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第一种态度必然地是 无成见的 程序，这种程序还没有包含着那种对思维在自己内并针对自己的对立的意识，还没有包含着那种通过再思来认识真理的信仰，即认定可以将客体真正所是的情形带给意识的信仰。在这一信仰内思维直截了当地对待对象，把感觉与直观的内容从自己内再生产为思想的一种内容，并且在这种信之为真理的思想内是满足的。
由于对其对立没有意识，这种思维恰恰就既 可能 按照它的内蕴是真正的、 思辨的 哲学思考，也 可能 一直停留在 有限的 思维规定之内，即是说，停留在 尚还没有化解的 对立之内。在这里的导论中，我们的兴趣只能是按照思维的有限性来考察思维，因此也首先是讨论后一种的 哲学思考 。这种哲学思考在 先前的形而上学 内曾获得它的最确定的发展形态，适如其在康德哲学以前在我们这里所具有的情形那样。此外这种形而上学只是在哲学历史方面是某种 先前的东西 ，自为地来看，它一般地则是那一直存在着的关于理性—对象的 单纯的知性 — 观点 ，因此对它的方式和它的主要内容的进一步的考察，就同时成了我们现前进一步的兴趣。
这一科学曾把思维规定看作 事物的基本规定 ，它的前提是认为 存在 的东西为其得到 思维 ，应 自在地 来被认识，由于这一前提，它比稍后的批判哲学思考站得更高。但是1）它将那些规定在其抽象中看作自为地有效的，能作为 真理东西的宾词 的。它曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过 给绝对附加一些宾词 这种方式来产生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。
这类的宾词可以是 定在 之类，如在 上帝具有定在 这一命题内；可以是 有限性 或 无限性 ，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是 单纯的 、 复合的 ，如在灵魂是 单纯的 这种命题内；此外，如说事物是 同一体 ，是一个 整体 等等。
但这类的宾词就其本身却是一种 局限的 内容，并且表明自己实际上是和表象的 丰富性 不相适应的，和绝不能穷尽它的。再者这类宾词由于它们是 整一 主词的宾词，是彼此相连的，但由于它们的内容，又是彼此相异的，以致它们可 彼此对立地 从 外面 来加以接受。
东方人曾试图弥补第一种缺陷，例如在规定上帝时是通过他们附加给上帝的许多的 名字 ，但是在同时 无限 许多的名字又应当是上帝这个名字。
2）这门科学的 对象 确实曾是那些自在而自为地属于理性的总体，属于在其内 具体的 普遍性东西的思维的总体，即 灵魂 ， 世界 ， 上帝 ，但形而上学却是从 表象 中接受它们，在把知性规定运用于它们时，使它们作为 既成的 、 给定的主词 成了基础，只是从那种表象获得 尺度 ，来衡量各种宾词是否恰当和充分。
灵魂，世界和上帝的表象首先显得是给思维提供了一个 稳固的支点 。但是除了给这些表象掺加进特殊主体性的特性，从而它们能够依此具有一种不同的意义之外，那它们宁可说就需要先通过思维来获得固定的规定了。每一命题都表现出这一点，因为在命题内那是主词、即开始的表象的东西，恰恰应当通过 宾词 （在哲学内这也就是通过思维规定）给以陈述。
在上帝 是 永恒的等等这个命题里是从上帝这个表象开始，但是上帝 是 什么，这还没有 被意识到 ；只有宾词才说出他 是 什么。因此在逻辑的东西内内容完全唯一地是在思想的形式内加以规定，在那里不管命题的 主词 是上帝还是较不明确的说法绝对物，使各种规定成为命题的宾词，这不仅是多余的，而且也将会有一不利，使人去想与思想本身的自然本性所是的不同的另一尺度。此外，命题的形式，或者更确定地说，判断的形式，是不适于表达具体的东西的——而真理的东西是具体的——和思辨的东西的；判断由于它的形式而是片面的，就此而言也是虚假的。这一评说同时和纠正第§. 29. 内提到的以宾词进行规定的缺陷所用的方式也有联系。
3）这种形而上学曾变为 教条主义 ，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类 对立的两种论断 中一种论断必定是 真的 ，而另一种则必是 假的 。
这一形而上学在其有条理的形态内，其 第一个部分 曾由 本体论 、即关于 本质具有的一些抽象规定 的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的这些规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不 从经验上 和 以偶然方式 接受而来，而它们切近的 内容 也只能被建立在 表象 的基础之上，建立在一种 保证 的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的 正确性 和经验的 完全性 ，但却不是触及这类规定自在而自为的 真理性 和 必然性 。
如果认为似乎只能谈到 一个句子 的真理性，并且只能问是否一个 概念 可以合乎真理地 附加给一个主词 （如同人们称谓的那样），那么存在，定在，或者有限性，单纯性，复合等等是否会是 自在而自为地真实的概念 ，这一问题就必定是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在表象的主词和那种须由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。然而概念作为具体的东西，甚至一般地每一规定性，本质上在自身内都是不同规定的一种统一体。因此假如说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会自为地不包含这样一种内在的矛盾。
第二部分 曾是 理性心理学 或 精神学 。这种科学研究 灵魂 的形而上学的本性，亦即作为一种 事物 的精神的形而上学本性。
不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内， 复合 ， 时间 ， 质的变化 ， 量的增减 具有它们的地位。
第三部分 ，即 宇宙论 ，研究 世界 ，研究世界的偶然性，必然性，永恒性，时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外也研究人的自由和恶的起源。
这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在的必然性与内在的必然性；作用因与目的因，或者一般的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。
第四部分，自然神学 或 理性神学 ，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。
a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于 我们自己 在上帝理解上所 表象 的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立，或者说，肯定的东西和否定的东西的对立，在这里作为绝对的表现了出来。适如知性理解概念那样，对于 概念 ，最终留下来的只是关于不确定的本质的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象，只是近代启蒙的这一僵死的产物。b）有限认识进行的 证明 一般地显示出一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的一种客观的根据，以此上帝的存在就把自己表现为 一种 通过另一他物 所中介的东西 。这种以各规定性的知性同一性为规则的证明，被一种困难所牵累，难以构成从有限物到无限物的过渡转化。这样它就或者是不曾能够使上帝从定在世界的保持是实定的有限性中解放出来，以致上帝曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体（泛神论）；要不上帝依然是作为与主体对立的一种客体，于是在这种方式下依然是一种 有限的东西 （二元论）。c）真正说来，上帝的 属性 在纯粹实在性的抽象概念中，在无规定性的本质的抽象概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持作为一种 真实的 存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行终止了。这些性状在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正，慈爱，有力，智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量的强化得到暗淡的解决，也就是说，把解决推入无规定的东西，推入 sensum eminentiorem ［非凡之想］。但是属性以此对于表象事实上就被弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。|