观来看，《起信论》并无违背佛法之处。 95 印顺法师的结论是：《起信论》非但不是什么异端邪说，相反它是大乘三系的“真常唯心论”系统中最圆满的经典之一。 96 对于内学院“绝口不谈”的“台、贤、藏密”（欧阳竟无语），他也时有持平之论。
于此可见，印顺法师的研究始终将佛学视为一个有机的整体，既不因教（之历史真伪）而废理，深知教内之理另有评价标准在；又不以偏（宗一家之理）而概全，洞悉一味佛法可阐于不同教门。
上述观念体现于研究的方法论，便是他自己所谓“以佛法研究佛法”的方法论。这一方法论包含四大原则：一是“涅槃寂静”原则，即将一切佛法都视为不出“法法无性、不生不灭的寂然法性”的究竟法；二是“诸行无常”原则，即把佛教中某一宗、某一派、某一人、某一事等的生、住、异、灭视为一在缘起的时间之流中自然代谢的过程；三是“诸法实相”原则，即视同一时空中不同的佛学系统、思想、观念、制度等皆为“展转相关、相依相住的集散现象” 97 ；四是“诸法无我”原则，这是指研究者对一切研究对象“不固执自我的成见，不存一成见去研究” 98 。第一条原则指佛学的根本性质为一味的解脱道（前文已述及），第二、三条原则指各个佛学系统、观念、思想、制度在不同时空中的开展（亦如前述），它们构成研究对象，可见佛学在印顺法师的研究中始终是包含了“离言真如”和“依言真如”两面的整体。最后一条原则是他为研究者确立的具体研究原则，即在研究中尽量放弃自己能够意识到的成见，从佛学典籍本身记载的内容出发来理解与诠释佛学的体系、思想、观念、制度等具体对象。
这样，印顺法师在具体使用研究方法时就不以一家一法自限，前述主要方法都可以在他手里发挥相应的作用，他之所以能用思想史方法对印度早期佛学思想写出《原始佛教圣典之集成》《初期大乘佛教之起源与开展》《说一切有部为主的论师与论书研究》《印度佛教思想史》 99 等在学术界影响巨大之作，理由盖在于此。他研究的重点也不是内学院的简别真伪、究明自宗，而是：（一）“研究理解佛法中某一宗派、某一思想、某一行法、某一制度、某一事件的产生” 100 ，“对于学派、思想与制度的衰灭废异”亦“一一研究它的因缘” 101 ，从中“去伪存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性，以便清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应” 102 。（二）研究佛学的种种系统、思想、观念间的差异，因为“从众缘和合的一体中，演变为不同的思想体系，构成不同的理论中心，佛法是分化了”，因此“一味的佛法”“非从似异的种种中去认识不可”。 103 （三）另一方面，不同的佛学系统“本是一体多面的发挥，富有种种共同性，因之，在演变中又会因某种共同点而渐渐的合流” 104 ，也就是要研究佛学的异中之同。（四）以此为本，进而研究佛学的现代适应性及其价值。一言以蔽之，佛学的研究要“惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沉）是尚” 105 。
笔者以为，要更好地在笔者理解的佛学系统中研究佛学，经学是最适当的方法，而在经学研究中，相对于“还原主义”经学观，“包容主义”经学观无疑又更为可取。
笔者说印顺法师的“包容主义”立场更可取，并非意味着它没有缺点。撇开其根本立场不论，印顺法师的研究方法亦有未及之处，这主要表现在：
首先，支撑其研究方法的佛学观依然是判教式的。印顺法师曾表示：“我是以性空唯名论为究竟了义的。” 106 如果这仅限于其修行法门的选择，那无可厚非，但他还将这种观念带进了佛学研究，以致对台、贤、禅、净、密皆有非议，视之为方便说法，或是与外道思想相混滥的教门。这意味着他尚未完全走出古代佛学家们判教的老路。古代佛学家们的判教思想已成为传统佛学的一部分，我们尽可以如实研究，但这种思想给予佛学家自身体会而在教理上争偏圆，本身就有滑入“还原主义”的危险，现代的研究者在学术研究中应当力求避免。而且，从究极意义上讲，凡行诸文字者无非方便施设，这亦是印顺法师本人主张的思想，可惜他并未真正坚持。
这方面，笔者以为应当发扬印顺法师称为“重经验”型佛学的近代光大者 108 其实，太虚大师是针对当时佛教界特别是支那内学院强烈的还原主义佛学观念才特提大乘八宗平等的。依太虚大师的思想，佛学中的大小二乘亦是无有尊卑、平等一味的 109 ，此乃横向的平等。从纵向看，各家都是趋向同一目标的、完整的纵贯系统，太虚大师说，佛陀“为欲悟他，故从教法上显示，分为三级来说明……所谓三级者：五乘共法，三乘共法，大乘不共法（亦名大乘特法）” 110 。这里的教法“三级”，实即佛学由下而上的三个层面，三个部分互相依存，构成佛学的整体系统：
初级的五乘共法，不论是人乘、天乘乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言，第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果 111 。
修行者随其根性可从五乘共法、三乘共法或大乘不共法入手，但这并不是说佛学可以分成决然无关的三橛，也不是说从五乘共法或三乘共法入手者只能修得人天果或二乘果，或从大乘不共法入手者无须圆满下面两级的修行。换句话说，佛学的所有系统都包含了这三个组成部分，只不过侧重点不同而已。此乃纵向的平等。这种佛学观是彻底平等的佛学观，它更契佛学之理，亦更当现代学术之机。
其次，在印顺法师“惟佛法的真实是求，惟现代的适应是尚”的思想中，包含有“返本”（对佛学的理解）与“开新”（抉发佛学的现代价值）两面，印顺法师做的主要是“返本”工作，而“开新”的一面则显得太薄弱。我们固不能以此苛求印顺法师，但亦应看到由本开新是佛学研究的应有之义，且可能是更重要的一面，因为佛学究竟要步入现代人的生活之中，而能否实现这一目的恰恰有赖于这“开新”的成败。
这方面，笔者以为可以平等的经学观为基础，容纳傅伟勋先生等人提倡的“佛教诠释学”方法论思想，对佛学进行更多维度的研究。依傅伟勋先生的理解，“佛教诠释学”包含“实谓”“意谓”“蕴谓”“当谓”和“必谓”五个层面的内涵，具体内容如下：（一）“实谓”层次，“从原典考证原始资料的考察，去决定原思想家的实际言诠”；（二）“意谓”层次，“尽予如实客观地了解并诠释原典义理或原思想家的思想意向”；（三）“蕴谓”层次，发掘“原典或原思想家言诠的种种可能义理蕴涵、思想史的理路线索、言诠在思想史上的积淀深化等等”；（四）“当谓”层次，考察“原有思想的深层义蕴或根本义所在，诸般可能诠释方式的优劣裁断或高低评价等等”；（五）“必谓”层次，“站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展”。这五个层次是层层推进的，不能任意逾越，但运用自如之后，则“五大层次当可一时并了，同时进行每一层次的诠释学考察” 112 。“实谓”层次实际上相当于前述文献学和历史学的研究，“意谓”和“蕴谓”两个层次相当于思想史的研究，“当谓”和“必谓”两个层次则相当于哲学的研究。这样的方法论思想无疑具有更大的开放性，如将其摄归平等的佛教经学立场，则能使“重知识”型佛学在“返本”的同时更好地“开新”，但若无此纲骨，就极易蹈入肆意肢解佛学的所谓“洋格义”。
本书的主要任务是以净影寺慧远（下文简称慧远） 113 思想中最核心的“真识心缘起”为主轴，揭示出潜在于慧远著作中的思想系统，其目的有二：（一）证明慧远以及他所宗本的如来藏思想并非韩镜清等人所贬斥的伪佛教；（二）尽力显明慧远思想的来龙去脉及在中国佛学中的价值。这样的任务与目的，既是笔者自己的佛学观和方法论的结果，也是学术研究的需要。
前文说过，运用经学方法研究佛学可以达成“重经验”型与“重知识”型两种佛学。在阅读中国古代高人们的著作的过程中，笔者渐渐形成了一个迄今未变的看法：古代哲人们的思想大多不是通过翻箱倒柜、挖空心思“学”和“问”出来的，而是在法界融通、天人交感与人际交流过程中“修”和“行”出来的；而且，他们往往是经过了长年累月的修行，才得到那么一点依数字化社会的度量标准看来微不足道的成果。作为一个成日忙于生计乃至名利的现代人，即便是“自”以为找到了比较合适的通达古人精神世界的路子，又怎么能够在短短的几年间彻透他们长期生命的结晶呢？更不用说出乎其类而拔乎其萃了。因此，“重经验”型的佛学目前无论如何是不敢妄求的，只要能够真正通达古代得道高人的思想世界，并从中得到一点“重知识”型的佛学，笔者就心满意足了。
正因为中国古代智者们的思想大都是其生活方式的直接呈现，因此，即便他们都属于同样的信仰话语系统，其思想仍然具有强烈的个性。基于此，要切实地理解这些充满个性的思想家，并将其特出之处显明出来，深入到他们每个个体的精神深处，并以其生命体验的内在轨迹为主轴加以研究，就不失为一种很好的视角，这就是为什么笔者要从慧远的“真识心缘起”这样一个概念来总摄慧远的思想了。
笔者决定研究慧远的思想，最初主要是基于这样一种动机：慧远是与天台宗创立者智顗和三论宗开宗者吉藏齐名且较后两人更早取得成就的佛学家，被著名史学家陈寅恪先生称为南北朝时期佛学界最博学的佛学大师 114 ，但对这样一位重要的佛教思想家，我国学术界却长期乏人问津（那时尚未见到廖明活先生的《净影慧远思想述要》 115 一书，刘元琪先生的博士学位论文《净影慧远〈大乘义章〉佛学思想研究》 116 也才刚刚写完），这与他的佛学成就及其在中国佛教史中的地位甚不相称，因此笔者觉得应当将他表彰出来。由是，笔者就开始阅读有关慧远的研究成果。
在阅读有关研究的过程中，笔者读到韩镜清先生民国期间撰写的《净影八识义述》一文，发现韩先生几乎全部否定了慧远的思想，甚至说“慧远最擅长的本领，即为误解经论之文句” 117 ，斥之为伪佛教。这既令笔者吃惊，也令笔者疑惑：韩先生基于什么标准判定慧远的思想是伪佛教？他作出这种判决的依据成立吗？遍读研究慧远思想的著作，没有一篇对韩镜清先生的立论加以反省和回应。通过仔细研读慧远著作，笔者发现虽然韩先生对慧远的某些具体观点的批判颇有道理，但整体上说来是难以成立的。理由在于他是以玄奘传唯识学的心识理论为唯一正解来判决慧远的思想，凡与之不相合者就被他判为非佛教，如他批判了慧远的真识心的如实不空义后就这么说：“不空如来藏照窥基说，乃是具足无漏熏习之种体，若以真如作如来藏，则非种体，亦不可说有无功德。” 118 韩先生的说法，与欧阳竟无、吕澂、印顺法师以及日本的松本史朗、袴谷宪昭等人对如来藏学的批判一样，都陷入了宗派主义的窠臼之中，因此是有问题的。因为佛经明明昭告我们，判定一种理论是不是真佛教，根本的标准不是某个宗派或某个人的见解，而是佛陀开示的三法印或实相印 119 ，凡与三法印或实相印相契合者，即使非佛陀所说也是佛学；反之，与三法印或实相印不相契者，即便是佛陀所说也不是佛学。笔者依照这一判准阅读慧远乃至整个如来藏系统的著作，发现它们表达思想的方法虽然独特，但所表达的思想与此判准完全相应，是地地道道的佛学思想，于是决定对相关批判给予力所能及的回应。
此外，笔者发现韩先生如此激烈地否定慧远的思想，根本原因在于他未能切实地理解慧远的思想系统。慧远论述佛学思想的方法是总别圆融观，其特点是讨论任何具体思想和概念时都要从不同层次、不同角度加以论说，令人目不暇接。因此，尽管他最主要的著作《大乘义章》依众所周知的增一数法排列佛学概念，全书具有的教、理、行、果的系统也极为明朗，但其思想的宗趣和具体思想的要义有时却晦暗不明；同时，他使用某些重要概念时经常用不同的称谓，这也增加了人们理解其思想的难度。尽管如此，只要我们细心，还是能够发现，在这圆融灵活的方法和曲尽其致的解说包裹中，存在着一个以真识心为所依体开展出的比较谨严和一贯的系统——这就是慧远的真识心缘起思想系统。本书希望根据笔者对慧远的理解，将这个潜藏的系统彰显出来。