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汤用彤先生（1893—1964）等学者已经指出，中国佛教中的判教活动创始于北凉昙无谶（385—433），而至宋道场寺慧观初具规模。 333 慧观是鸠摩罗什（343—414）的高足，示寂于刘宋元嘉年间（424—453）。 334 据吉藏《三论玄义》载，慧观创立的是“顿渐二教”的判教观 335 ，谓慧观据《华严》《涅槃经》的相关教说将《华严》判为顿教，将从鹿苑到双林所说判为五时渐教 336 。到慧远生活的南北朝时期，此说少经变化，成为几乎是教界通用的顿、渐、不定三教观：
南北地通用三种教相：一顿；二渐；三不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教。三藏为化小乘，先教半字，故名有相教。十二年后为大乘人说五时般若，乃至常住，名无相教。此等俱为渐教也。别有一经，非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》《光明》（指《金光明经》）等是也。此名偏方不定教。此之三意，通途共享也。 337
有不愿遵循常轨者，在这通用的三教观外各倡己说，形成了智顗所谓 “南三北七”十种判教学说。
这里，笔者以智顗的叙述为主，以吉藏、法藏与澄观（737—838或738—839）等人的记载为辅，先将慧远时代的种种判教观列述出来，并依一定的标准进行分类，以见其与慧观的判教观及其评破之间的相互关系。
据智顗说，南地有三家，初（总第一家）为虎丘山岌法师（生卒年不详），他所立的顿与不定二教不异通途，但其所立渐教则不同，他以为佛陀“十二年前，明三藏见有得道，名有相教；十二年后齐至《法华》，明见空得道，名无相教；最后双林，明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教” 338 。三藏指阿含经，双林指佛陀涅槃之地，此处借指佛陀入灭前所说的《涅槃经》 339 。此说谓佛陀成道后十二年间所说《阿含经》，显明的是有生死可离、有涅槃可得的入道法门，所以是有相教；佛成道十二年以后所说《般若经》和《法华经》，开示的是万法自性皆空的入道法门，所以是无相教；佛陀入灭前所说《涅槃经》，宣说的则是一切众生皆有佛性、皆当成佛的永恒真理，所以是常住教。如此，则此家判教系统为顿教、三时渐教（有相教、无相教、常住教）和不定三教。次（总第二家）为宗爱法师（生卒年不详）所立、庄严寺僧旻法师 340 （458—522）沿用的判教观 341 ，这种判教观的顿与不定二教亦同通途，唯“于无相后、常住之前，指《法华》会三归一、万善悉向菩提，名同归教” 342 ，也就是将第一家三时渐教中的《法华》别立为同归教，而开为四时渐教。如此，则此家判教系统为顿教、四时渐教（有相教、无相教、同归教、常住教）和不定教。第三（总第三家）为定林寺僧柔 343 （431—494）、惠次（生卒年不详）法师承道场寺慧观所立而为开善寺智藏法师 344 （458—522）和光宅寺法云法师（467—529）沿用的判教观 345 ，他们“更约无相之后、同归之前，指《净名》《思益》诸方等经为褒贬抑扬教” 346 ，即将渐教更开为五时教。如此，则此家判教系统为顿教、五时渐教（有相教、无相教、抑扬教、同归教、常住教）和不定教。
北地七家中的第一家（总第四家）与南朝第三家同样立五时教，但他们“取《提谓波利》为人天教，合《净名》《般若》为无相教” 347 。也就是说，此家弃抑扬教，而在无相教里则增加了《维摩诘经》（《净名》即此经别称）。第二家（总第五家）是菩提流支所立的半、满二教，他以为佛陀的教法“十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教” 348 。第三家（总第六家）为佛陀扇多（生卒年不详）和慧光所提倡的四宗判教观，即：“一、因缘宗，指《毘昙》六因四缘；二、假名宗，指《成论》三假；三、诳相宗，指《大品》《三论》；四、常宗，指《涅槃》《华严》等常住佛性本有湛然。” 349 第四家（总第七家）乃是护身寺自轨法师（生卒年不详）所提持的五宗判教观，他在前家四宗观的基础上“更指《华严》为法界宗” 350 。第五家（总第八家）据说亦为慧光所立，而为当时的耆阇凛法师（生卒年不详）共享，不过此说非四宗而是六宗判教观。惠光因感觉前面的四宗观摄教有所不尽，于是在四宗观的基础上开为六宗，更“指《法华》万善同归，‘诸佛法久后，要当说真实’ 351 ，名为真宗；《大集》染净俱融，法界圆普，名为圆宗” 352 。第六家（总第九家）为北地禅师所开两种大乘教，即有相大乘和无相大乘，他们以“《华严》《璎珞》《大品》等说阶级十地功德行相”，故称之为有相大乘教；以《楞伽》《思益》宣说“真法无诠次，一切众生即涅槃相”，故称之为无相大乘教。第七家（总第十家）为北地另一些禅师所唱的一音教，他们破斥前述四宗、五宗、六宗、二相、半满等教，以为佛法“但一佛乘，无二亦无三；一音说法，随类异解；诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也” 353 。
参以吉藏、法藏和澄观的记载，我们知道慧远时代的判教观实际上不止智顗所列的十家，还有另外五家：一（总第十一家），澄观说真谛 354 （499—569）依《金光明经》安立有三轮教：“真谛三藏依《金光明》立转、照、持三轮之教……谓七年前说四谛，名转法轮；七年后说般若，具转、照二轮，以空照有故；三十年后具转、照、持，以双照空有，持前二故。” 355 二（总第十二家），吉藏《大乘玄论》记载地论师有立相、舍相和真实三教：“为二乘人说有相教；《大品》等经广明无相，故云舍相；《华严》等经名显真实教门。” 356 三（总第十三家），法藏说护法师（生卒年不详）依《楞伽经》成立有渐顿二教：“依护法师等，依《楞伽》等经立渐顿二教，谓以先习小乘，后趣大乘，大由小起，故名为渐，亦大小俱陈故，即《涅槃》等教是也；如直往菩萨等，大不由小，故名为顿，亦以无小故，即《华严》是也。” 357 四（总第十四家），法藏说惠光还立有渐、顿、圆三教：“依光统律师立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意，以根未熟，先说无常后说常，先说空后说不空，深妙之义如是渐次而说，故名渐教；为根熟者，于一法门具足演说一切佛法，常与无常、空与不空同时俱说，更无渐次，故名顿教；为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱究竟果海圆极秘密自在法门，即此经（即《华严经》）是也。后光统门下遵统师 358 等诸德并亦宗承，大同此说。” 359 五（总第十五家），法藏谓梁朝光宅寺法云法师 360 （467—529）尚立有四乘教：“依梁朝光宅寺云法师立四乘教，谓临门三车为三乘，四衢所授大白牛车方为第四，以彼临门牛车亦同羊鹿，俱不得故。” 361 这是依《法华经》中的三车譬喻声闻、缘觉、菩萨三乘教，以大白牛车譬喻《法华》《华严》等一佛乘教。 362
上述判教理论共有十五家之多，看起来令人眼花缭乱，实际上可以依其间存在的某种内在联系分为几大类。不过在进行归纳前，笔者要先指出智顗的叙述中存在的一个问题：智顗说顿、渐、不定三教为南北诸师通用似乎不太妥当，因为当我们将顿教会入北地诸家时，发现仅仅适合于第一家，至于其他诸家，要么其判教观中包含了《华严》顿教（第二、三、四、五、六家），要么就不必立任何教（第七家）；如果说前述六家在顿、渐、不定三教外别有立教依据，则不能说这三种教为“南北地通用”。因此，笔者以为澄观的看法更为合理，他说顿、渐、不定三教仅仅为南地诸师所共许 363 ，而非智顗所说为南北诸家通用。而若依吉藏之说，连慧观也未立有不定教。也许，智顗“南北地通用”一语中的“北”字是该书整编者窜入的吧。
上述十五家判教说中，第十二家的渐顿二教为慧远所本，以慧光的四宗判为基础而形成的第六、七、八诸家亦与慧远的四宗观相关，此处暂时存而不论。其余诸家判教说中，第一、二、三、四诸家都本于慧观的判教观，皆依佛陀接引众生方式的不同为依据判定佛陀教法的顿、渐、不定，而依佛陀说法时间的先后来判定渐教的深浅，唯有三时、四时或五时之差别而已，持此说者主要是当时的成实师；第十三家虽非慧观的判教观所能范围，然亦依佛陀接引众生的不同方式来判教。因此，我们可借用智顗的用语统称为化仪教。第五、九、十、十一、十四、十五共六家皆依佛陀所说教法是否究竟来判教，可借用智顗的用语称之为化法教。
智顗在《〈妙法莲华经〉玄义》中，对其所列十家予以广破，深入排遣者则为成实师 364 的三教观和地论师的四宗、五宗、六宗观 365 ；而吉藏在《〈大品〉游意》《〈中论〉疏》《大乘玄论》《三论玄义》等著作中批判的也主要是“成地二家之失” 366 。由此我们知道，慧远时代影响最大的判教观，除了他本人所代表的一派外，就是成实师的判教观。
慧远为了树立自家宗旨，免不了要大破异说。不过，因为他身在其中，不能像智顗一样广破诸家，而只破了两家，即以成实师为主要信奉者的顿渐二教和以菩提流支等人为代表的一音教 367 。
慧远在批判成实师的判教观时，并未与之直面相向，而是选择足以代表成实师说的刘虬来遮遣，这种策略可能是基于拔本塞源，也可能是出于厚道，因为慧远从事佛学研习和讲说时许多成实师都还健在。
刘虬（438—495）是南齐时荆州隐士，佛法修为颇高，他善述道生的顿悟思想，绍续顿渐之争的余绪 368 ，又立顿渐二教之说（此依刘虬本人所说） 369 ，成为南北朝诸家师说中的一家。依慧远说，刘虬的判教观为二教五时七阶论：
晋武都山隐士刘虬说言：如来一化所说，无出顿渐，《华严》等经是其顿教，余名为渐。渐中有其五时七阶，言五时者：一、佛初成道，为提谓等说五戒十善人天教门；二、佛成道已，十二年中，宣说三乘差别教门，求声闻者为说四谛，求缘觉者为说因缘，求大乘者为说六度及制戒律，未说空理；三、佛成道已，三十年中，宣说《大品》、空宗、《般若》《维摩》《思益》，三乘同观，未说一乘破三归一，又未宣说众生有佛性；四、佛成道已，四十年后，于八年中说《法华经》，辨明一乘，破三归一，未说众生同有佛性，但彰如来前过恒沙、未来倍数，不明佛常，是不了教；五、佛临灭度，一日一夜说《大涅槃》，明诸众生悉有佛性、法身常住，是其了义。此是五时。言七阶者，第二时中三乘之别，通余说七。 370
此说与智顗所列北地第一家最为相近。慧远同时指出，刘虬乃是依是否宣说佛性、如来法身常住之理以及是否以此为了义来将佛经判为深浅不同的七阶的。
但依现存刘虬有关判教方面的文献，其说法与慧远的叙述不尽一致，他在《〈无量义经〉序》里有云：
夫三界群生，随业而转；一极正觉，任机而通。流转起灭者，必在苦而希乐，此叩圣之感也；顺通示现者，亦施悲而用慈，即救世之应也。根异教殊，其阶成七：先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也；次为拘邻等转四谛，所谓授声闻乘，二也；次为中根演十二因缘，所谓授缘觉乘，三也；次为上根举六波罗蜜，所谓授以大乘，四也；众教宣融，群疑须导，次说《无量义经》，五也；既称得道差品，复云未显真实，使发求实之冥机，用开一极之由绪，故《法华》接唱显一除三，顺彼求实之心，去此施权之名，六也；虽权开而实现，犹掩常住之正义，在双树而临崖，乃畅我净之玄音，七也。过此以往，法门虽多，撮其大归，数尽于此。 371
依此，则唯见刘虬的七阶渐教说，而不见其顿渐二教论，亦不能确定他定将佛陀说法时间先后与教法浅深相配之论。当然，我们不能据此断定慧远的陈述有问题，因为智顗、吉藏等人皆说二教和渐教中的五时判教是当时的主流，而且唐代华严宗四祖澄观更明确说：“齐朝隐士刘虬亦立渐顿二教，谓《华严经》名为顿教，余皆名渐，始自鹿苑，终于双林，从小之大故。然此《经》（指《华严经》）如日初出，先照高山，即是顿义。” 372 因此，更大的可能是刘虬全面论述其判教观的著作已经佚失，故我们还是应当依据慧远等人的记载来加以研究。
我们从下文知道，慧远也与刘虬一样依佛陀教化众生的方法立顿渐二教，且皆以《华严经》为顿教，那么他为何不惜笔墨严词破斥刘虬之说呢？笔者以为理由有二：一是他指责刘虬的二教说摄教不尽；二是他认为刘虬不应依佛说法的先后为判定佛经教理深浅的主要根据。
就第一方面，慧远说：
如佛说四《阿含经》、五部戒律，当知非是顿渐所尽摄。所以而然，彼说被小，不得言顿；说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐；又设余时所为众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？ 373
慧远依当时的普遍观点，认为四部《阿含经》、五部戒律 374 属小乘教典，这些教典为对小乘根性者而说，不能划归顿教；佛初成道时说了这样的经律，临灭度前也说了此类经律，但无论始说终说都不是为了从小乘转入大乘，故又不能称为渐教；再者，即使佛在其他时间说此类经律教化众生，如果他们仅证小果，不能转入大乘，同样不能称之为渐教。
第二方面主要体现在慧远对刘虬五时渐教的批判之中。刘虬以为佛陀初时所说《提谓波利经》之所以属于人天教 375 ，因为该经未明出世法，慧远则从该经所说法、听该经者所得果以及从佛对听经大众的授记三个方面证明，该经所说并非如刘虬所讲是世间法，也非刘虬所说是渐教 376 。
就刘虬判佛初成道至十二年间所说为三乘别教之说，慧远则唯从说法的时间加以评破。慧远引《法华经》中的“若人遭苦，厌老病死，为说涅槃，尽诸苦际。若人有福，曾供养佛，志求胜法，为说缘觉。若有佛子，修种种行，求无上慧，为说净道” 377 之说为证，认为经里虽有佛分别为三种人说三乘教的经证，但没有刘虬所谓三乘别教为佛成道至十二年间宣说的教证。相反，他认为佛说《阿含》贯穿其一生，如《长阿含经》中的《游行经》即佛临灭度时说；另一方面，佛成道五年时已说了显明诸法性空的十万偈《摩诃般若》 378 。因此，刘虬的说法是根本不成立的。
关于刘虬说佛于第三时所说三乘同观的《般若经》未明破三归一之旨，故般若类经浅于《法华》；同时未明佛性，故复浅于《涅槃》。总而言之，《般若》类经非了义经。首先，慧远指出刘虬的说法是自相矛盾的：如果凡说三乘同观之法就浅于《法华经》的话，《涅槃经》亦宣说三乘同观法门，也应该比《法华经》浅，而这就与刘虬所谓《涅槃经》深于《法华》的结论自相矛盾了。 379
其次，慧远认为刘虬说《般若》未明破三归一，因而比《法华经》浅，这是对般若经典不求甚解的结果。慧远认为，《大智度论》所谓“若菩萨闻如中无三乘分别不恐怖，是菩萨即能成无上道” 380 之文，就明文称般若经典为一乘，因此刘虬之论实在不经。 381
再次，慧远认为刘虬所谓般若未明佛性、不如《涅槃经》深奥之论同样鄙陋。依慧远之见，龙树称《摩诃般若波罗蜜经》中的般若波罗蜜、第一义空即是佛性，与《涅槃经》说佛性是般若波罗蜜、第一义空毫无二致，怎能说《般若经》未明佛性？ 382
最后，刘虬还说《般若》《维摩》等经是不了义经，但在慧远看来，《维摩诘经》乃以十地菩萨具有的十种解脱中的不思议解脱为宗之经典 383 ，不可能是不了义经，因而刘虬的论断是错误的 384 。
就刘虬第四时之论，慧远分三义破之：一是佛说《法华》与《般若》的时间先后不能断定。慧远承认《法华经》确实有如来从成道至说该经已过四十余年之说 385 ，但他认为这并不能作为《法华经》定为佛成道四十年后宣说的根据，因为《大智度论》里有须菩提已听闻过《法华经》的文字 386 ，这就意味着难以遽然判定《法华》与《般若》何者先说 387 。二是《法华》显明了佛性。慧远认为，《法华经》并非没有显明佛性，而是以不同的方式显明了佛性：
如《经》说性即是一乘，《法华》辩明一乘，岂为非性？又《法华》中不轻菩萨若见四众，高声唱言：“汝当作佛，我不轻汝。” 388 以知众生有佛性故，称言皆作，但言皆作，即显佛性。 389
因此刘虬之说不攻自破。三是《法华》明如来法身常恒不变。慧远认为，刘虬因《法华经》中有如来前过恒沙、未来倍数一说，就认定该经未明如来常住不变，这是对经义的误解，在他看来经中说佛身无常是指涌出菩萨所见佛之应（化）身无常，而不是说佛之法身无常。 390 既然如此，刘虬之说的荒谬性不待言遣。
依上所述，慧远自然不会认同刘虬关于佛第五时所演《涅槃》独为究竟的看法。他说，佛圆寂前宣说的《胜鬘》《楞伽》《法鼓》《如来藏》《央掘魔罗》等经，以及佛成道初年说的《宝女》及《尼揵子》经，皆是圆满究竟了义经，故不能单说《涅槃》为了义经。 391 其理由是，佛“随诸众生应入大者，即便为说，随所宣说，门别虽异，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？” 392 我们从下文将会得知，慧远判这些经为了义经的根本理由，实因为前述诸经都显明了一切众生皆有佛性的如来藏思想。
总之，慧远主要是从佛说法时间时与佛经所明教理两方面对刘虬的五时渐教展开评破的：就佛说法时间，慧远一依佛经记载（而不是历史考据结果）反驳刘虬；就佛经所明教理，慧远先分别大小二乘，又以佛性为所有大乘经典之体，从而在将这些经典悉数收归了义经典的同时独独标显了自己的宗义。
慧远对代表当时判教主流的顿渐二教观的评破，有的具有相当的合理性。比如，佛经的或深或浅，或方便或究竟，确实不能以佛说法时间的早晚为判准，而应当以教理为依据，因此这种说法经过慧远的批判，就渐渐在中国佛教界销声匿迹了，后来诸家无不从各自理解的教理深浅本身来判教。但是，当慧远从教理上破刘虬的二教和七阶说时，其合理性就很难说了，因为这关涉到佛学家的佛教修行经验。实际上，佛学家的判教依据最终就根源于其修行经验，各人修行经验不同，对佛经教理浅深的理解就表现出一定的差异，由此导致他们在将佛经纳入一个系统中进行判释时也会呈现出一些区别，尽管这种区别并非根本上的意趣之别。慧远批评刘虬的顿渐二教摄教不尽，根本原因就在于他所理解的二教已非刘虬所理解的含义（这一点至下文自明）。
慧远破了盛极一时的二教说后，还破了一音教。智顗列“南三北七”的十家判教说时，说菩提流支所立为半满二教，而北地禅师所立为一音教 393 ，是则智顗似不主张菩提流支立有一音教。但依据慧远说，他所破的一音教为菩提流支所立，他说：“菩提流支言，佛一音以报万机，判无渐顿。” 394 慧远此说可从法藏的相关记载中得到佐证，依法藏说：“菩提流支依《维摩经》等立一音教，谓一切圣教皆是一音一味，一雨等霔，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种，如克其本，唯是如来一圆音教。” 395 如此，则菩提流支的确依《维摩诘》等经创立有一音教的判教观。
既然菩提流支的一音教有经典依据，慧远为何还要批判这种判教观呢？要害在于他认为此说未顾及佛说法有随缘设教的一面。他说：
如来虽复一音报万，随诸众生，非无顿渐。自有众生藉浅阶远，佛为渐说；或有众生一越解大，佛为顿说。宁无顿渐？ 396
慧远以为，佛无分别心，就实而言佛的确是“一音以报万机”，但众生根机并非无顿渐的差别，有局于小乘者，有由小（浅）向大（远）者，有一越解大者，佛亦能随缘对前者说小乘教、对中者说渐教、对后者说顿教，自在无碍。若如菩提流支说，则佛似乎不能依众生的不同根性方便设化，这就等于说佛不是能够任运化度众生的一切智者。 397 佛既非一切智者，岂能称之为佛？
慧远如此遣破一音教，其潜在用意是担心此说的流布会导致人们舍弃三乘而偏取一乘的弊病。在佛学中，这样的批判是必要的。佛学是一种建立在信仰基础上的智慧的学问，其根本性格是实践性，其根本追求是通过修行获得解脱，因此信仰者必然重于将佛学知识融入其行住坐卧等日常生活之中，以期离苦得乐，获得智慧。但是，凡事皆忌偏执，偏执则成过患。在佛教界，古往今来总有那么一流，因为偏取实修而忽略对佛教教理的研求，甚者乃至一生未曾展卷，反诬研穷教理者为“拖死尸鬼”，结果是盲信盲从，甚至盲修瞎练，所修之道已与佛道南辕北辙，犹自以为正道。慧远的批判，对遏制这种偏执、护持佛陀各种经教的地位和价值具有重要意义。后来，智顗者大师指责一音教“只是实智，不见权智” 398 ，也是出于同样的考虑。可以说，慧远主要是基于一音教对教门的潜在威胁而对它加以批判的。