第三节
一佛乘与二藏四宗

一、唯一佛乘

大乘佛教都主张佛陀所说教法有声闻、缘觉和菩萨三乘之别，但对声闻、缘觉二乘与菩萨乘之间的关系有不同的开示：《法华》《胜鬘》和《涅槃》等经典从众生皆具成佛正因（佛性）与最终皆当成佛立说，认为众生的根性虽然有种种差别，但他们都不会在中途入涅槃，而会不断由浅入深、由偏到圆，直至最后圆满成佛；相应的，佛陀在众生成佛过程中为之演说的声闻、缘觉二乘教法就是引他们进入佛道的方便教法，而当他们成佛的机缘成熟时为之演说的菩萨乘教法则是令他们证入佛道的究竟教法。这就是三乘方便、一乘究竟的教乘观或一乘观。《解深密》等经从众生现生信仰与修学佛法的结果立论，以为由于众生根基不同，故有信不信佛法的区别，信佛法者中复有成声闻果、缘觉果、佛果和不定果的差殊，因此众生根性的差别是决定的；相应的，佛当机为得声闻、缘觉或佛果者演说声闻、缘觉或佛乘教法，为不定性者演说不定教法，同样是决定的。这就是三乘究竟、一乘方便的教乘观。

慧远时代，从上述两方面开示教乘观的佛经都先后译成了汉文，但他没有依据《解深密经》 ³⁹⁹ 建立三乘究竟说，而是依据《法华》《胜鬘》和《涅槃》等经建立了一乘究竟说。他在《义章》卷九《一乘义》中开宗明义地说：“一切世界，唯一佛乘，更无余故，无别二乘得二涅槃。” ⁴⁰⁰ 这是说，据总相门论，佛法一味、涅槃不二，所以一切世界唯有度众生成佛的佛乘，亦唯有本来寂灭的自性涅槃和圆满成佛的大般涅槃。理由何在？慧远主要从四个方面对此加以论证，此即所谓简别名一、破别名一、会三名一、无别名一。

简别名一的“简别”，就是在实说与化说之间加以区别：

言简别者，据实以论，唯一大乘，随化分三，简别彼三，是故言一。 ⁴⁰¹

慧远认为，佛虽然说了三乘教法，但这是“随化分三”。所谓“随化分三”本于《法华经》的如下经文：“如来有无量智慧、力、无所畏、诸法之藏，能与一切众生大乘之法，但不尽能受。舍利弗！以是因缘，当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三。” ⁴⁰² 也就是说，并不是佛一定要说浅深各异的三乘教法，因为众生慧根有上、中、下三类，佛才随顺其不同根机说出了化度他们的三乘教法，实际上唯有大乘才是佛所说的究竟教法。

简别之后需要破别，否则有人可能执三乘为真实而不思进取。破别时，慧远所引的教证为《法华经·方便品》中的偈颂，完整的原文是“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”和“唯此一事实，余二则非真，终不以小乘，济度于众生”。 ⁴⁰³ 他进一步指出，此破别含有破大小二乘之执和破三乘之执两层含义：“言无二者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘；言无三者，一大乘外无别声闻、缘觉二乘，并无随化所施大乘。” ⁴⁰⁴ 什么是随化所施大乘？他说：

声闻、缘觉乘者，是大乘家对。然大有二：一者实大；二者权大。声闻、缘觉非直是彼实大家对，当知亦是权大家对。言无二者，无实大家所对二也。言无三者，无权大家所对二乘，并无权大，故言无三。 ⁴⁰⁵

原来，慧远将大乘作了权实之分，故说无二是以实大乘与声闻、缘觉二乘相对而言，无三则是以实大乘与声闻、缘觉和大乘中的权大乘相对而言。所谓“随化所施大乘”即随众生因缘方便施设的权大乘。

那么，慧远的权实二大乘的具体内容是什么？他说：

何者实大？如《华严》等所说是也。彼说菩萨实修一切十三住中无漏真德，息除妄想，证性成佛，故名为实。何者权大？如彼三乘别教之中所说是也。彼说菩萨三阿僧祇但修有漏六度波罗蜜，不习诸地无漏真德。度三僧祇，次于百劫修相好业；于最后身修世八禅，厌（离）断烦恼，后观四谛，道树成佛。言不称实，故称权大。 ⁴⁰⁶

慧远所谓“十三住”指《菩萨地持经》所说的从种性住到如来住的十三个修行阶位 ⁴⁰⁷ ，与人所共知的《华严经》所说的从十住到佛的十三个修行阶位相当；所谓“三乘别教之中所说”指三乘的修行阶位说，此说谓修行者须经历一大阿僧祇劫的有漏修行才能进入干慧地 ⁴⁰⁸ ，登地后需经一大阿僧祇劫圆满证入菩萨地，最后还得以百劫修行圆满佛身相好。慧远以为，《华严》等经宣说的十三住从初发心即真实修行种种无漏功德，分分息妄证真，言符其实，所以是实大乘。三乘别教指定说声闻、缘觉、菩萨三乘的教法，如般若经等宣说者。此教中的大乘（菩萨乘）则主张修行者必须历劫修行，到最后方才学佛于菩提树下观察四谛，断烦恼、证菩提。慧远以为此说言不当实，故称权大乘。既然言不称实，自然在被遮破的行列。显然，慧远是以宣说“初发心时便成正觉” ⁴⁰⁹ 之顿教义的《华严》为实大乘的。

破斥众生对三乘的执著，本为引导他们由三乘进入实大乘，但弄不好一分众生不能理解佛陀的深意，反而因此舍弃三乘而高推实大乘，所以仅仅破三乘是不够的，破三乘之后还须会三乘归一乘：

言会别者，总唯一大，佛随众生分一为三，今还摄三以归一大。因无异趣，果无别从，是故言一。 ⁴¹⁰

慧远引《法华经》证云：“汝等所行，是菩萨道。” ⁴¹¹ 这是说，二乘人看起来是在修声闻、缘觉道，实际上是修菩萨道，原因在于三乘与一乘本是一体贯通的，前者为趣向后者之因，后者为本于前者之果，两者虽有浅深之别而无性质之异，最终三乘都将会归一乘，因此，他们只要“渐渐修学，悉当成佛” ⁴¹² 。

佛陀无论说三乘还是一乘，都旨在为众生开示佛之知见，引导众生悟入佛境，因此，三乘不可执，一乘亦不可守：

就实论乘，由来无别，非有三别可会可破，犹如虚空，平等无二，是故言一。 ⁴¹³

慧远所谓“就实论乘”，是在超越三乘相对待的层面论教乘。在这一意义上，运众生之乘（佛法）与众生所到之境（法界）犹如虚空一样无有分别，故只有一佛乘，而且此佛乘的一是没有对待的一，而不是与二乘或三乘相对待的一。既然如此，哪有二乘三乘可破可会？这实际上是将教法等同于其所自出的证法（一真法界）了。

由前文可知，慧远是依由小（乘）到大（乘）、由浅入深、由教入证的次第论证其一乘观的。他之所以能作出这样的论证，根本原因在于他认为三乘都以佛性为其体性：

此以理一故尔。故《经》中说：三乘虽异，同一佛性。其犹诸牛，色虽种种，乳色无别。三乘如是，佛性无别。性无别故，证之未圆，唯一佛因；证之圆极，唯一佛果。是故就实，唯一大乘。 ⁴¹⁴

此义慧远在《〈胜鬘〉义记》里亦有清楚宣示：“一乘理”者，“所谓如来藏”。 ⁴¹⁵ “理”即真理，谓佛陀所说三乘教法包含的真理；“体”谓身体，谓佛陀所说教法以此真理为乘（车）体，众生乘坐以佛性为车体的佛陀教法就能转凡成圣，并最终成佛。

这里有一问题：龙树和智顗都说佛经以实相为体 ⁴¹⁶ ，慧远为何说佛经以如来藏为体？这是否有问题？其实，我们从下文的论述就会知道，如来藏学的佛性就是实相的异名，其差异处只在于龙树和智顗是从遣相门遮显实相，而如来藏学则是从融相门表显实相，慧远亦然。

慧远是中国较早主张并论证了一乘观的佛学家，他的一乘观经天台、三论、华严、禅宗诸家的进一步弘扬，渐渐成为中国佛教教乘观的主流；而唯识家依《解深密经》建立的三乘究竟、一乘方便的教乘观，由于可能产生众生先天具有某种决定根性的歧解，始终不能为多数人接受。造成这种结果的原因，当然不能归结为中国道家平等思想的影响（尽管这种影响存在），而是因为佛教本身植根于万法平等的一真法界，而慧远等一乘观者对教乘观的抉择与此法界更加契合。

二、二藏

慧远的判教观以一乘为实，但他并未执实废权，而是约别相门在一味的佛法中开出了二藏四宗的独特判教观。 ⁴¹⁷ 我们也可以反过来说，慧远的一乘判教观正是以二藏四宗为其具体内涵的。这里先讨论其二藏说。

慧远对佛陀的一代时教进行判释时，先根据大乘佛教的传统说法将其大别为声闻和菩萨二藏，这颇为平常。但他进一步在声闻藏与菩萨藏中分别作出区分，却颇有特色。

就声闻藏，慧远认为有声闻声闻与缘觉声闻之分：

声闻藏中，所教有二：一、声闻声闻；二、缘觉声闻。声闻声闻者，是人本来求声闻道，常乐观察四真谛法，成声闻性，于最后身值佛为说四真谛法而得悟道。本声闻性，今复声闻而得悟道，是故说为声闻声闻。如《经》中说：“求声闻者，如来为说四真谛法。” ⁴¹⁸ 据此为言。言缘觉声闻者，是人本来求缘觉道，常乐观察十二因缘法，成缘觉性，于最后身值佛为说十二缘法而得悟道。本缘觉性，最后声闻而得悟道，是故说为缘觉声闻。如《经》中说：“求缘觉者，如来为说十二缘法。” ⁴¹⁹

这是从所观法门的角度，将声闻分成声闻声闻和缘觉声闻两种，以为前者在过去世久习形成乐于观察四谛法的习性（用今天的话来说就是先天的偏好），于最后转生为凡夫身（最后身）时恰逢佛为其说四谛法，由闻此法而得悟道，故称为声闻声闻；后者在过去世久习形成乐于观察十二因缘的习性，于最后转生为凡夫身时正遇佛为其演十二因缘法，由闻此法而得悟道，故称为缘觉声闻。

然而，从理上说，小乘中不是有声闻和缘觉两类众生吗？慧远何以说唯有声闻藏而无缘觉藏呢？慧远认为，自悟十二因缘之理而得解脱的缘觉者不可说，佛教只是肯定此类觉悟者的存在，与其同属一类且可说者为一分乐从十二因缘法悟入但却不能自悟的声闻众生，即所谓从佛说十二因缘法得悟的缘觉声闻。因此，宜从声闻声闻称之为声闻藏。 ⁴²⁰

就菩萨藏所被机，慧远则作渐入与顿入之分：

菩萨藏中，所教亦二：一是渐入；二是顿悟。言渐入者，是人过去曾习大法，中退学小，后还入大。大从小来，谓之为渐，故《经》说言：“除先修习学小乘者，我今亦令入是法中。” ⁴²¹ 此是渐入。言顿入者，有诸众生久习大乘相应善根，今始见佛，即能入大。大不由小，名之为顿。故《经》说言：“或有众生世世已来常受我化，始见我身，闻我所说，即皆信受，入如来慧。” ⁴²² 此是顿悟。 ⁴²³

渐入菩萨在过去曾经修行大乘法，但未形成坚固的大乘根性，因机缘不具而退修小乘法，一旦因缘具足，他们必定回过头来修大乘法。这类众生须经过修习小乘法这一阶段才最终转入大乘法的修习（“藉浅皆远”），故就其进入大乘法的方式称他们为“渐入菩萨”。顿入菩萨不但在过去世已久久修习大乘法，且形成了坚固的大乘根性，因此他们闻佛说大乘法时即能信受奉行（“一越解大”）。由于这类众生不必如渐入菩萨必须有一段退修小乘法的曲折经历，故可称他们为顿入菩萨。他引《法华经》之说作为其立说的教证，堪称应理。

既然所教的众生有渐入和顿入大乘的两类，他认为与此相应，能教的菩萨藏就可二分为渐教和顿教，所谓“大乘法中，从小入者，名之为渐；不藉小入，名之为顿” ⁴²⁴ 。这与后来从修行者悟入方面说顿渐是相当不同的。

从上面的分析中我们知道，慧远将佛经开为大小二藏，旨在回应当时大行其道的一音教论，证明佛随众生根器优劣既能说大亦能说小，而佛法本身在教相上亦确有大小之别，不能执实废权。他在大乘佛教中开分顿渐二教，则是为了对破以刘虬为代表而更加盛极一时的顿渐二教观。他的策略是将纯说大乘的大乘经典理解为佛陀为一越解大者所开，而将由浅入大的大乘经典理解为佛陀为藉浅阶远者所演。这样，大乘经典间呈现的差异，就不如刘虬等人所论为教理深浅的区别，而仅仅是悟入同样圆满实性的方式和宗义的不同：

诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说；二是所表。言所说者，所谓行德；言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。如彼《发菩提心经》等，发心为宗；《温室经》等，以施为宗；《清净》《毗尼》《优婆塞戒》，如是经等，以戒为宗；《华严》《法华》《无量义》等，三昧为宗；《般若经》等，以慧为宗；《维摩经》等，解脱为宗；《金光明》等，法身为宗；《方等》《如门》，如是经等，陀罗尼为宗；《胜鬘经》等，一乘为宗；《涅槃经》等，以佛圆极妙果为宗。如是等经，所明各异，然其所说皆是大乘缘起行德究竟了义，阶渐之言不应辄论。 ⁴²⁵

由此我们知道，慧远指责刘虬的顿渐二教“摄教不尽”，实非因刘虬在大乘中安立渐教一门，而是将《华严》以外的大小乘经典一例纳入从小趣大的渐教，因而无法像慧远那样平等看待大乘经典。法藏说慧远的二教观别有所本 ⁴²⁶ ，确为慧眼之见。

慧远诚然在其顿渐二教中确立了大乘经典的平等归趣，但此说自然也存在着他自己难以自圆其说的问题。这一点，我们在讨论了他的四宗观后就会很清楚。

三、四宗

宗，《说文解字》释为“尊祖庙”，段玉裁《注》谓：“当云尊也，祖庙也”；“凡尊者谓之宗，尊之则曰宗之”。意谓宗乃“尊贵”义，引申为动词则为“宗本”。 ⁴²⁷

在佛教中，宗有名词和动词两性，作为名词时义为“宗旨”“宗本”或“宗义” ⁴²⁸ ，作为动词时义为“宗本” ⁴²⁹ ，皆从其引申义。这里的“宗”乃指名词的宗旨、宗本义，因而所谓开宗，实际上就是佛学家依其所把握到的根本教理对佛教经典进行创新性的理解、分类和安排。

但是，佛经浩如烟海，且每一经皆有其宗旨，如何能将它们归入一个整齐划一的教理系统中呢？依笔者所见，其依据盖有二：其一，佛经虽然是佛随不同根性的众生所说，但无非是为了引导众生离苦证灭、舍烦恼得菩提，故必有一根本教理贯穿于群经；其二，佛所化众生的根机虽然千差万别，但可以相对分为上、中、下几个层次，因此可依佛经阐明此一根本教理的偏圆与否相应地将它们分成深浅不同的几个层次。是则各教门的特色，主要取决于佛学家如何或从什么角度把握佛教经典的根本教理。

从慧远的一乘观中我们知道，慧远是以如来藏（佛性、真识心）为根本教理的，现在我们就看看他如何依此教理对佛经进行分宗和会通。

慧远首先依此教理将一切佛典分为四宗，他说：

言分宗者，宗别有四：一立性宗，亦名因缘；二破性宗，亦名假名；三破相宗，亦名不真；四显实宗，亦名真宗。 ⁴³⁰

慧远说，上述四宗的前两宗属于小乘，后两宗属于大乘。

依吉藏、智顗和法藏等人的相关记载，我们可以说此中所谓立性宗指当时以说一切有部思想为宗义的毗昙宗 ⁴³¹ ，因该宗安立诸法体性三世恒有，慧远称之为立性宗；又因该宗借助六因四缘解说诸法因缘生灭的相状，故复称之为因缘宗。破性宗指当时以《成实论》思想为宗本的成实宗 ⁴³² ，因该宗破除毗昙所立法性，慧远称之为破性宗；复因该宗主张诸法皆为假名，慧远又称之为假名宗。但是，我们却不能同样依他们的记载简单地认定，此中破相宗或不真宗即当时以《般若》等经、《三论》等论的思想为宗本的三论宗，显实宗或真宗即以《华严》《涅槃》等经论的教理为宗归的地论宗，若如此，我们就对慧远与佛陀扇多及其师祖惠光的判教观之间的差异有失体察。

研究者已经指出，慧远的四宗观虽本于佛陀扇多与其师祖慧光创设的四宗观，但两者只有部分相同。 ⁴³³ 也就是说，他同意慧光等人将《阿含经》总判为立性和破性两宗的根本经典，将《阿毗昙》和《成实论》分别判为立性和破性二宗的根本论典，因为前者“宣说诸法各有体性”，后者“宣说诸法虚假无性”，而小乘人往往偏执一端、言成诤竞，故可作如此别判。但他不同意他们将大乘经典分别配入破相和显实两宗的做法，并断然批评道：“又人立四，别配部党，言《阿毘昙》是因缘宗；《成实》者是假名宗；《大品》《法华》，如是等经是不真宗；《华严》《涅槃》《维摩》《胜鬘》，如是等经是其真宗。前二可尔，后二不然。” ⁴³⁴ 为什么不能在大乘经中“别配部党”？原因在于：

是等诸经，乃可门别，浅深不异。若论破相，遣 ⁴³⁵ 之毕竟；若论其实，皆明法界缘起法门；语其行德，皆是真性缘起所成。但就所成行门不同，故有此异。 ⁴³⁶

在慧远看来，《摩诃般若波罗蜜》《维摩》《法华》《华严》《涅槃》《胜鬘》等大乘经典所彰显的终极真实都是“法界缘起”，所表彰的行德都是依法界缘起而成，其间只有从遣相门（《摩诃般若波罗蜜》《维摩》等般若系经典）还是融相门（《法华》《华严》《涅槃》《胜鬘》等经典）开出行德的方法（行门）不同而已。不用说，以此判教观为基础开设的五宗六宗之类，慧远也是反对的。可见，慧远对师说虽有继承，但最终还是依自己的大乘平等观而定取舍的。

慧远认为，虽然大乘经论遣则无法不遣、论收则有理皆收，不能定配一宗，但从其间所阐明的义理来分判，不但小乘不同论典可立深浅不同的立性、破性两宗，大乘经典中亦可开出浅深各异的破相、显实两宗，且从立性宗到显实宗构成一个义理上层层递进的整体。

四宗之中立性宗最浅，慧远说：

言立性者，小乘中浅，宣说诸法各有体性。 ⁴³⁷

立性宗所立的“性”，为诸法各自具有的体性。这里有一个问题：佛法不共世间的教理本是诸法无我（自性）义，为什么宣说诸法各有体性的经论还能称为佛法，并且成为其中的一宗呢？慧远解释道，佛法的立性宗虽说诸法各有体性，但此体性为从诸法因缘生而来的差别特性，即每一个现象的个别性，并不是如外道所见由自因、他因、共因或无因生而有的诸法体性。两者所立诸法之性有着根本区别：外道所立的法性是诸法之内、之上或之外的独立自在、永恒不变、自作主宰的实体性，佛法立性宗所立的法性则是诸法具有生、住、异、灭等特点的暂时性质。 ⁴³⁸ 换句话说，佛法的立性宗所立的法性是缘起意义上的性，如水由缘起而具有水性。这说明慧远对佛教与外道的理论界限是具有鲜明自觉性的。

慧远认为，该宗所立法性虽然不同外道妄立的实体性，但它不知道此法性既然由缘起而有，就是虚假不实的，因此该宗虽然属于佛法，但取义最浅。

关于破性宗，慧远以为其是小乘中义理深玄的一宗：

（破性宗）宣说诸法虚假无性，不同前宗立法自性。 ⁴³⁹

因为该宗已洞见前宗所立的诸法体性本身虚假不实，不安立任何体性，所以较立性宗为深。

慧远认为，该宗虽然破斥了毗昙宗的法性，但又说“法虽无性，不无假相” ⁴⁴⁰ ，没能进一步破斥诸法缘起而有的假相。如该宗虽不立水性，而犹存水相，因此该宗所见亦不究竟。不过，小乘二宗最深莫过该宗，更深一步则跨入大乘二宗了。

大乘的破相宗进一步破除了诸法的假相：

破相宗者……明前宗中虚假之相亦无所有，如人远观，阳焰为水，近观本无，不但无性，水相亦无。 ⁴⁴¹

该宗既然高宗性相双遣，它当然比破性宗更深一筹。但另一方面，该宗“虽说无相，未显法实” ⁴⁴² ，即未彰显遮遣诸法性相后的法界如来藏性，因此在大乘二宗中又属较浅的一宗。

四宗之中，大乘显实宗见解最深，堪称圆教：

显实宗者，大乘中深，宣说诸法妄想故有，妄想无体，起必托真。真者所谓如来藏性，恒沙佛法同体缘集，不离、不脱、不断、不异。此之真性，缘起集成生死、涅槃，真所集故，无不真实。辨此实性，故曰真宗。 ⁴⁴³

引文意谓显实宗虽然也遮遣诸法性相，但它并非仅仅停留于遮遣而已，还揭明了此性此相生起的根源乃是众生妄心及其所产生的妄想。妄想不能孤起（否则就堕入外道无因生之论了），起必依缘而起，妄想所依之缘就是如来藏性，亦即佛法所说一切诸法的究竟实性。众生正是依此实（真）性有一念不觉的无明，进而产生妄想，执著我法，堕入生死苦海，长劫轮回；众生亦因此真性有一念觉悟的真心（始修时离恶向善之心），进而依佛开示之缘遮遣二执，证入涅槃觉岸，永享极乐。然而，生死染污法和涅槃清净法皆非如来藏外之法，一者为背如来藏真空妙有之性而起之法，一者则为称此真空妙有之性而起之法，故究极而论它们都是“真所集故，无不真实”。“显实宗”“辨此实性，故曰真宗”，即最幽深、最圆满的一宗。

判定了四宗的浅深之后，慧远进一步对其立说展开论证。由于慧远的整个思想系统都在论证他所宗本的显实宗，笔者这里仅仅从其二谛门入手考察他是如何对此进行论证的。

慧远首先确定四宗的二谛各自具有的含义：

初 ⁴⁴⁴ 宗之中，事理相对，事为世谛，理为真谛。阴、界、入等，彼此隔碍，是其事也；苦、无常等十六圣谛，通相之法，是其理也。第二宗中，因缘假有以为世谛；无性之空以为真谛。第三宗中，一切诸法妄 ⁴⁴⁵ 相之有，以为世谛；无相之空以为真谛……第四宗中，义别有二：一、依持义；二、缘起义。若就依持以明二者，妄相 ⁴⁴⁶ 之法以为能依，真为所依，能依之妄说为世谛，所依之真判为真谛……若就缘起以明二者，清净法界如来藏体缘起造作生死、涅槃，真性自体说为真谛，缘起之用判为世谛。 ⁴⁴⁷

这是说，立性宗直接以阴、界、入等相互隔别不通的事法为世谛，以圣人所见此事法中包含的苦、无常、空、无我等十六圣谛（理）为真谛。 ⁴⁴⁸ 破性宗则以事法本身是一种缘起假有之法为世谛，以缘起假有之法性本空寂为真谛。破相宗以一切法之假相为世谛，以此相空寂为真谛。显实宗的真俗二谛则须从二义观察：一是从真妄依持论；二是从依真起妄论。依为依赖、依靠，持为支持、撑持、保持，从这一角度看，真性为实为体，能为妄法依靠、能撑持妄法，故是真谛；生死等妄法虽依真性而起，但为众生妄想所生，虚假无体，故是世谛。从依真起妄论，真实如如的如来藏体为真谛，由此体缘起造作的生死、涅槃等法为世谛。

基于上述对二谛的界定，慧远从四宗二谛的相互摄入入手，具体论述四宗之间的浅深与粗妙的差异问题。为了便于展示四宗之间的摄入关系，慧远进一步对各宗的二谛进行了开分。初宗的二谛被开分为七种，他说：

初宗之中，随义具论，凡有七种：一、情理分别；二、假实分别；三、理事分别；四、缚解分别；五、有为无为分别；六、空有分别；七、教行分别。言情理者，妄情所立我、人、众生等以为世谛，无我之理以为真谛……言假实者，人天、男女、舍宅、军众，如是一切有名无实，名为世谛；阴、界、入等事相诸法有名有实，说为真谛……言理事者，阴界入等，事相差别，说为世谛；十六圣行，通相之理，说为真谛……言缚解者，苦集缚法，说为世谛；灭道解法，名为真谛。言有为无为者，苦、集及道三谛有为，判为世谛；灭谛无为，寂止胜法，说为真谛。言空有者，十六行（中），空与无我，理中胜故，说为真谛；余名世谛。言行教者，三藏言教以为世谛，三十七品说为真谛……虽有七种，理事二谛正是宗归。 ⁴⁴⁹

情谓凡情，理谓圣理，依凡圣相对论，则凡夫的我、人、众生等实有之见为世谛，圣人的我、人、众生等性空之理为真谛。假谓因缘假有之法，实谓构成假有之法的元素，依此而论，如人天、男女、舍宅、军众等一切法由因缘和合而成，本非实有，故是世谛；阴、界、入等构成因缘假有诸法的基本元素实有不虚，故是真谛。理事相对论二谛如前。缚谓缠缚，解谓解脱，依此论，四谛中苦、集二谛为缠缚众生之法，故称世谛；灭、道二谛为解众生系缚之法，故名真谛。有为谓有造作、有作为，无为谓无造作、无作为，此为法的类别，依此二相对论，四谛中苦、集、道三谛是有为法，故称世谛；灭谛止灭一切有为法，是无为法，故名真谛。空谓性空，有谓假有，依此二相对论，十六行中的空与无我两者为诸法究竟真理，故是真谛；苦、无常、因、集、有、缘、尽、止、妙、出、道、如、迹、乘皆为认识、获得此真理之方便，故名世谛。依教行相对论，三藏等语言文字为世谛，三十七道品等行法为真谛。 ⁴⁵⁰ 由于七种二谛皆为从理事二谛分立者，故此宗以理事二谛为正宗，即以差别事法为世谛、五阴无我（众生空）之理为真谛。 ⁴⁵¹

这是有部的思想。此宗二谛最浅，故不论摄浅，唯论入深。第二宗和第三宗较前为深，故有摄浅；较后为浅，故有入深。

先看初宗与第二宗的摄入关系。就第二宗的世谛言，慧远将它分为有无两种：

第二宗中，世谛有二，一有二无。有中随义分为三种：一、事相世谛，谓阴、界、入等，于事分齐，真实不虚，故称世谛。此同初宗世谛也。二、法相世谛，谓一切法苦、无常等，法之实相，故称为谛。此之一门，是初宗真谛法也。三、理相世谛，谓法虚假，因缘集用，世法实尔，名为世谛。此之一门，不同前宗。所言无者，五阴之中无彼凡夫横计我、人，世法之中实无此我，故名世谛。此空无我，毘昙宗中一向说为第一义谛，《成实论》中义有两兼：若就五阴世法之中辨此无我，摄入世谛；若就性空第一义中无彼妄情所立我人，即是真谛。今就初义，说为世谛。 ⁴⁵²

有世谛即以事法所有者为世谛，无世谛即以事法所无者为世谛。在此宗的有世谛中，所谓事相世谛即以阴、界、入等差别事相为世谛，此义与初宗的世谛相同；法相世谛即以事相之苦、无常等理为世谛，此义于初宗则为真谛；理相事谛即以事法缘起而有的道理为世谛，此义则未为初宗所及。此宗的无世谛在初宗一向为真谛，因为彼宗真谛唯就五阴辨明无我；而在此宗则义有两兼，除可以就五阴辨明无我外，还可以从万法性空的高度辨明我、我所等诸法为迷执众生所妄立，约前者为世谛，约后者则为真谛。

此宗的真谛，慧远别之为二：

真谛之中，义别有二：一、因和合中无性之空，法和合中无性之空，以为真谛；二、就性空第一义中，无彼凡夫所立我、人，以为真谛。 ⁴⁵³

依《大乘义章》同卷《二无我义》所载，“五阴即生，揽别成总，是因和合”，“苦、空、无常等集成诸法，名法和合”。 ⁴⁵⁴ 前者是众生空，后者则是法空。慧远说众生由五阴和合而成，为佛教常义，不难理解，但说法（有为法）由苦、无常、空集成，则必须依其六相圆融思想才能得到确解。依此一思想，就有为法而论，此类法具有同体（有为法本身）的苦、无常、空诸义，可称为苦法、无常法、空法等等；换一个角度，便可说苦、无常、空等义是此类有为法得以缘起的体性。这是以我法皆因和合而成、皆虚假不实为真谛。所谓“性空第一义”指空性，意谓在空性中我、人等假名众生了不可得，这是以空性本身为真谛。与初宗相较，此宗虽同以生空为真谛，但立论角度不同，初宗“但说阴上无彼凡夫横计我、人，目之为空”，而此宗则说众生“因缘虚假我性之空” ⁴⁵⁵ ；至于其法空和空性义的真谛，则为初宗所不及。

破性宗不仅含摄了立性宗的真俗二谛，而且具有立性宗所没有的理相世谛和性空真谛，故破性宗较立性宗深。

破性宗虽因遮遣了诸法之性而较立性宗深，但它没有洞见诸法之相也虚妄不实，所以又不及第三宗。第三宗中，世谛如下：

第三宗中，世谛亦二，一有二无。有中随义分为四种：一者事相，谓阴、界等，此同初宗世谛事也；二者法相，苦、无常等，此同初宗真谛法也；三者假名集用之相，此门同前第二宗中理相世谛；四者妄相，所谓世法道理，悉是妄相（“相”当作“想”）之有，如阳炎水，此之一门不同前宗。所言无者，随义有二：一者，阴上无彼凡夫横计我人，以为世谛；若就无相第一义中，无彼凡夫横计 ⁴⁵⁶ 我、人，即是真谛。今就五阴因缘法中无彼我人，判入世谛，同前初宗真谛法也。二、就五阴假名法中无彼妄情所取自性，世谛法中实无此性，故云世谛，故《地持》云：“非有性者，世谛无性。” ⁴⁵⁷ 此之无性，第二宗中说为真谛，今入大乘破相宗中，义有两兼：若就五阴因缘法中无彼凡夫所取自性，判属世谛；若就无相第一义中无彼性者，即是真谛。今就初义，说为世谛。 ⁴⁵⁸

此宗有世谛中的事相世谛、法相世谛与破性宗相同，假名集用世谛与破性宗的理相世谛相同，但妄相世谛则非破性宗所及，因为破性宗唯破诸法之性而不破其相；此宗无世谛的第一义与破性宗同，第二义在破性宗中一向是真谛，在此宗中则义有两兼，就缘起法相说无自性为世谛，就缘起法当相虚假说无自性为真谛。

（此宗的真谛）义别有三：一者、毕竟妄相（“相”当作“想”）空寂，以为真谛；二、此空中无彼凡夫横计我人，以为真谛；三、此空中无彼凡夫取 ⁴⁵⁹ 立自性，以为真谛。 ⁴⁶⁰

此宗第一种真谛，指诸法不仅无性，而且无相，性相皆空，毕竟空寂；第二种真谛，指“无相第一义中无彼凡夫横计我、人”，谓无相法中我、人等相亦不立；第三种真谛，指无相第一义空中无有凡夫所执诸法实体性。三种真谛其实可总摄为毕竟妄相空寂一种真谛，慧远只是为相对第二宗显其殊胜，故一分为三了。

第三宗不仅含摄了第二宗的真俗二谛，且具有第二宗没有的妄相有这一世谛和毕竟妄相空寂这一真谛，自然妙出第二宗。

最为圆妙的是第四宗的真俗二谛，因为它超越前述诸宗而穷尽了诸法源底。就其世谛，慧远说：

第四宗中，世谛有二，一有二无。有义不同，差别有六：一、事相有，谓阴、界等，此同初宗世谛事也；二、法相有，苦、无常等，此同初宗真谛法也；三、假名有，此同前第二宗世谛理也；四、妄相有，此门同前第三宗中世谛理也；五、妄想有，辨明心外毕竟无法，但是惑心妄想所见；六、真实有，谓如来藏缘起集成生死涅槃。此后两门，不同前宗。上来两门，世谛有也。所言无者，随义有四：一者、阴上无彼我、人，此同初宗真谛理也；二者、假名因缘法中无性之无，同第二宗中真谛理也；三、妄相无 ⁴⁶¹ ，同第三宗真谛理也……四、妄想无，不同前宗。此之四种，世谛无也。 ⁴⁶²

第四宗的世谛有六种，其中前四种分别对应于前三宗的世谛或真谛；第五种世谛辨明一切对待的染净诸法为众生妄想心生起，第六种世谛显明一切对待的染净诸法皆依如来藏缘起，此两种世谛非前三宗所有。此宗的无世谛有四种，其中前三种分别对应于前三宗的真谛，而妄想心所生一切法实无的“妄想无”则为此宗独有的世谛。

就此宗的真谛，慧远说：

真谛之中，义别有二，一有二无。有者，所谓如来藏性恒沙佛法。无中有五：一者，真实如来藏中恒沙佛法同体缘集，无有一法别守自性，名之为无；二、此真中无彼凡夫横计我、人，故《经》说言：“如来藏者，非我、众生，非命、非人” ⁴⁶³ ；三、此真中无彼凡夫取立自性；四、此真中无彼二乘取因缘相；五、此真中无彼妄想空如来藏。此五通就如来藏体第一义中随义分别，同是真谛。 ⁴⁶⁴

此宗的真谛为如来藏恒沙佛法，并非一切皆空的空如来藏。这是指此宗真谛不仅远超前两宗，因圆满显此如来藏不空而亦妙出第三宗。显实宗既统摄前三宗之二谛而无遗，又独能开出阐明一切染净诸法根源和性质的世谛以及显示如来藏如实空和如实不空的真谛，无疑最为圆妙。

从慧远对其四宗观的证成可知，他是以圆满朗现真识心的如来藏思想关于二谛的论义为最高判准来统摄其余诸宗的二谛思想的，在他这里，二谛在各宗中既是结构教理的方法，也是各宗教理浅深的体现。这样，由立性宗、破性宗、破相宗而显实宗，所诠二谛渐次圆满，其宗义自然也就渐次臻于圆妙。

何以见得没有比显实宗更为圆妙的宗义呢？慧远认为，根本原因是如实空如实不空的如来藏就是宇宙人生的终极真实，他在论述四宗的四谛观时就说：“言体实者，苦、集、灭、道，穷其本性，实是真实如来藏性。” ⁴⁶⁵ 慧远引《涅槃经》的如下论说作为他的根本依据：

诸凡夫人有苦无谛，声闻、缘觉有苦、有苦谛而无真实，诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真实。诸凡夫人有集无谛，声闻、缘觉有集、有集谛，诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛；声闻、缘觉有灭非真，菩萨摩诃萨有灭有真谛；声闻、缘觉有道非真，菩萨摩诃萨有道有真谛。 ⁴⁶⁶

《涅槃经》以一乘观判释凡夫、声闻、缘觉和菩萨对四谛有解与不解的不同，解中又有浅深的差异，最后的抉择是唯有菩萨通达了四谛的终极真实，慧远就是据此说将佛陀一代时教分判为四宗的。

明乎此，我们就不难看出，韩镜清先生将慧远判为一个“起信论”师，是难以成立的。 ⁴⁶⁷ 笔者以为，慧远虽然在理论结构上对《起信论》多所倚重，但从他的整个思想看，他是以《华严》（包括《〈十地经〉论》）、《涅槃》为宗趣，以《起信论》为纲骨，以《楞伽》《胜鬘》《如来藏》《不增不减》，以及《宝性》《金刚仙》等如来藏经论为血肉，以《菩萨地持经》《摄大乘论》《中边分别论》《三无性论》等唯识学教典为辅佐构成其思想系统的，这一判定将在本章中得到证明。因此，窃以为传统和现代许多人将慧远判为地论师固然不完全妥当，而韩先生仅仅将他视为起信论师恐怕更有问题。

现在，我们可以用慧远本人的一段话，将其归本的显实宗的思想纲要概括出来：

如来藏者，佛性异名，论其体也，是真识心，于此心中该含法界恒沙佛法，故名为藏。又为无量烦恼所藏，亦名为藏；如来法身蕴此藏中，名如来藏。又此藏中出生如来，是故亦名为如来藏。 ⁴⁶⁸

真识心“该含法界恒沙佛法”，即如来藏的体性义；“真识心”“为烦恼所藏”，“为无量烦恼所缠”，即如来藏的在缠义；“如来法身蕴此藏中”，“此藏中出生如来”，即如来藏的出缠义。这样的文字在慧远著作中在在可见，几乎成为他说话的定型公式，这表明他的思想虽然以“法界缘起”为归趣，但其宗本义仍属于如来藏缘起思想，其主要内容是阐明依法界（真识心）缘起的生死流转与涅槃还灭的过程，亦即真识心如何受到遮蔽和得到开显的过程，因此可以判属法藏所谓的“如来藏缘起宗” ⁴⁶⁹ 。

刘元琪先生论及慧远的缘起思想时，说他有很多种关于缘起的说法，只是以真识心缘起（他称为真识缘起）说为主：“慧远关于缘起有多种说法，如法界缘起，真性缘起，佛性缘起，如来藏缘起，法身遍在等等。但慧远缘起的根本说法，还是真识缘起”，“真识缘起说是慧远各种缘起说的核心内容，其他缘起说都是建立在真识缘起说上的”。 ⁴⁷⁰ 这种论断是笔者不能同意的。首先，笔者认为刘先生将“法身遍在”视为一种缘起说是有问题的。“法身遍在”一语较早见于《究竟一乘宝性论》 ⁴⁷¹ ，而其思想在般若经典里已有明确表达，如玄奘译《大般若经》卷五百八十七即云：“如来法身遍一切法。” ⁴⁷² 所谓法身即佛具有的与法性同一之身，从佛契入法性边可说是法身，从诸法边可说是法性，因此《论》中“法身遍在”的含义是一切法之性皆为法性，并不是说法身缘起一切法，慧远不可能不知此义。其次，既然慧远关于缘起的其他说法都是建立在真识缘起上的，那么它们在什么样的意义上才能成为一种说法？这一点刘先生并未告诉我们。其实，慧远的真性缘起、真心集起、佛性缘起、如来藏缘起等都是真识心缘起的异名，法界缘起则是圆满成佛以后的佛界缘起，其中唯有法界缘起具有独立成为一种缘起理论的可能，后来的华严宗特从如来果位（实则寄普贤圆因位而显）开展法界缘起无碍境界而成为法界宗，应当说就受到了慧远此说的启发。但是，慧远本人并没有这一自觉，法界缘起在慧远的思想中尚处于边缘状态，否则他就不会不注意到法界的事事无碍这一重要事实。因此，笔者以为慧远借以建构思想者只有一种缘起论，即笔者所称的真识心缘起论。

四、问题与会通

慧远虽然证成了自己的四宗判教观，但其间存在着一些问题。这些问题来自内外两个方面：在内，慧远在论证过程中有不尽如人意之处，一是他的二教论与四宗观难以协调一致，二是他对大乘破相宗的理解互有矛盾；于外，吉藏和智顗对这种判教观都曾加以严厉批判。这些问题都有必要予以澄清，并尽量给以合理的解释或会通，否则将会影响其理论的一致性和我们对其思想价值的把握。

我们先讨论他本身的论证导致的问题。这类问题中的第一个问题包含了两个小问题，首先是二教观摄教不尽的问题，其次是平等的大乘教与浅深不同的大乘二宗的矛盾问题。就前者，如果前文的论述得当，那么慧远是以局于小乘教法者为局教，以由小入大者为渐教，以顿显大乘教法为顿教。如此，则慧远的二教论不能收摄局教，同样存在着摄教不尽的问题。

就后者，慧远一方面在顿渐二教中断定大乘经典唯有说法方便之异而没有浅深之别，另一方面又在四宗中独尊显实宗，在大乘二宗之间广论浅深。这的确需要会通。如何对慧远这两种说法给出一个合理的解释呢？刘元琪先生给出的答案是：“慧远说浅深又否定浅深，这可以这样解释，即前面有浅深提法指大乘经论在形式上有浅深，而后面离浅深的提法是指所有大乘经论在内容上无浅深之别。” ⁴⁷³ 此说未切中要害，因为破相、显实二宗正是依据教理的浅深来分判的，我们不能说教理只是形式而不是内容。华方田先生则说：“慧远所反对的是将大乘经典分别配置于破相宗和显实宗之下，说某些大乘经深，某些大乘经浅。慧远主张，大乘经典本身并没有深浅优劣的区别，但这些经典所宣说的佛教义理却有深浅之分。” ⁴⁷⁴ 此说则颇有启发。笔者以为，这个问题最好与慧远论述问题的方法关联起来考虑，我们可以说慧远对大乘二教作平等观是约总相门说，而对大乘二宗作差别观是从分相门说。就总相门言，大乘经论无不毕竟破尽性相，亦无不究竟圆显实相，所以慧远说：“彼清净法界门中备一切义，诸法互相缘起、互相集成，就空论法，无法不空；据性（指佛性）辨法，无法非性。” ⁴⁷⁵ 就别相门言，破相宗与显实宗为从无浅深之大乘经论开出之宗门，前者遮显实相，后者表显实相。两者门别不同，所为即异，“说空为执有众生”，说性则在因位可以消除众生的“怯弱心”“轻慢心”，在果位则能彰显“佛性真实常乐我净”。 ⁴⁷⁶ 虽然破相宗破二种我执即是显现实相，但毕竟未从正面显此实相，显实宗则不同，它直接表显实相，并从此实相下贯于一切法，就此可说前一宗浅、后一宗深。因此，修学者在理解佛法和依教奉行时，不能仅仅停留于大乘经典破相的一面，还要深入其显实的一面。只有这样会通，我们才能更好地理解，慧远为何能够一面坚持浅深不同的四宗观，一面破斥那种将大乘经典分别配到破相和显实两宗中的四宗观；同时才能说明，为什么慧远在论述相当多法义时实际上又将大乘两宗的教理等量齐观，而不是依破相、显实二宗的浅深差别立论。

但这里的问题还在于，慧远本人对破相宗宗义的把握存在着问题。从他为破相宗所下定义以及他对此宗二谛的论述看，他是以大乘经典的空性义为破相宗的根本教理的。如他论述此宗的二谛关系时说：“第三宗中所说二谛一向相即，彼说……世谛即真，色即空也；真谛即世，空即色也。” ⁴⁷⁷ 这是大乘经典关于空性义的根本教理，慧远对此不可能没有自觉。但是他举经论证明此宗宗义时却说：

如《胜鬘》中明如来藏有其二种：一者空藏，即是不真；二不空藏，即是显实。又如《央掘魔罗经》中，彼诃文殊不知真法，妄取法空，所取妄空即是不真，其所不知真实法者即是显实。又《涅槃》中见一切空即是不真，不见不空，不空之实即是真宗。 ⁴⁷⁸

若依慧远对第三宗二谛的理解，他举的经证只有《胜鬘经》才合适，至于其余两经的相关文字，都是对小乘沉空滞寂者的指责，慧远将其理解为破相宗的教理是不相应的。 ⁴⁷⁹ 应当说，这并不是慧远没有仔细阅读两经而偶然出现的误解，他确实是时而将大乘空性思想视为破相宗宗义，时而又将大乘所破的小乘偏空思想目为破相宗宗义。结果，当他在前一义上用破相宗的概念时，往往强调此宗与显实宗的一致性；而当他在后一义上用这一概念时，则扬显实宗而抑破相宗，让人有模棱两可的感觉。这既可能是他未能彻透空性义的结果，也可能是他过分受到论书思想影响的结果，但无论如何，这都表明慧远的思想有欠缜密。

稍后于慧远出世而较他声名更加显赫的智顗和吉藏，在他们的著作中都对地论师的判教观提出了激烈的批评。我们要问：他们是从什么角度批评地论师的判教观的？这种批评在多大程度上与慧远相关？其批评又在多大程度上具有合理性？我们可以作出什么样的辩护？要回答这些问题，我们需要先看看他们是如何批评的。

智顗认为，《妙法莲华经玄义》一书卷十“广破地论师”提出的四宗、五宗和六宗这类判教观，既乏教证，也缺理证，智顗还从理上对作为后两种判教观基础的四宗观进行了详细的评破。就因缘宗，智顗从两方面来评破：（一）佛法主张一切法都是因缘和合而成，可以说无不说因缘，地论师偏取毘昙为因缘宗，于理不通；（二）《成实论》说，如果见实有四谛就不能得道 ⁴⁸⁰ ，地论师既认为实有因缘宗，其所得是什么道？如果其所得是佛道，小则與假名宗同，大则即與圆、常等宗同，都不必別立一宗，今地论师別立因缘宗，其所得应非佛道。至于假名宗，智顗认为地论师根本没有抓住本论的宗义，因为《成实论》说三假是世谛事法，并非本论宗旨，本论说见空得道，应以空为宗。智顗认为，地论师称般若经论为不真宗同样未能得其宗旨，原因在于：其一，般若经论中所说的一切法不真并非此类经论的论义，而是其批判的对手方广道人的主张；其二，如果因为般若经论在文字上说诸法如幻如化就将其立为不真宗，那么《华严》《涅槃》等经也有这种文字，也应当判为不真宗；其三，般若经论不单说诸法如幻如化，同时也宣明了佛性常住之理，仅以不真名其宗旨当然不当。同样，智顗认为《涅槃》不仅显明了佛性常住不变的如实不空义，同时显明了佛性非常非无常的不思议义，地论师偏取其常义而称之为常宗，也不得其正。 ⁴⁸¹ 总之，地论师立宗的理据，要么仅是经论中一义，要么并非经论独特宗义，要么根本不是经论宗义，“皆难信用也” ⁴⁸² 。

智顗用“难信用”的字眼论定还算温和，吉藏则就毫不留情，他全部否定了地论师的判教观，“如旧地论师等辨四宗义，谓《毘昙》云是因缘宗，《成实》为假名宗，《般若》教等为不真宗，《涅槃》教等名为真宗，如斯等类，并是学于因缘而失因缘” ⁴⁸³ ，甚至将他们判为“罪过甚深”“堕于无间” ⁴⁸⁵ 吉藏认为大乘经论只有正（宗）旁（义）、开（法）闭（门）、逗缘（利顿）的差异，而无教理浅深、偏远的分别 ⁴⁸⁶ ，所以他会对地论师提出这样的批判。

从前文可知，智顗与吉藏批判的对象主要是慧光创设的四宗观，他们对大乘经论宗趣的理解与慧远的大乘观完全一致，甚至可以说就是继承慧远的大乘观而来的，因此对慧远的相关判教思想并不构成损伤。但是，智顗对地论师有关小乘二宗的批判却直接指向了慧远，因为慧远对小乘二宗的见解直接承袭自慧光。应当说，智顗对因缘宗的批判确实有道理。只要是佛法，无不是为了证得佛道，而证得佛道就意味着见空性，如果有一种理论以实有体性或实有因缘为宗旨，其本身是否称得上是佛教已是一个问题，更不用说依之修行而得佛道了，因此，慧远设立性一宗确乎不妥。尽管慧远所谓性是由因缘和合而有的具体现象的特性，而不是支撑这些现象的永恒不变的实体性。即便如此，还是不能以这样的性为佛教经论之宗，因为依此性奉行同样不能得到佛道，而观空得道是佛法与外道区别的根本标志。慧远既然应许小乘人得佛道，就不应于其中立立性一宗。智顗对假名宗的批判，则只显示双方立论的角度有所不同，在内容上却没有什么差异。慧远对立性宗称该宗为破性宗，正是为了显示该宗的宗旨是空性，称该宗为假名也是为了显示该宗反对诸法实有，与智顗判该宗“以空为宗”实无二致。

智顗和吉藏对地论师四宗观的批判，虽然没有对慧远的判教观造成实质性损害，但确实指出了他安立的立性宗内存在的矛盾。这一矛盾与他对破相宗宗义理解上的模糊性，在某种意义上削弱了慧远的整个判教系统的一贯性和完整性。加上此后不久，智顗和法藏分别基于三谛圆融观和法界缘起观，开出了更具含摄力、也更为合理的判教观，慧远的判教观自然就不能在中国佛教思想的开展中发生多大的影响。 N9hGGXDCeyNT4cfgwbIn+Gr0YOg0LHlA8Uhs5l12Gx7vgij7AXHJPq7CxgauOul2