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逻辑学是关于 纯粹理念 的科学，也就是说，是关于 思维 的抽象要素内的理念的科学。
对整个哲学前述概念适用的，也适用于这一引论中包含的规定，即它们都同样是些预示，或者说，它们同样都是出于概观整体和依据整体概观加以陈述的规定。当然可以说逻辑是关于 思维 及其 规定 和 规律 的科学，但是思维最初却是知识与自身的 纯粹的同一性 ，所以也只构成普遍的规定性或要素。在这种规定性中，理念是作为逻辑的理念。理念诚然是思维，但却不是作为形式的思维，而是作为思维的那些独特规定的总体，思维自己给它自身以这些规定。逻辑所涉及的不是直观，起码不是像几何学那样与抽象的直观相关，同样也不是与另外一些感性表象相关，而是同纯粹的抽象相关，它并且要求有一种力量，使自己抽回纯粹思想，牢固地把握它，并使自己运动于这样的思想，在这种情况下，逻辑乃是 最困难的 科学。另一方面，逻辑似乎也可以被看作是 最容易的 科学，因为内容无非是自己的思维及其通行的规定，而且这些规定同时又是 最单纯的 。就主体为了其他目的要给自己以一定的教养来说，逻辑的 功用 涉及同主体的关系。从事逻辑教养在于主体在思维中得到训练，因为这门科学是思维的思维。但是就逻辑的东西是真理的绝对的形式，并且超过这一点乃是纯粹真理本身来说，事情便是某种完全与单纯某种 功利的东西 不同的东西。
逻辑的东西按照形式有三个方面：α） 抽象的或知性的 方面，β） 辩证的或否定性理性的 方面，γ） 思辨的或肯定性理性的 方面。
这三个方面并非构成逻辑的三个 部分 ，而是 每一逻辑－实在的东西 所具有的一些环节，也就是说，每一概念或每一真理的东西一般具有的环节。另外，它们也可能被归于第一个环节， 知性的东西 ，并以此被互相分离开来，但是这样一来它们也就不是在它们的真理性内加以考察了。
α）思维作为 知性 还停留在固定的规定性以及这种规定性与其他规定性对立的差别性上，并且这样一种被限定的抽象的东西，对于知性来说是自为地存在着的和持续存在着的。|
β） 辩证的 环节是这样一些规定固有的自我扬弃活动和它们向它们对立规定的转化过渡。
1）辩证的东西同自为的知性分开来看，尤其是在一些科学概念中加以指证时，构成了 怀疑主义 ；怀疑主义作为辩证东西的结果包含着单纯的否定。2）辩证法通常被看作一种外表的艺术，这种艺术随意地在确定的概念中造成一种混乱，在它们中造成 矛盾 的一种单纯的 幻象 ，结果似乎并非这些规定是种无足道的东西，而倒是这种幻象；知性的东西则与之相反，毋宁说倒是真理的东西。但是辩证法毋宁说倒是须得视为知性规定和一般事物与有限之物固有的真实本性。反映首先是对分离的规定性的超越，也是进行一种关联，通过关联分离的规定性就被设定于关系之内，附带也在其分离地位中保留下来。反之辩证法却是这一 内在性的 超越活动，在其中知性规定的片面性和局限性把自己表现为它们所是的东西，即表现为它们的否定。辩证的东西因此构成前进过程的推动灵魂，并且是 内在联系与必然性 唯一由以进入科学内容的原则，恰如真正而非外在的对有限东西的飞越一般正取决于这一原则。|
γ） 思辨的东西 或 肯定性理性的东西 在各规定的对立中把握它们的统一性，把握那种包含在这些规定的转化和它们解体过程中是肯定的东西。
1）辩证法具有一种 肯定性的 结果，因为它有一种 确定的内容 ，或者说，因为它的结果真正看来并不是 空洞的 、 抽象的无 ，而是对 某些规定 的否定。这些规定还是包含在结果中的，其原因恰恰在于结果不是一种直接的 空无 ，而是一个结果。2）因此，尽管这一理性的东西是一种被思维的和抽象的东西，它同时却又是一种 具体的东西 ，因为它不是 单纯的 、 形式的 统一性，而是 不同规定的统一性 。因之，哲学整个来说完完全全与单纯的抽象或者形式的思想毫不相关，而惟独与具体的思想相关。3）在思辨逻辑中包含着单纯的知性逻辑，从思辨逻辑立即可以搞出知性逻辑，为此不需要别的，只需要从中去掉辩证的和理性的东西，而这样一来思辨逻辑就会变成 通常的逻辑 所是的东西，这是把诸多思想规定组合在一起的一种 故事集 ，这些规定在其有限性中被当作是某种无限的东西。
在逻辑中 自在而自为的 思维的规定是按照 内容 来加以考察的，以这种方式，这些规定便是具体的纯粹的思想，亦即 概念 ，它们含有 大全具有的自在自为存在根据 的价值和意义。因此，逻辑本质上是 思辨哲学 。
在思辨的东西中， 形式和内容 总体上说并不像它们在本节和前节曾被分开那样，是分离开的。理念的 形式 是它的 规定 ，我们也真说不出除了它的这些规定本身外，从什么地方还应能有另一种真实内容到来。反之，单纯知性逻辑的形式不仅不是某种自为地真实的东西，而且永远也不可能完全是真实的东西的形式，毋宁说既然它们作为单纯形式的东西已因同内容本质上的对立所困扰，那么它们进而也不过是有限东西的形式和非真实物的形式。但是，因为逻辑作为 纯思辨的哲学 最先是 思维 中的理念，或者说绝对还是包容在自己的永恒性范围内，那么逻辑从一方面说是 主观的 逻辑，因而是 第一 科学。它尚缺少理念完全 客观性 的方面。但是它并不仅仅保持为实在东西的 绝对根据 ，相反，它通过把自己显示为绝对根据，同样也就正好证明它乃是 现实普遍的 和 客观的 科学。在其概念最初的普遍性之内，逻辑看似是自为的，是主观的和特殊的事情。感性世界及具体世界的全部丰富性，理智世界的全部丰富性，似乎是在这种事务之外从事自己的活动。但是因为这种丰富性在有关现实部分的哲学内也是给以认识的，并且这一现实部分也已表明自己是在向纯粹理念返归的，在其中取得自己的终极根据和真理性的，所以逻辑的普遍性以此便不再把自己表现为是同那种现实的丰富性对立的一种特殊性，而毋宁是包含着它的，是真实的普遍性。逻辑随之就获得 思辨神学 的意义。
逻辑在思辨哲学的根本含义上，成为代替先前曾被称为 形而上学 并作为一种与它分离的科学而加以研讨的东西。逻辑的本性和科学的认识活动已移于其上的观点，依照形而上学的本性获得其前行的切近的阐发，尔后是从批判哲学，并通过批判哲学，形而上学达到了它的终结。为了这一目的，这些科学的概念和逻辑的东西同这种概念的关系应当较详尽地给以论述。此外，形而上学也只是在哲学历史方面才是某种 先前的东西 ，自为地来看，它一般地则是关于理性对象的单纯 知性观点 ，正如它在近些时代事实上已变成的那样。
所以这门科学曾把思维的规定看作 事物的基本规定 。它的前提是认为 存在 的东西为了得到 思维 ，应 自在地 来被认识，由于这一前提，它比新近的批判的哲学思考站得更高。但是1）它将那些规定在其抽象中看作自为地有效的，能作为 真理东西的宾词 的。它曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过 给绝对附加一些宾词 这种方式来发生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。
这类的宾词可以是 定在 之类，如 上帝具有定在 这一命题；可以是 有限性 或 无限性 ，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是 单纯的 、 复合的 ，如以为灵魂是单纯的这种命题；此外，如说事物是 同一体 ，是一个 整体 等等。
2）这门科学的 对象 确实曾是那些自在而自为地属于 理性 的总体，即 灵魂 、 世界 、 上帝 ，但形而上学却是从 表象中 接受这些总体，在把知性的规定运用于它们时，使它们作为 既成的给定的主词 而成了基础，它只是从那种表象获取 尺度 ，来衡量各种宾词是否恰当和充分。
3）它曾以此而变为 教条主义 ，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类 对立的两种论断 中一种论断必是 真的 ，而另一种则必是 假的 。
形而上学在赋予自己以条理形态之后，其 第一部分 曾由 本体论 ，即关于 本质具有的一些抽象规定 的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的各规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不 从经验上以偶然方式 接受而来，而它们切近的内容也只能被建立在表象的基础之上，建立在一种 保证 的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的 正确性 和经验的 完全性 ，但却不触及这类规定自在而自为的 真理性 和 必然性 。
如果认为似乎只能谈到 一种句子 的真理性，并且只能问是否一个 概念 可以合乎真理地 附加给一个主词 （如同人们称谓的那样），那么存在、定在、有限性、无限性、复合等等是否会是 自在自为真实的概念 ，这一问题便会是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在主词和那种需由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。在这样的观念中，概念被当作是一种单纯的规定性。然而概念一般地乃是一种具体的东西，甚至每种规定性本质上也都是不同规定的一种统一性。因此假使说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会不包含这样一种内在的矛盾。
第二 部分曾是 理性心理学 或精神学，这种科学研究 灵魂 的形而上学本性，亦即作为一种 事物 的精神的形而上学本性。
不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内， 复合 、 时间 、 质的变化 、 量的增减 有它们的地位。|
第三 部分，即 宇宙论 ，研究 世界 ，研究世界的偶然性、必然性、永恒性、时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外，也研究人的自由和恶的起源。
这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；作用因与目的因，或者一般意义上的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。
第四 部分， 自然神学 或 理性神学 ，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。
a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于 我们自己 在 上帝 理解上所 表象 的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立，或者说，肯定的东西和否定的东西的对立，这里作为绝对的表现了出来。适于知性理解概念那样，相应于 概念 ，最终依然只是关于不确定的本质的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象。b）有限认识进行的 证明 包含着一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的客观根据，于是证明就把自己表现为一种 有中介的东西 ，或者，与我们的认识一致的根据应当仅是一种主观的根据，那么这种依各规定性的知性同一性进行的证明，便不能构成从有限到无限的过渡转化，于是也不能使上帝从定在世界的实定的有限性中解放出来，以致上帝自己曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体；要不有限认识的证明便是这样：上帝仍然是与主体对立的客体，于是在这种方式下仍然是一种 有限的东西 。c）真正说来，上帝的 属性 在刚才提到的那些抽象的概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持为一种真实的存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行中止了。这些关系在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正、慈爱、有力、智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量上的强化得到贫乏而又暗淡的解决，也就是说，把解决推入无规定的东西，推入sensum eminentiorem［非凡之想］。但是属性以此对于表象事实上就弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。
这种形而上学曾遭到两种来自相反方面的攻击。（Ⅰ）一种攻击是来自以 经验主义 为基础的哲学思想，这种思想在感性知觉、在感觉和直观内发现内容是意识内在的或外在的一种事实，或者认为可以从这些中引出内容，它不仅这样来看待表象的一切内容，而且还这样来看待思维的一切内容和规定，它把整个这些经验的事实和对它们的分析都当作真理的源泉，但却或者全然否认超感官的东西，或者至少也否认任何对超感性东西的认识，而仅仅允许思维作为抽象形式或者设定同一性的形式。
（Ⅱ） 康德的哲学 首先包含着与这一观点对立的观点，它进而对形而上学中运用的 知性概念 的价值作了研究，关于这些概念它断言说，它们不是发源于感性，而是属于 思维 的自生性，它们包含着一些 关系 ，这些关系具有普遍性和必然性，亦即客观性。这是些先验（à priori）综合命题。
这一哲学把思维中 我的本原的同一性 （即自我意识的先验统一性）陈述为知性概念的确定的根据。那些由感觉和直观给予的表象就它们的内容而言是一种 多样性的东西 ，而由于它们的形式，由于感性的彼此相外，它们同样是在自己的两种形式——时间和空间之内。这种多样性的东西，当我使之与自身关联、把它作为结合到同一意识而结合于自身之内（纯粹统觉）时，会以此而被带入同一性，带入一种本原性的联结活动。这种关联活动的确定的方式于是便是那些纯粹知性概念，是那些 范畴 。
从一方面说，单纯的感知通过范畴的客观性会被提高到 经验 ，但另一方面，由于所给予材料的限定，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用。
由于这种有限性，这些概念是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识 自在之物 便是无能为力的。
于是洞见这一经验认识的有条件性质的，从而洞见这种认识不外乎提供现象的，正是作为关于无条件东西的能力的理性。但是，当理性依其本性把 无限的东西 或 自在之物 作为认识的对象，并因它似乎除此别无他物而欲把范畴运用于这里时，理性就成了 飞越的 （超验的）了，作出 错误推理 ，并陷入 二律背反 。因此理性不外只提供出一种 形式的统一性 来使经验简化和系统化，它是一种 规范 ，不是一种 真理的官能 ，不能提供出一种关于无限东西的 学说 ，而只能提供一种对认识的 批判 。
于是，这一哲学正当地认识到：知性规定乃是有限的和因此而不能把握真理性的东西的。但是这一哲学是片面的，因为它不是自在自为地考察那些规定，因而不是从它们内容的本性看到其有限性，而是从对立方面，认为它们属于思维着的自我意识，并把它们维持在这一对立面中。
在康德对上述命题的发挥上可以看作一种特殊缺点的是，那些范畴除了仅从列举叙述方面来看，也全然是不完全的之外，它们还是从普通逻辑中经验式地摭拾来的，并未指明所谓的自我意识的先验统一性一般何以能 规定自身 ，这种统一性何以能够进展到那些其为范畴的 诸规定的多样性 ，换句话说，那些范畴按其规定性是 未予演绎的 。在那些所谓的理性错误推理和二律背反上作为现成前提的又正是那个范畴表，并且所运用的正是后来受到如此喜爱的做法，它不是作推导而只是把某一对象归入本已现成的一种图式。其他在二律背反的发挥上的不足，我已在我的《 逻辑学 》（纽伦堡施拉格出版社，1812—1815年出版）内顺便指明了。此外，在理性的东西上通过知性规定所设定的矛盾乃是 本质的 和 必然的 ，这一思想自在自为地须评价为近时期哲学最重要和最深刻的进步之一，虽然在纯粹理性批判中事情是这样来表象的，好像这种矛盾不是在这些概念本身，而是仅仅在它们运用于无条件的东西时才插了进来。康德哲学提出 我 作为纯粹统觉，把我的认识不再放在 灵魂事物 ，放在形而上学的宾词上——无论它是否是物质的，而是放在其真正的本质上， 亦即放在自我意识与它自身的纯粹同一性 上，放在 自由 上，这一丰功伟绩同样也必须加以承认。通过把自由理解为所谓的灵魂的本质和实体，对于哲学认识的绝对根据就奠定了。
康德的批判主义因此只是主体性的哲学，是一种主观唯心主义。这一哲学只是在构成 经验 东西的方面偏离经验主义，但在一点上却与经验主义完全一致：认为理性全然不能认识超感性的东西，不能认识理性的东西和神性的东西。它仍停留于有限的和非真理的东西之内，亦即停留于一种 认识活动 ，这种认识只是主观地以一种外在性和一种 自在之物 为自己的条件，而自在之物是一种空虚的彼岸，是没有形式的东西的抽象。
这一哲学把对立的这两个方面当作终极的东西，同时恰恰在一点上又超出这两个方面：它把那种知性的认识只认作是 现象 ，把理性的产物只认作是一种片面的、形式的统一性，而把 自在之物 认作是一种没有规定的空虚之物，这一空虚物作为 自在 的东西同时却又应当是真理的东西，故而应当包含着概念。
一面承认知性只认识现象，一面当人们在说认识不 可能 再进一步，这是人类知识活动自然的、绝对的 界限 ，但却又断言知性认识是某种绝对的东西，这就成了极大的不连贯。任何事物之被认作有 界限 ，之被认作有 缺陷 ，只有通过 与整体 及 已完成之物现存的理念比较 才会是如此，因此看不出某物名为一种有限或受限定的东西，正包含着对无限或无界限东西的 现实性与现在性 的证明，这就是缺乏意识了。这里只须想到 宗教 和 伦理的东西 也就行了，因为其中就有一种关于绝对的知识，一种诚然没有展开但仍不失为一种知识的知识，这种知识作为一种此岸并不使自己直接与 自在 的东西对立——就像与某一未知的和无规定的彼岸对立一样，反之，它已在扬弃那种对立，由于固执这种对立，认识活动才保持为主观的，绝对物也才保持为否定的东西。说到伦理的东西，但局部地也还特别有宗教的东西，人们确实已习惯于把 理论的东西 和 实践的东西 视为两种特殊的能力或力量，把两者视为仿佛两类寓所。这点一般是与把灵魂表象为一种在自身内恰恰如此根本多样的事物相联系的，正如所想的是原子性的物质一样。但是这种分离同样也属于那些在表象中已固定化的、并且不经进一步批判就认为真实的假定与保证，虽然不难看出这些和同样假定了的自我意识的统一性是相矛盾的，并且似乎也不必说到一种实践能力没有一种理论能力、没有认识该会是何物。
为了现在站到科学的立场，便要求扬弃这些包含在上述哲学认识主观而有限的方式中的那些假定，即1）关于一般有限定而又相互对立的 知性规定 有确然 有效性 的假定，2）对于一种 给定的 、被表象为 已然现成的基质 的假定，据说这种基质应是用来衡量那些思想规定中某一规定是否会与它一致的尺度，3）假定认识活动是一种单纯使这类现成和固定的宾词与任一给定的基质相关联的活动，4）假定进行认识的主体和它与之无可达于相合的客体的对立，正如在刚提到的对立那里，假定其中每一方据说都同样自为地是一种固定的和真理的东西。
已提出的那些规定必然出现于科学，科学须从它们本身才能指明上述假定是错误的，因此上述假定之需要扬弃与其说是出于因为它们是错误的这种根据，倒不如说是出于另一种根据，即因为它们是属于 表象 ，属于直接的亦即囿于 给定的东西 的思维，属于 意见 ，总之，是因为它们是 给定的东西 ，和是一些 假定 ，但科学除了自己立意是纯粹思维外，却不假定任何东西为前提。
先前我曾在一种意义上把 精神现象学 ， 意识的 科学史，作为哲学的第一部分来处理，即精神现象学应当走在纯粹科学之前，因为它是纯科学概念的产生。但在同时意识和它的历史如同其他每种哲学科学一样，并不是一种绝对的开端，而是哲学圆圈上的一个环节。 怀疑主义 作为贯穿于有限认识一切形式的、否定的科学，同样也似乎能使自己表现为这样一种导论，但是正如上面已说过的，怀疑主义不单会是一条不愉快的道路，而且也会是某种多余的东西，因为辩证的东西本身是肯定性科学的一个本质的环节。但此外，怀疑主义似乎也只是要非科学地、从经验上寻找一些有限的形式，把它们作为给定的形式加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是 怀疑一切 ，或更准确地说，是 对一切绝望 ，也就是说，认为一切都完全 没有前提 。这种要求真正说来是决心 意欲纯粹作思维 ，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。在现实的认识活动之前应 批判研究认识能力 ，这一通过康德哲学流行起来的要求，初看起来显示出是某种可信的东西，然而这种研究本身就是一种认识活动，说这种研究应当未经认识活动来进行，这是荒谬的。除此之外，设想现实的认识活动前有种 认识能力 ，事实上既是假定关于 能力 或 力量 这种未加辨明的范畴或规定，又是在假定以一种 主观的认识活动 为前提，一种属于前述情况的前提。逻辑另外说来也是那种所要求的研究，但却是以一种比批判哲学的程序更真实的方式，批判哲学的程序本该首先研讨它自己径直作出的那些前提假定和它自己行为的本性。|
纯粹科学 或 逻辑 分作三个部分，分为 存在 的逻辑， 本质 的逻辑和 概念 的或 理念 的逻辑，即 直接思想 的逻辑， 反映思想 的逻辑， 离开自身内的反映 并 在其实在性 中 于其自身存在着的思想 的逻辑。|
纯粹存在 构成开端，因为它既是纯粹的思想，也是单纯的直接东西，而最初的开端不可能是什么经过中介的和进一步得到规定的。
因此 绝对的东西 真正 最初的定义 是： 绝对的东西是纯粹存在 。
这一定义是与众所周知的说法同一的： 上帝是一切实在性的总概念 。在这里，每种实在性所包含的规定性事实上应该是被抽象掉的，或者也可以说，上帝只是一切实在性中 实在的东西 ，是 最实在的东西 ；由于实在性包含着一种自身内的反映，所以这点已更直接地用如下说法表述出来： 上帝是一切定在中的存在 。一切针对科学以抽象空虚的存在为发端而可能产生的怀疑与告诫，通过对开端的本性固有东西的简单意识，便会自行解除。存在可能被规定为我=我，规定为 绝对无差别或同一性 等等。这些形式可能是鉴于有必要或者以一种全然 确实的东西 、即自身确信为发端，或者以 绝对真实的东西 为发端，而被当作那种必须是最初形式的形式。但由于这些形式中每一种形式已经有 中介 在内，所以它们并非真正是最初的。中介原是走出有别的东西。如果我=我，或者理智的直观，真正被当作是最初的东西，那么在这种纯粹的直接性中的就不外乎是 存在 ，正如反过来纯粹存在作为不再是这种抽象的、而是自身内包含着中介的东西，便是纯粹的思维或直观活动一样。此外，还出现这种 定义 形式： 绝对的东西是存在 或是绝对无差别，之所以会如此，完全只是由于这里在绝对东西的名义下在表象中浮现有一种 基质 ，一种其思想仅仅是包含在 宾词 中的基质，而事情在此却唯一在于思想。那一主词以及一种命题的形式因此就都是某种全然多余的东西。
这一纯粹存在如此便是纯粹的抽象，因而是 绝对否定的东西 ，这种东西同样直接地看来便是 无 。
1）由此便产生对绝对东西的第二个定义：绝对的东西是 无 。当说自在之物是无规定的，完全没有形式、从而没有内容的时，就包含着这一定义的意思。当说上帝只 是最高的本质 时，情形也一样，因为作为这样的上帝，他是被表述为正好同一的否定性。人们可以把这一否定性多少看作是某一肯定物的 无规定性 ，但肯定物本身却是一种规定性，这一规定性也因此同样应被扬弃。进而说 无规定性 本身又会被扬弃，因为自在之物和上帝 自在地 不应当是这种空虚的东西，而应当有一种内容和蕴涵，所以既不应当把规定性，也不应当把相反方面即无规定性归诸它们。2）当这种直接性中的对立已被表述为 存在 和 无 ，说存在是无这便显得是非常令人惊诧的了，以致人们以为不可不力图把存在固定下来，使存在免于这一转化。在这方面，反思必然醉心于给存在寻觅一种确然的规定，似乎通过这样一种规定，存在便可同无区别开来，例如人们把存在看作在一切变换中保持恒定的东西、无限可规定的 物质 等等，或者同样不经反思而把它看作随便某一 个别的 存在。但是所有这样一些进一步的和具体的规定都不再允许存在作为 纯粹存在 ，适如存在在开端这里是直接的那样。由于其纯粹无规定性，存在是 无 ，即一种 不可言说的东西 ；存在同无的区别是一种单纯的 意见 。这里须做的只是直接确立对于这类开端的意识，意识到这类开端不外是这种空虚的抽象，两种抽象中每一种恰和另一种一样，都是空虚的；要从存在或从这二者找出一种确然的意义，这一 本能 倾向自身正是那种进而引导这类开端、并给它们以一种真实意义的 必然性 。这种进展活动正是逻辑的发挥和随后表现自身的行程。为那些开端 寻找 更深刻规定的 反思 ，是这类规定自己由以产生的逻辑思维，不过不是以一种偶然的方式产生，而是以必然的方式。它们随后获得的每种意义因此须看作只是对 绝对物 的某种 更切近的规定 和 更真实的定义 。这样一种规定或定义随之也不再像存在和无那样，是一种空虚的抽象，而宁可说是一种具体的东西，在这一具体的东西内这两者，即存在与无，是作为环节。由于在这样一些具体物上区别显示了出来，所以区别也同样是一种自身进一步得到规定的东西了。自为的无的最高形式是 自由 ，但就其在自身内会使自己深化到最高强度，并且本身也是肯定而言，自由是否定性。
无 作为这种直接的、与自身等同的东西，反过来同样也是与 存在同一的东西 ；存在的真理，以及无的真理，因此是两者的 统一性 。这种统一性是 变易 。
1） 存在和无是同一的 ，这一命题对于 表象 来说显得是一个悖谬的命题，以致表象也许会把它看作不是认真想的。事实上，这个命题也关涉到思维可以指待的最为艰难的情况，因为存在和无在它们的整个 直接性 中是对立面，也就是说，情形似乎并未有一种规定已 被设定 于其中一方，这种规定似乎包含着此方同彼方的关系。但是，它们正如前节已指明的那样，却 包含着 一种规定，那种在双方恰恰是同一的规定。在这种情况下，对它们的统一性的演绎便全然是 分析的 ，适如一般地哲学思考的整个进展作为方法的、亦即作为 必然的 进展并非别的，而只是单纯 设定 在一个概念内已包含的东西。但是和存在与无的统一同样正确的 也 是， 它们 是 完全有差别的 ，一方 不 是彼方之所是。然而由于存在和无恰恰还是直接的东西，这一区别在这里就还尚未 规定 自己，正因为这样，它首先也只是一种 不可言说的东西 ，一种单纯的 意见 ，正如它在存在与无这两者那里一样。2）讥笑存在和无是同一的这句话，或者更确切地说，列数一些荒谬方面，无端保证说它们乃是这句话的结论和运用，这并不要费多大机敏，例如说我的房子、我的财物、呼吸的空气、这一城市、太阳、法权、精神、上帝是否存在，照这句话看来是一样的。这里有个方面是，把一些 特殊性的目的 ，把某种东西对我具有的 功利性 掺杂了进来，并把问题换为功利性的物事存在与否，是否对 我本人 来说是漠然无别的。事实上，哲学正就是这种学说，它使人类从无限多的有限目的和意图中解放出来，使人对之持漠然无别态度，以致这样的物事之存在与否，对他自是同一的东西。此外，无论是空气、太阳，还是权利、上帝，只要说到这些，那么就可以说，单纯从 存在 的规定来看待这类本质性的目的，绝对的实存和理念，乃是无思想的表现。这样一些具体的对象还是某种和单纯 存在的东西 全然不同的东西，也可以说是某种和 非存在的东西 全然不同的东西；像存在与无这样一些贫乏的抽象之所以存在，是因为它们恰恰只是开端的一些规定，这些规定是向有的最贫乏的规定，它们不足以表述那些对象的本性。所以，如果把这样一种具体的东西掺杂进来，无思想的表现就得陷入它惯常的情形，它表象中得到的是完全另外一种东西，并把这种东西说成正在谈论的东西，而这里谈论的仅仅是抽象的存在与无。3）很可能有人会轻率地说，大家对存在与无的统一不好作 概念把握 。但是这一统一性的概念在前面几节是作了陈述的，而这一概念进而说也不外乎是这种已被陈述的东西，对这一统一性作概念把握并不意味着其他，而只是理解把握这一被陈述的东西。可是真正说来，人们是把那种概念把握理解为有更多东西在内，即认为可以对之获得一种更多样的、更丰富的意识，以致这样一种概念会被当作一种具体情况提出来，对这种情况，思维在其通常实践中似乎更为熟悉。正如已提到的，整个哲学不是别的，而就是这种概念的更具体的发挥。但是，即便所说不能作概念把握，它表现出的是不习惯于抛开一切感性的混加来牢固确立抽象的思想，不习惯于把握思辨的命题，那么进而可讲的也就不外乎一点：哲学知识的方式无论如何是与人们在普通生活中所习惯的知识的方式相异的，适如它也和其他一些科学中占统治地位的方式相异。不能作概念把握在这里确实常常也意味着人们似乎不能 表象 存在和无的统一性，但事实上并非如此，毋宁说每个人关于这种统一性都有无数表象，缺乏这种表象可能只是倾向于表明一点：人们没有在其中任一表象中认识摆在眼前的概念，没有把这种表象认作这一概念的一个范例。其中最切近的一个范例是 变易 。每个人关于变易都有一种表象，并且每个人也将承认，这是 整一 的表象；此外他也将承认，如对这一表象加以分析，其中就已包含着 存在 的规定，且也包含着对存在完全是他物的规定，即 无 的规定；再者，他也将承认这两种规定在这个 整一 的表象中是不可分离的，以致变易因此便是存在与无的统一性。一个同样切近的范例是 开端 。事情在其开端还 不存在 ，但开端并非只是事情的 无 ，而是也含有它的 存在 。开端已表现出顾及进一步的进展。不过， 变易 事实上也只是一种开端，它必须进一步走过；由于它是自身内的矛盾，它现在变成一种 已变成的东西 ，变成了 定在 。
变易中的存在作为与无一体，和与存在是一体的无，都同样只是消逝着的；变易通过它的自身内的矛盾，归合于一种统一性，在其中存在与无两者都是扬弃了的，变易的结果因而是 定在 。
唯一可以奠定知识中一种进展和发展的，是在其真理性中牢固把握那些结果。当在任一对象或概念中指明矛盾（而情况是任何地方都没有其中不含有矛盾的东西；这就是说，其中必定可以指明对立的规定。知性进行抽象是粗暴地固执一种规定性，是极力使对一种规定包含的另一种规定的意识模糊起来，并且使之远离），并且当这种的矛盾现在得以被认识时，人们惯常就作出结论说： 所以 这一对象是 无 。这正如 芝诺 首先关于运动做的那样，他指出运动与自身矛盾，所以运动 不 存在。或者像在一些古人那里，他们表述说： 一的东西 ，亦即绝对物，既不会产生，也不会消灭，以此他们曾把 产生 和 消灭 这两种变易的方式，认作非真实的规定。这样一来，这一辩证法便一直单纯停留在结果的否定方面，从同时实际现存的东西中抽离开来，从是一种 有规定的 结果的东西中抽离开来，在这里则是从一种纯粹的无中抽离开来，然而这种无却是那种自身内包含着 存在 、并且同样是一种存在的 无 ，而这种存在在自身内又包含着无。这样，1）定在便是存在和无的统一性，在这种统一性内，这两种规定的直接性消逝不见，从而在它们的关系中它们的矛盾也消逝不见了，这乃是这样一种统一性，在其中它们只还是 环节 而已，2）既然结果是被扬弃的矛盾，所以它是在同自身的单纯统一性形式内，或者说它本身是作为一种存在，不过却是一种带有否定或规定性的存在。
定在是具有一种 规定性 的存在，这种规定性作为直接的或存在着的规定性是 质 。但因为无构成这种规定性的根据，于是作为同样是一种直接的东西也就设定起定在的一种非存在，即一种他在，质因此自在地是同他物的关系，因为他物是质自己的环节。质在这种 为他存在 中同时作为 存在着 的、作为同它自身的关系，是 实在性 。|
实在性作为纯粹同自身的关系，对他在是直接的和不相干的，便是 某物 ；某物具有一些质或种种实在性，它们作为它的定在的一种幅度、亦即作为同 他物 的 关系 是同它有区别的。
但是在某物中的规定性与某物的存在是同一物，因此他在也不是一种在某物之外的不相干的东西，而是它的固有环节，所以第一，它由于它的质而是 有限的 ；第二，它是 可变的 ，以致可变性属于它的存在。
某物变为一种他物，但他物本身是一个某物，故而它也同样会变为一个他物，如此而往以至 无限 。
这种无限性乃是单调的或否定的无限性，因为它不是别的，而是有限东西的扬弃，但有限的东西同样又会出现，因而同样又非扬弃了的，或者说，这种无限性只是表现出 应当 扬弃有限的东西。无限前进只是一直停于表现有限的东西所包含的矛盾，即有限的东西既是 某物 ，又是自己的 他物 ，并且是这些彼此引发的规定持久继续的交替。
现在实际上现存的是某物变为他物，而他物一般又成为他物（某物在和某一他物的关系中，本身已经对于这一他物就是一种他物），所以它转化过渡于其中的东西，完全是和进行转化过渡的东西同一的，两者具有的不外是同一的规定，亦即是一种 他物 。既然如此，那么某物以此在自己的转化过渡中就只是 与它自己本身 相并合，而这种在转化中和在他物中同其自身的关系，就是 真正的无限性 。反过来看也一样，被改变的东西是 他物 ，它变为 他物的他物 。这样存在便又恢复起来，不过却是作为否定的否定，并且是 自为存在 。
自为存在作为同其自身的关系，是直接性，而后者作为否定的东西同自己的关系，是自为存在的东西，或者说是一。
否定的东西同其自身的关系，是 否定的 关系，是一作的绝对的 排斥 ，也就是说设定 许多的一 。按照自为存在的 直接性 ，这些一是多个 存在着的东西 ，而这些一作的排斥，在这种情况下，便是它们作为现存的东西 彼此相对 进行的排斥，或者说是相互的 排他 。
但这些 多 却是那本身是他物的一，因此它们是同一的东西。或者说如就其本身来看，排斥作为许多的一彼此相对发生的否定的 关系 ，同样本质上也是它们彼此相关的 关系 ；由于一在它的排斥活动中使自己与之关联的那些一乃是一体，所以它在它们中乃是使自己与自己本身关联。因此排斥同样本质上是 吸引 ，于是排他的一或自为存在就扬弃自身。在一之内已达到其自在自为特定存在的质的规定性，以此便转化为作为 被扬弃的 规定性的规定性，亦即转化为作为 量 的存在。
原子论 的哲学是这样一种观点，按照这一观点，绝对东西是把自己规定为自为存在，规定为一和众多的一。作为这些一具有的基本的力，在关于一的概念上显示出的排斥，在此也已被接受。但吸引就不然，反之却是 偶然 ，亦即没有思想的东西，应当把这些一聚集到一起。既然一作为一是固定化了的，那么它与其他的一聚合在一起，就当然须看作是某种完全外在的东西。 虚空的东西 被认作与原子相对应的另一原则，当虚空的东西被表象为原子之间 存在着的无 ，虚空的东西便是排斥本身。新近的原子学部分地放弃了讲那些原子，而在抓住讲些小的微粒，讲分子，而物理学则一直还坚持这一原则。新近的原子学以此使自己更加接近感性的表象了，但却离开了思维着的考察。另一方面，由于现在把一种吸引力与排斥力并列起来，所以对立诚然是完全化了的，而且人们也已知道多多发现这种所谓的自然力，可是两者彼此的关系，即构成它们具体而实在状况的东西，却至今仍只是一团令人困惑的迷雾。|
量是纯粹存在，在这种纯粹存在那里，规定性不再是这种存在本身的同一物，而是被设定为已 被扬弃的 或 不相干的 。
1）就主要用 大小 来表示定量而言，这一表述对于量是不适宜的。2）数学通常把大小定义为可予 增加 或 减少 的东西。尽管这一定义反而又包含着定义本身的成分，故而是有缺陷的，但这却是因为大小的规定是这样一种规定：它乃是被设定为 可变的 和 不相干的 ，以致即使其中发生一种变化，如外延或内涵的增加，事情的实质也不会中止，例如一处房屋仍不失为房屋，一块红色仍不失为红色。3）绝对的东西是纯量，这一观点曾是就绝对的东西具有 物质 的规定自为地加以看待的；在物质那里形式虽然存在，但却是一种不相干的规定。在量那里规定性终归并非完全不存在，毋宁说它是量由之产生的诸环节中的一个环节。量也构成绝对东西在概念中的基本规定，即在它这一绝对无差别的东西那里，一切区别都只应当是量的区别。此外，就纯粹空间上实在的东西可以理解为不相干的空间填充而言，或就它在光中形成和变暗的过程都可以理解为一种外在的区别而言，纯粹空间和光等等也可以被看作是量的实例。
量的各个环节在量之内已是扬弃了的，但是以此它们作为量的规定就只是作为量的统一性的规定。量在通过吸引建立起来的自身等同的规定内，是 连续的 量；在一的规定内，它则是 分离的大小 。不过，前种量也是分离的，因为它只是 多 的连续性；后种大小也是连续的，它的连续性是作为许多一所具有的同一的东西的一，是 统一性 。
1）因此，在这种情形下，连续的和分离的大小必不能看作是 种类 关系，仿佛一方的规定不能归属另一方似的；反之，它们之所以互相有别，只是由于 同一的整体 在一种场合内是设定于它的那些规定中的一种规定，在另一场合内是设定于其中的另一种规定。2）从时间、空间或物质无限的可分性来看，同样，从它们均由不可分的东西构成来看，它们的二律背反无非是在一种场合内断定量是连续的，在另一场合则断定量是分离的。如果空间、时间等等只是从一种连续的量的规定设定的，则它们就是无限 可分的 ；但如果是从分离的量来设定的，它们便是自在地 被分割了的 ，由一些不可分的一构成。
因此，在量的直接的单纯性那里，一的否定的东西是 界限 ，而量本质上是 定量 。|
定量在 数 中有它的完善的规定性，因为一构成数的元素。从分离的环节来看，数是 数目 ，从连续性的环节来看，数是 单位 ；它的这种质的区别在一之内是扬弃了的，一是整全的数，是数目和单位，是定量与自己的界限同一的本质。
这种界限作为在自身内多重的界限，是 外延的 界限，但作为在自身内 单纯的 规定性，则是 内涵的 大小，或者说 程度 。
因此，连续的和分离的大小同外延的与内涵的大小的区别在于，前两者指 一般的量 ，后两者却指量的 界限 或规定性本身。外延的大小和内涵的大小同样也非两个种类，其中每个种类似乎包含着另一种类所不具有的规定性。
在程度内定量的 概念 已 建立 起来，它之所以为大小，是因为它是 自为的 和单纯的，但是由此它也就完全只是 在自己之外 、在另一些的大小内才拥有自己的规定性。这种规定性的 自为存在 是绝对的 外在性 ，通过定量作为这种规定性具有的不相干性， 无限的 量的 前进 就建立了起来。
数作为自为存在着的规定性 与自己 的 同一性 确然是思想，不过数却也是作为一种对自己完全是外在存在的思想。数不属于直观，因为它是思想，不过，它却是在自身内具有直观的外在性的思想。因此，定量不只 能够 无限增多或减少，而且从它的概念来说，它即是这种 遣送 于它自身 之外 的活动。无限的量的前进同样也不是别的什么，而是无思想地重复同一的矛盾，这种矛盾是一般的定量，并且在定量的规定性内建立起来时，便是程度。以无限前进的形式表现这一矛盾是多余的，关于这点，据亚里士多德讲， 芝诺 曾正当地说：把某物说 一次 和 一再 说它，这是一回事。
定量在它 自为存在着的 规定性内对其自身的 外在存在 ，构成了它的 质 ，它在这种外在存在正是它本身，并且同自身关联。换句话说，在这里，外在性，即量的东西，与自为存在，即质的东西，恰恰是结合为一的。这样一来，首先建立起来的并不是某种直接的东西，而是一种量的 关系 。
但是，量的关系的 各方面 本身还只是一些直接的定量，因此它们的关系本身是一种漠然无干的关系，或是一种定量（指数），或者说，质的规定和量的规定对它们自己还是外在的。但是，就它们的真理性来说，即量的东西本身在它的外在性中是自身关系，或者说规定性的自为存在和不相干性是结合为一的，量的东西本身是 度 。|
度是质的定量，它最初作为 直接的东西 是一种定量，一种定在或一种质是与这种定量连在一起的。
当质的东西通过自己与量的东西的统一性已成为一种外在的、不相干的存在时， 模态 ，或者说 存在方式 ，可以相对于质和量而显得是第三种东西。但是，模式 一般 只表现这种偶然性或不相干性。然而，这一外在的方式同时也是质的存在的表现，正如在谈到处理一件事情时人们说的那样：全部关键在于 方式 。不过，按照这一质的方面，模式同样也只是不确定的方式。在其真正的规定性内，它是度。
在度之内，由于质和量只是在直接的统一性之中，所以它们的区别就以这样一种直接的方式出现于它们那里；在这种情形下，特殊的定量部分地是单纯的定量，是可以增加和减少的，而又不致使在这种情形下是一种 规则 的度遭到扬弃，但是定量的变化部分地也是质的一种变化。
无度的东西 首先是一种度因其量的本性而越出其质的规定性的活动；但因为另一种量的关系，即第一种量的关系的无度的东西，同样是质的性质，所以，无度的东西同样是一种度；从质转化为定量和从定量转化为质，这样的两种转化又可以被表象为 无限的前进 。
在其内事实上被设定起来的是： 转化活动 一般来说会扬弃自己。因为质的东西和量的东西本身是质上有别的，而质在定量的不相干的规定性内同样也会扬弃自己，恰如它是在其中设定起来、并在它的这种外化中只是与它自身相合，所以否定性也就以此而设定起来了，这即是在它的他在中既扬弃自己，又扬弃这种他在。以这种方式使自己同自身发生关系的存在便是 本质 。|